Chánh niệm trong những truyền thống Phật giáo

CHÁNH NIỆM TRONG NHỮNG TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO KHÁC NHAU

Tỷ-kheo Anālayo[1] - Vô Ưu dịch

Nơi những bài viết về thiền thời hiện đại, những cách hiểu khác nhau về chánh niệm thường tồn tại song song với nhau. Việc tìm ra một cách thức có ý nghĩa trong việc liên hệ hình thức chánh niệm này với hình thức chánh niệm khác có thể cung cấp một mô hình để đối chiếu về sự đa dạng các giáo lý Phật giáo hiện có ở phương Tây.

Những cấu trúc khác nhau của chánh niệm

Cấu trúc lý thuyết của chánh niệm và những thực hành liên quan đến khái niệm này đã trải qua quá trình phát triển đáng kể trong hơn 2.500 năm tư tưởng Phật giáo, khiến cho không thể nói về “chánh niệm Phật giáo” như thể đây là một khái niệm đơn nguyên. Thay vào đó, chúng ta cần phân biệt giữa "chánh niệm Phật giáo sơ kỳ", ví dụ "thiền Vipassanā" trong truyền thống Theravāda, và "thiền Rdzogs chen" trong truyền thống Tây Tạng, "Zen" trong Phật giáo Nhật Bản... Mỗi cấu trúc của chánh niệm đều có giá trị nội tại của riêng nó, được cho biết bởi bối cảnh lịch sử ở đó nó đã hình thành. Tuy nhiên, từ quan điểm của hầu hết những người thực hành, những cách trình bày khác nhau về chánh niệm trong những truyền thống này thường có vẻ phức tạp.

Vấn đề mà nhiều hành giả phương Tây phải đối mặt hoàn toàn không phải là vấn đề mới trong lịch sử Phật giáo. Người Trung Quốc cũng phải vật lộn với vô số giáo thuyết thâm huyền được tiếp nhận từ Ấn Độ. Mặc dù được cho bắt nguồn từ cùng một vị thầy, nhưng những lời dạy này thể hiện sự đa dạng đáng kể và thậm chí đôi khi còn mâu thuẫn với nhau. Ở Trung Quốc cổ đại, điều này dẫn đến nhiều phép phân loại khác nhau nhằm nỗ lực điều chỉnh sự đa dạng của các giáo thuyết bên trong một hệ thống nhất quán mà nó có thể quy về một vị thầy duy nhất đó là Đức Phật (Mun 2006).

Trong bối cảnh đương đại, việc tìm ra một cách thức khéo léo để vận dụng giáo thuyết của các truyền thống Phật giáo khác nhau là điều cần thiết để tránh việc coi trọng một truyền thống nào đó một cách giáo điều như là một cách tiếp cận đúng đắn duy nhất. Tôn trọng tất cả các truyền thống Phật giáo cũng như tính khác biệt và giá trị ở nơi giáo thuyết của chúng sẽ cung cấp một nền tảng cần thiết cho việc phát triển tâm thức một cách cân bằng và không chấp thủ, điều cần nên có từ việc thực hành theo bất kỳ truyền thống Phật giáo nào.

So với tình hình ở Trung Quốc cổ đại, ở phương Tây hiện đại có lợi thế hơn khi đối mặt với cùng một vấn đề cơ bản. Kiến thức của chúng ta về lịch sử Phật giáo và sự phát triển của triết học Phật giáo không hoàn toàn phụ thuộc vào sự đại diện của các truyền thống Phật giáo khác nhau. Ngoài ra, nghiên cứu học thuật từ lĩnh vực nghiên cứu Phật học có thể cho chúng ta biết về bối cảnh lịch sử của các tư tưởng Phật giáo trọng tâm như chánh niệm.

Ý thức và nhận thức

Bên cạnh sáu loại (ý) thức liên quan đến sáu giác quan được thừa nhận trong tất cả các truyền thống Phật giáo, Duy Thức tông (Yogācāra) đã xác nhận một loại thức khác, đó “tàng thức” hay a-lại-da thức (ālayavijñāna). Tàng thức này đóng chức năng như một kho lưu trữ những hạt giống (chủng tử) của những việc làm trước đó trong vòng luân hồi sinh tử. Một khái niệm khác liên quan đến ngữ cảnh ở đây là khái niệm Như Lai tạng (Tathāgatagarbha), và nó có liên quan đến khái niệm về một tâm thức thuần khiết ban sơ.

Bỏ qua những khía cạnh phức tạp của học thuyết tàng thức và Như Lai tạng, vấn đề cụ thể đối với ngữ cảnh hiện tại là học thuyết này thừa nhận rằng có một thực thể tồn tại liên tục, và điều này nhằm lấp đầy một khoảng trống do học thuyết vô thường tạo ra. Theo học thuyết vô thường, một học thuyết nói chung được các truyền thống Phật giáo khác nhau chấp nhận, hiện tượng biến mất ngay khi chúng vừa xuất hiện. Việc xác định tính tạm thời như vậy liên quan đến việc triệt để hóa học thuyết vô thường, điều khiến cho việc giải thích tính liên tục của một thực thể trở nên khó khăn về mặt kinh nghiệm. Đối mặt với vấn đề tương tự, truyền thống Theravāda đã tìm ra một giải pháp có thể so sánh với khái niệm tiềm thức, được gọi là tâm bhavaṅga, nhằm làm cơ sở cho việc giải thích về tính liên tục của tâm và kết quả của nghiệp.

Học thuyết vô thường được trình bày đầy đủ sau khi các bộ Vi diệu pháp/ Abhidharma được biên soạn (Von Rospatt 1995: 15-28). Lực đẩy chính của học thuyết này dường như xuất phát từ mối quan tâm đến quan niệm về sự tồn tại của một pháp trong một khoảnh khắc thời gian rất ngắn ngủi, điều rõ ràng có mặt trong chính các truyền thống Abhidharma.

Đối với bất kỳ truyền thống Phật giáo nào mà phương pháp thực hành thiền định có nền tảng giáo lý của nó ở nơi khái niệm tàng thức hay Như Lai tạng, thì một sự hiểu biết về chánh niệm nhằm thừa nhận một sự tồn tại liên tục mà nó tương ứng với những quan niệm này thì rất có ý nghĩa. Ở một ngữ cảnh như vậy, đây thật sự là một phương tiện thiện xảo.

Tuy nhiên, điều như vậy không có giá trị đối với các thực hành thiền định Phật giáo được đặt cơ sở nơi các nền tảng giáo lý khác nhau. Ví dụ, nơi trường hợp tư tưởng Phật giáo sơ kỳ, chánh niệm cũng như ý thức được xem là có điều kiện và vô thường. Chánh niệm (sati) không hiện diện trong mọi trạng thái của tâm, mà thay vào đó cần phải làm cho nó có mặt (Anālayo 2013: 181). Theo quan điểm của Phật giáo sơ kỳ, chánh niệm không thể được coi là một thuộc tính hiện hữu thường xuyên của tâm.

Trong tư tưởng Phật giáo sơ kỳ, thức uẩn (viññāṇa) sẽ tương ứng với một đặc điểm nhận biết luôn có mặt. Tuy nhiên, Đại kinh đoạn tận ái (Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta) tường thuật việc Đức Phật đã nghiêm khắc quở trách một vị Tỷ-kheo vì đã nắm giữ quan điểm rằng có một dạng tâm thức thường hằng và không thay đổi (Ñāṇamoli 1995: 350). Bản kinh A-hàm Hán ngữ cũng tường thuật điều tương tự. Tư tưởng Phật giáo sơ kỳ xem sự nguy hại (ādīnava) của thức chính là bản chất vô thường của nó. Nhận thức được sự vô thường này là một phần của tuệ giác được cho đã đưa Đức Phật đến sự giác ngộ (Bodhi 2000: 874). Sau khi giác ngộ, Đức Phật đã nói rõ rằng sáu giác quan và các đối tượng của chúng tạo thành “tất cả”, và không có cách nào để thừa nhận một cái gì đó ngoài cái “tất cả” này (Bodhi 2000: 1140). Cả hai phát biểu này cũng được tìm thấy trong các bản kinh A-hàm Hán ngữ tương đương. Kết hợp lại với nhau, chúng không chừa chỗ cho thức thứ bảy hay thứ tám ngoài sáu loại thức liên quan đến các giác quan, mà tất cả đều có bản chất thay đổi.

Do đó, đối với một hành giả thực hành trong khuôn khổ giáo lý Phật giáo sơ kỳ, quan niệm rằng có một hình thức nhận thức luôn có mặt cần được công nhận và nó tương đương với tâm giải thoát thì không phải là một phương tiện thiện xảo. Một quan niệm như vậy trái ngược với việc phát triển tuệ giác theo Phật giáo sơ kỳ, đó là thấy rằng tất cả các khía cạnh của kinh nghiệm cá nhân đều tuân theo quy luật vô thường.

Ngược lại, thiền chánh niệm trong tư tưởng Phật giáo sơ kỳ rõ ràng liên quan đến việc sử dụng khái niệm nhằm mục đích nhận biết rõ ràng (Anālayo 2003: 113). Cấu trúc của chánh niệm như vậy sẽ không phải là một phương tiện thiện xảo dành cho một hành giả của “Đại cứu cánh” (Rdzogs chen: đại viên mãn, đại thành tựu), nơi mà chánh niệm sẽ bỏ lại các khái niệm và phát triển thành một dạng nhận thức bất nhị. Do đó, cả hai truyền thống thực hành đều không lợi ích nếu chỉ đơn giản tiếp nhận một cấu trúc chánh niệm từ truyền thống kia.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là những người thực hành thiền định Phật giáo sơ kỳ không thể được hưởng lợi từ việc tiếp xúc với các khía cạnh của Đại cứu cánh. Điều này đặc biệt phù hợp với thực hành “đoạn trừ” (khregs chod), trong khi thực hành “vượt qua” (thod rgal) có lẽ sẽ không phù hợp với những người không nhắm đến việc đạt lấy một cấp độ chứng ngộ. Tuy nhiên, ngay cả để việc tiếp xúc với thực hành “đoạn trừ” có những tác dụng hữu ích, trải nghiệm thiền định sẽ cần được tách khỏi một số giả định siêu hình cơ bản của nó. Đặc biệt, nó cần được đi cùng với sự hiểu biết rằng hình thức nhận thức được trải nghiệm tự nó là vô thường.

Đối với những người thực hành Đại cứu cánh, việc tham gia vào một số khía cạnh thực hành chánh niệm mà chúng liên quan đến việc sử dụng các khái niệm cũng có thể có lợi. Việc sử dụng khái niệm như vậy có thể hữu ích trong các giai đoạn thiền định sơ khởi trước khi một người trở nên thành thục trong việc chỉ an trú nơi nhận thức tự nhiên. Tuy nhiên, việc sử dụng khái niệm như vậy cần phải được bỏ lại ngay sau khi nó đã hoàn thành mục đích chuẩn bị của mình để có thể an trú nơi một dạng nhận thức bất nhị hoàn toàn không có bất kỳ khái niệm nào.

Phật giáo phương Tây

Như vậy, tất cả những điều này tóm lại là nhu cầu để ngữ cảnh hóa các phương tiện thiện xảo. Sự thừa nhận cơ bản rằng sự đa dạng ở nơi các giáo thuyết Phật giáo về chánh niệm và về các khía cạnh khác của Pháp là những hình thức phương tiện thiện xảo khác nhau có thể đặt nền tảng vững chắc cho sự tôn trọng lẫn nhau giữa các hành giả Phật giáo và giúp tránh bất kỳ khuynh hướng nào đưa đến chủ nghĩa bè phái giáo điều. Một khi nền tảng này được đặt một cách chắc chắn, ở nơi bối cảnh hiện tại ở phương Tây, chúng ta có thể tiến thêm một bước nữa.

Bước này, được cho biết bởi nghiên cứu học thuật về lịch sử triết học và thực hành Phật giáo, xem tất cả những phương tiện thiện xảo này là những sản phẩm của một bối cảnh lịch sử và văn hóa cụ thể. Đối với những người chọn thực hành bên trong khuôn khổ của truyền thống cụ thể mà từ bối cảnh văn hóa và lịch sử của nó họ xuất khởi, những thực hành này là những phương tiện thiện xảo. Tuy nhiên, những thực hành và khái niệm này không tự động đảm nhận cùng một chức năng khi chuyển sang một bối cảnh khác. Trong khi trạng thái cơ bản của chúng như là những phương tiện thiện xảo không bao giờ nên bị phủ nhận, mà đối với chúng, để thực hiện chức năng này đòi hỏi sự công nhận rõ ràng về bối cảnh mà ở đó mỗi phương pháp thực hành có thể phát huy hết tiềm năng của nó.

Đối với Phật pháp đang phát triển ở phương Tây, kiến thức sẵn có từ nghiên cứu học thuật về lịch sử Phật giáo có thể trở thành cơ sở để xây dựng một cái nhìn toàn diện có khả năng nắm giữ các truyền thống Phật giáo khác nhau. Việc làm quen với một phác thảo cơ bản về lịch sử triết học Phật giáo như được tái tạo bởi các học giả trong lĩnh vực nghiên cứu Phật học có thể cung cấp một khuôn khổ hữu ích cho các giảng sư và người thực hành Phật pháp. Một phác thảo lịch sử như vậy có thể giúp cho các hành giả có thể xác định các thực hành cá nhân của họ bên trong một khuôn khổ bao quát có ý nghĩa, phù hợp với lời dạy trung đạo của Phật giáo, càng phù hợp với thực tế càng tốt.

Không giống như Trung Quốc cổ đại, nơi tiếp nhận Phật giáo chủ yếu từ Ấn Độ, Phật pháp đã đến phương Tây từ nhiều quốc gia và truyền thống khác nhau. Trong tình huống này, tốt nhất chúng ta nên tránh giả định rằng, điều kiện hoàn toàn ngẫu nhiên về cách Phật pháp đã đến phương Tây bằng cách nào đó sẽ dẫn đến sự dung hợp tất cả các giáo thuyết Phật giáo mà nó vượt qua giới hạn chật hẹp của các nền văn hóa Phật giáo truyền thống.

Thay vào đó, tất cả các hình thức của Phật giáo châu Á, dù một số nghi lễ của chúng đã lỗi thời nơi những quan sát của của phương Tây, cần được tôn trọng như những thể hiện lời dạy của Đức Phật. Phật pháp ở phương Tây chỉ là một truyền thống khác, chắc chắn bị ảnh hưởng bởi các nền văn hóa và tín ngưỡng địa phương - cụ thể trong trường hợp hiện tại, các giá trị thế tục - như trường hợp của tất cả các truyền thống Phật giáo khác. Kết quả của những ảnh hưởng như vậy, một số khía cạnh của Phật giáo ở phương Tây có thể có vẻ xa lạ đối với các Phật tử châu Á.

Cách tiếp cận trung đạo xuất hiện từ tất cả những điều này là tránh một cách tiếp cận mà nó khẳng định một cách giáo điều rằng truyền thống này thì đúng đắn hơn truyền thống khác, dù đây có thể là một hình thức của Phật giáo phương Tây hay bất kỳ truyền thống châu Á cụ thể nào. Một khẳng định như vậy sẽ là một cực đoan. Do đó, một cách tiếp cận trung đạo cũng không cố gắng kết hợp tất cả các truyền thống một cách bừa bãi vào một hình thức thực hành duy nhất mà không có đủ nhạy cảm với nguồn gốc lịch sử của chúng. Đây sẽ là một thái cực khác. Thay vào đó, các thực hành khác nhau, nếu được sử dụng với sự cảm thông với bối cảnh và mục đích lịch sử ban đầu của chúng, có thể thấm nhuần các cộng đồng Phật giáo phương Tây. Điều này có thể có cơ sở của nó ở nơi việc hiểu rằng mỗi truyền thống đều có tính đúng đắn của nó khi và miễn là nó được sử dụng bên trong bối cảnh triết học và thực tiễn mà nó đã hình thành. Liên quan đến các cấu trúc khác nhau của chánh niệm, câu hỏi được đặt ra khi đó sẽ không phải là "Ai đúng?" mà đúng hơn là "Điều gì phù hợp với tôi?"

Tài liệu tham khảo:

Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, the Direct Path to Realization, Birmingham: Windhorse.

Anālayo 2013: Perspectives on Satipaṭṭhāna, Cambridge: Windhorse.

Bodhi, Bhikkhu 2000: The Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Boston: Wisdom Publication.

Mun, Chanju 2006: The History of Doctrinal Classification in Chinese Buddhism, A Study of the Panjiao Systems, Lanham: University Press of America.

Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995: The Middle Length Discourses of the Buddha, A Translation of the Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Wisdom.

von Rospatt, Alexander 1995: The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

https://www.buddhistinquiry.org/article/mindfulness-in-different-buddhist-traditions/

Chia sẻ: