ĐẠO SINH
ăn học Phật giáo cung cấp cho chúng ta nhiều mô tả và liệt
kê chi tiết về các phẩm tính cũng như khả năng khác nhau của con người. Những mô
tả và liệt kê này có nhiều điểm không tương đồng nhưng qua đó chúng ta vẫn có
thể rút ra một số quan niệm làm nền cho những nhận thức về sự tồn tại của con
người và thế giới. Điểm chung đầu tiên được tìm thấy ở các truyền thống khác
nhau là sự khẳng định về tính chất bất định của tâm thức. Đối với Phật giáo, tâm
thức là một chuyển động không ngừng nghỉ; trong đó có thể tìm thấy đủ mọi loại
trạng thái thiện, bất thiện, tốt, xấu, hoặc trung tính; và các trạng thái này
đều có một đặc điểm chung: dù tiềm ẩn hay hiện hành, tất cả đều không cố định mà
chỉ là những hiện khởi nhất thời trong những điều kiện nhất định nào đó.
Đây là một
sự thật đối với Phật giáo vì đó là hệ luận tất yếu của các nguyên lý cơ bản: vô
ngã, vô thường, duyên khởi. Xét về mặt tâm lý, một tồn tại như thế của con người
đối với chính nó cũng như đối với các cá thể khác là tồn tại của một sinh vật
bất định tính. Và cái thường gọi là “nhân cách” không gì khác hơn một mô tả về
các chuyển động bất định của một tổ hợp các điều kiện. Điều này được hỗ trợ bởi
rất nhiều quan niệm khác trong Phật giáo.
Trước hết
là quan niệm về gati. Gati là một thuật ngữ được sử dụng trong cả hai văn
hệ Sanskrit và Pāli; nó xuất phát từ động từ căn gam, đi. Thông
thường gati được hiểu như là sự đi đến hay đích đến của một chúng sinh sau khi
chết; có nghĩa, sau khi các hoạt động sinh vật lý không còn đủ điều kiện để tiếp
tục vận hành thì tâm thức của chúng sinh đó sẽ “đi đến” một “điểm đích” nào đó.
Tuy nhiên, vì Phật giáo không thừa nhận một sự tồn tại bất biến qua hai sát na
của các điều kiện vật lý, sinh lý, tâm lý cũng như một thể tính thường hằng
trong tồn tại đó cho nên cuối cùng quan niệm gati có thể hiểu như là sự di
chuyển và đích đến của tâm thức con người trong những sát na nhất định. Theo
quan niệm này con người có thể trải qua sáu gati như thế: gati của chính nó
(manuṣya-gati, nhân), của chúng sinh đang chịu đau khổ (naraka-gati, địa ngục),
chúng sinh đói khát (preta-gati, ngạ quỷ), chúng sinh ngu muội (tiryagyoni-gati,
bàng sinh), chúng sinh hiếu chiến (asura-gati, a-tu-la), và chúng sinh thụ hưởng
dục lạc (deva-gati, thiên). Nói một cách dễ hiểu hơn, khi những trạng thái tâm
được mô tả là tham hoặc xuất phát từ tham hiện khởi trong một người nào đó thì
vào giây phút đó người này được xem như đang “di chuyển” như một loài quỷ đói và
“đích đến” hay trạng thái trong đó anh ta được tìm thấy chính là trạng thái của
quỷ đói (preta).
Mô tả trên
cho ta một hình ảnh khá bi đát về hiện trạng tồn tại của con người; đồng thời
buộc chúng ta phải xem lại tính chân thực của những phẩm tánh nhất định nào đó
mà con người đã tự định đặt cho chính mình. Một khi sự vận hành của tâm thức
được thừa nhận là luôn luôn xảy ra trong một tình trạng bất định và đa dạng như
thế thì thật khó để minh định một thuộc tính cố định cho toàn bộ hiện hữu của
nó, dù đó là thuộc tính thiện hay ác, tốt hay xấu, v.v. Con người gần như không
thể hiểu được chính mình và người khác một cách chính xác. Tất cả những gì chúng
ta có thể nhận biết về mình và người khác phần lớn đều được thiết lập trên những
ấn tượng chết về một chuỗi các hiện tượng đã đi vào quá khứ. Chúng ta nắm bắt
những hình ảnh của các hiện tượng đó; và từ những hình ảnh này chúng ta tự hình
thành cho mình một số khái niệm về những gì đã kinh nghiệm được. Những khái niệm
hay kinh nghiệm này được tích lũy trong cuộc sống và trở thành nền tảng chính
cho những nhận thức tiếp theo. Đây là giá trị của cái thường gọi là kiến thức và
kinh nghiệm; và quá trình giáo dục ở nhà trường có thể giúp chứng minh điều đó.
Khi đã thu thập được một số kiến thức và kinh nghiệm về những hiện tượng nào đó
chúng ta không phải mất thời gian để quan sát hay tìm hiểu các hiện tượng tương
tợ mà chỉ cần thực hiện một động tác rất đơn giản là đối chiếu. Chỉ cần đối
chiếu với những khung luận lý có sẵn trong đầu là chúng ta lập tức có được một
nhận thức. Như vậy, trong trường hợp này, nhận thức đi đôi với kiến thức và kinh
nghiệm. Với lối nhận thức như thế, chúng ta có thể hòa nhập vào cộng đồng xã hội
một cách dễ dàng bởi vì tất cả chúng ta có cùng nền tảng và phương cách nhận
thức như nhau. Từ nền tảng này chúng ta có thể thiết lập rất nhiều giá trị khác
nhau về mọi lãnh vực trong đời sống: những giá trị tinh thần cũng như vật chất.
Dù được thừa nhận một cách mặc nhiên hay công khai, một khi đã trở thành những
giá trị như thế, chắc chắn chúng sẽ có những chi phối nhất định lên đời sống
hàng ngày của chúng ta. Nói cách khác, đời sống chúng ta được định hướng bởi
những giá trị được lập thành bởi chính cộng đồng trong đó chúng ta tồn tại. Và
đây cũng là lý do khiến cho chúng ta có thể sống chung với nhau, ngồi lại với
nhau để bàn bạc và thực hiện rất nhiều điều trong đời sống. Chẳng hạn, với ý
thức trách nhiệm đối với gia đình, xã hội, chúng ta đều mong muốn cùng nhau xây
dựng một cộng đồng hòa bình thịnh vượng; chúng ta tôn vinh những lý tưởng cao
cả; chúng ta thù ghét chiến tranh, thù ghét sự ngu dốt, nghèo đói; chúng ta kêu
gọi mọi người hãy ngồi lại với nhau, hãy hiểu và thương nhau, hãy nhân từ độ
lượng, vân vân và vân vân.
Không phải
chỉ có ngày hôm nay mà từ xa xưa con người đã nói với nhau như thế và đã cố gắng
thực hiện những điều như thế. Và ích kỷ, khổ đau, tham lam, hận thù, đố kỵ, ngu
dốt, dối trá, nghèo đói, v.v., cũng thế. Tất cả vẫn tiếp tục tồn tại cùng với sự
tồn tại của loài người, như những vòng tròn nối tiếp nhau bất tận, tạo thành cái
thế giới mà kinh điển Phật giáo thường mô tả như một “căn nhà lửa”, như “thế
gian ác trược”, như “bùn lầy sinh tử”, v.v.
Tại sao như
vậy? Có phải những điều đó từ lâu đã trở thành thuộc tính của cộng đồng loài
người?
“Không phải
thế.” Đó là khẳng định của Phật giáo. Con người không có những thuộc tính như
thế. Đó là những thuộc tính của địa ngục, của quỷ đói, của súc sinh, của
a-tu-la, của cõi thụ hưởng dục lạc trong vô minh, chứ không phải của con người.
Chúng là những dấu ấn còn sót lại trong tâm thức của những gì con người đã dại
dột tạo ra trong chuỗi dài lưu chuyển của sống và chết. Và những dấu ấn này một
khi đã có đủ điều kiện, chúng sẽ xuất hiện trở lại trên bề mặt tâm thức với mọi
tính chất và năng lực có thế có.
Để minh
chứng điều này, Phật giáo cho ta một quan niệm khác: quan niệm về mười hai chi
duyên khởi, hay mười hai điều kiện góp phần hình thành chuỗi dài sinh tử nối
tiếp bất tận của con người.
Theo quan
niệm này, con người sinh ra như một số phận định sẵn, một số phận không thể phủ
nhận hay khước từ bởi vì đó đã là hậu quả tất yếu của những gì được hình thành
trong quá khứ là vô minh và hành nghiệp. Từ hai điều kiện được xem như nguyên
nhân “tiên khởi” này, con người sở đắc tất cả những gì đang vận hành trong hiện
tại: dòng tâm thức vẫn tiếp tục trôi chảy trong một thân xác với đầy đủ mọi chức
năng sinh lý cũng như tâm lý của nó. Nhờ những chức năng này, con người đã có
thể bắt đầu tiếp xúc với thế giới. Con người tiếp nhận mọi thứ xảy đến cho mình,
in dấu và gìn giữ chúng trong tâm thức: nhận thức, suy tư, cảm xúc, hy vọng, ước
mơ, hoài bão, tuyệt vọng, đau khổ, v.v.; tất cả đều được gìn giữ và tích lũy để
hình thành cái mà chúng ta thường gọi là đời sống. Trong những điều kiện tồn tại
như thế, con người dù muốn hay không vẫn phải tiếp tục sống, tiếp tục tạo tác
mọi thứ cho đến khi xác thân này không còn đủ điều kiện để tồn tại thì tâm thức
lại lang thang trong một chu kỳ mới, bắt đầu bằng sự sinh ra, lớn lên, già nua,
và chết. Như vậy, với quan niệm này, có thể xem tồn tại của một con người là
những vòng quay bất tận vì mỗi một trong ba giai đoạn nói trên đều là kết quả
tất yếu của giai đoạn trước đó đồng thời cũng là điều kiện cho sự sinh khởi của
giai đoạn tiếp theo.
Nếu xét
trên bình diện không gian thì sự lưu chuyển của con người càng bi đát hơn: mỗi
sát na tâm là một cảnh giới mà con người phải trải qua như trong quan niệm về
gati nói trên.
Ở đây luận
Thành Duy Thức cho ta thêm một giải thích. Khi giải thích một bài kệ trong
kinh Mahāyānābhid-harma-sūtra
(無 始 時 來 界 一 切 法 等 依 由 此 有 諸 趣 及 涅 槃 證 得), luận này cho biết sở dĩ con người
phải chịu lưu chuyển trong từng sát na chứ không phải chỉ sau khi kết thúc một
đời người là do sự hiện hành của các pháp thuận dòng lưu chuyển trong
chính tâm thức mình.
Tất cả
những trình bày trên về sau đã được Phật giáo Tây tạng minh họa qua một hình ảnh
rất sống động có tên là bhava-cakra {bánh xe của đời sống):
Ở trung tâm
bánh xe là hình ảnh ba con thú nối đuôi nhau biểu tượng các động lực chính của
dòng lưu chuyển: gà trống (tham), heo (si), và rắn (sân). Vòng tròn tiếp theo
được chia làm sáu phần: ba phần ở trên là hình ảnh về thiên giới, a-tu-la và
người; ba phần ở dưới là hình ảnh về địa ngục, ngạ quỉ và súc sinh. Vòng ngoài
cùng là mười hai chi duyên khởi được biểu tượng qua hình ảnh một phụ nữ mù (vô
minh), một người thợ đồ gốm (hành), một con khỉ (thức), hai người đàn ông trên
một con thuyền (danh sắc), ngôi nhà có sáu cửa sổ (lục nhập), một đôi nam nữ
(xúc), một mũi tên xuyên qua mắt (thọ), một người đang uống rượu (ái), một người
đang hái trái (thủ), một cảnh giao hợp (hữu), một phụ nữ đang sinh con (sinh),
và một người đàn ông vác một tử thi (lão-tử).
Theo mô tả
trên, có thể nói rằng thực trạng tồn tại của mỗi người chúng ta là một thực
trạng bi đát, không lối thoát. Con người sinh ra hầu như chỉ để chịu đựng khổ
đau và bất hạnh, một sự chịu đựng triền miên, bất tận. Cái chết không phải là
kết thúc cuối cùng mà chỉ là một giao điểm giữa hai đời sống. Những đời sống
trải dài từ cảnh khổ này đến cảnh khổ khác. Ngay cả ước mơ về một phúc lạc nào
đó ở thiên giới cũng bị xem là điều kiện tiếp nối của dòng lưu chuyển.
Thế nhưng
Phật giáo vẫn chọn con người làm cứ điểm cho những đề nghị về một cải thiện nào
đó. Tại sao như vậy? Bởi vì chính trong tình trạng tưởng như quá tuyệt vọng nói
trên, con người là sinh vật có nhiều khả năng tự thay đổi tình trạng tồn tại của
mình một cách hữu hiệu nhất. Một khi tất cả các trạng thái tâm khác nhau đều chỉ
là những hiện khởi có điều kiện thì con người vẫn còn cơ hội cải thiện chính
tình trạng tồn tại của mình dựa vào những năng lực mà các chúng sinh ở các cảnh
giới khác không thể có.
Ở đây cần
minh định một điều là trong sáu cách thế tồn tại được mô tả ở trên, ngoài cảnh
giới của con người ra không có một cảnh giới nào có thể xem là ưu việt trong
tiến trình cải thiện tồn tại của con người, cho dù đó là thiên giới (deva-gati).
Văn học Pāli đề cập đến một khả năng gọi là adhimutti-maraṇa (adhimutti,
quyết tâm; maraṇa, cái chết). Khi một thánh giả đang ở trong tiến trình tu tập
mười pārami và do công đức tu tập mà được thác sinh vào thiên giới thì vị đó sẽ
quyết định chấm dứt thọ mạng của mình để thác sinh trở lại cảnh giới của con
người. Lý do: một sự an lạc trong những điều kiện của tam giới không phải là cứu
cánh của một hành giả Phật giáo.
Và đây là
lý do tồn tại của Phật giáo. Xét trên bình diện ứng dụng thực tiễn, có thể nói
rằng nội dung giáo lý nhà Phật là những gợi ý về một sự thay đổi hiện trạng tồn
tại của con người chứ không phải là sự tìm kiếm những loại an lạc như thế. Một
trong những ngộ nhận trầm trọng nhất của Phật tử cũng như không phải Phật tử là
sự hiểu lầm về thế giới có tên là sukhāvatī được nói đến trong Đại thừa
giáo, một thế giới tưởng như nằm ngoài tồn tại của con người. Những ai đã từng
đọc những giải thích của Bồ-tát Thế Thân về các phẩm tính của thế giới này trong
Vãng Sinh Luận chắc chắn dễ dàng nhận ra một điều: khi quan niệm lưu chuyển
được đặt trên nền tảng sự hiện hành của các pháp thuận dòng lưu chuyển thì những
pháp thuận dòng hoàn diệt trong chính tâm thức của con người sẽ là điều kiện để
giúp con người phục hồi lại một sự tồn tại với đầy đủ các phẩm tính như đã được
minh giải trong Vãng Sinh Luận.
Nếu vậy thì
Phật giáo dựa vào cái gì để xác quyết rằng con người có thể thay đổi hiện trạng
tồn tại của mình; hay nói một cách chính xác hơn là phục hồi lại nhân cách đích
thực của mình mà không cần phải tìm kiếm một cõi trời nào đó để trốn tránh khổ
đau và thụ hưởng an lạc?
Cũng trong
cùng giải thích nói trên, luận Thành Duy Thức
tiếp tục cho ta một khái niệm rõ ràng về tiến trình hoàn diệt: khi tiềm lực của
các pháp thuận dòng hoàn diệt trong tâm thức con người được khai thác và phát
huy triệt để thì tâm thức con người sẽ ở vào một trạng thái hoàn toàn khác với
mọi trạng thái tâm được tìm thấy trong tam giới. Tất cả các trạng thái tâm này
đều được xem như những điều kiện cần và đủ để một con người có thể luôn luôn “di
chuyển” đến một “điểm đích” là niết bàn, một trạng thái hoàn toàn vắng bóng mọi
khuấy động của phiền não và vô minh. Và tất cả các năng lực nói trên đều tiềm ẩn
trong chính con người. Đó là những trạng thái tâm thiện vô lậu mà luận Thành
Duy Thức liệt kê: xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, dục, thắng giải, niệm, định,
tuệ, tín, tàm quí, vô tham, vô sân, vô si, tinh tấn, bất phóng dật, khinh an,
hành xả, bất hại. Nếu đối chiếu với bhava-cakra ở trên chúng ta dễ dàng nhận ra
một điều: bánh xe lưu chuyển sẽ không thể tiếp tục vận hành nếu như trục của nó
bị vô hiệu hóa bởi vô tham, vô sân, vô si. Và đây là lối thoát cuối cùng mà đức
Phật chỉ ra cho chúng ta. Nếu phiền não và vô minh trong tâm thức con người
chính là những động lực khiến cho con người phải trôi lăn không ngừng nghỉ thì
chỉ có con người mới có thể cứu được mình bằng một sự thay đổi nào đó trong tận
cùng sâu thẳm của tâm thức. Và điều này đã được chứng minh bởi chính con người
đức Phật cũng như vô số những người nối gót Ngài. Những trạng thái tâm còn lại
cho ta một nhận thức khác: một hành giả Phật giáo dù đã giải thoát hay trên
đường đi đến giải thoát vẫn là một con người, ngoại trừ một điều: đó là một con
người đích thực với đầy đủ các phẩm tánh của nó, những phẩm tánh không thể tìm
thấy trong các cảnh giới còn lại của tam giới. Với các phẩm tánh này, hành giả
Phật giáo bước chân vào cuộc đời với một tâm nguyện duy nhất: giúp chúng sinh
thoát khỏi những cảnh giới không phải của con người. Và một lần nữa điều này lại
được chứng minh qua tự thân dòng phát triển của Phật giáo trong lịch sử tồn tại
của con người trên thế giới.
Người ta
thường nói đến thời kỳ mạt pháp
của Phật giáo với ngụ ý đó là thời kỳ suy tàn của Phật pháp. Sở dĩ có quan niệm
này là vì Phật pháp thường được xem như một chủ thuyết do đức Phật lịch sử lập
thành. Khi một chủ thuyết được đề ra như một mô thức cho những thay đổi nào đó
trong lối sống của một con người hay một cộng đồng thì chắc chắn chủ thuyết đó
khó có thể có tính phổ quát. Bởi vì nó chỉ có thể khế hợp với con người hay cộng
đồng này mà không thể khế hợp với tất cả. Phật pháp không phải là chủ thuyết mà
là những trần thuật về các qui luật đang chi phối và điều động con người và thế
giới. Điều này hàm ý dù đức Phật có trần thuật hay không trần thuật và con người
có tin hay không tin thì các qui luật này vẫn vận hành như thế. Tuy nhiên, một
điểm rất tích cực ở đây là sau khi nắm được chính xác sự vận hành của các qui
luật nhờ vào sự sáng suốt tuyệt đối (sarvajñatā) của một đầu óc không bị làm méo
mó bởi mọi loại phiền não và tà kiến, đức Phật đã đề nghị các phương cách để con
người có thể cải thiện chính tồn tại của mình ngay trong sự vận hành phức tạp và
vô tình của các qui luật đó. Nếu hiểu như thế thì từ ngữ mạt pháp theo nghĩa
trên không còn sử dụng được đối với Phật pháp bởi vì đã là qui luật thì không
thể có thịnh suy, thành hoại. Tuy nhiên nếu xét về thái độ và khả năng ứng dụng
của con người đối với các đề nghị này, chúng ta vẫn có thể sử dụng được từ ngữ
trên. Đức Phật không phải là đấng cứu rỗi. Quyết định lưu chuyển hay hoàn diệt
hoàn toàn tùy thuộc vào con người. Tiến trình lưu chuyển được thiết lập trên các
qui luật nhất định và tiến trình hoàn diệt cũng thế. Giai đoạn nào con người còn
tin tưởng vào sự vận hành của những qui luật như thế và nỗ lực áp dụng hiểu biết
đó vào sự cải thiện tồn tại của mình thì đó là thời kỳ chánh pháp. Giai
đoạn nào niềm tin, sự hiểu biết và ứng dụng con người bị suy yếu là giai đoạn
tượng pháp. Và khi con người tự phủ nhận sự vận hành của những qui luật như
thế đến độ từ chối cả nhân cách đích thực của chính mình để trôi dạt theo những
phẩm tính của quỷ đói, súc sinh, a-tu-la, v.v., thì đó là giai đoạn cuối cùng
của Phật pháp.
Phật tử là người tin tưởng vào sự vận hành của những qui luật như thế và sẵn
sàng nỗ lực điều chỉnh đời sống dựa theo những qui luật đó. Họ tiếp nhận những
chỉ dẫn của những người đã thực chứng, quán triệt chúng, và nỗ lực áp dụng chúng
lên đời sống của chính mình. Điều này cũng có nghĩa rằng trong cái lưới mịt mù
của muôn vàn hiện tượng sai biệt đang giăng bủa chằng chịt trong đời sống, người
Phật tử phải nỗ lực nhận chân những hiện tượng và tiềm lực nào đang duy trì tiến
trình lưu chuyển của chính mình và thế giới cũng như những hiện tượng và tiềm
lực nào có thể giúp phát khởi tiến trình hoàn diệt. Từ những nỗ lực như thế họ
tự hình thành cho mình một nền tảng nhận thức mới không qua các định kiến được
lập thành trên kiến thức và kinh nghiệm mà qua chính sự thể nghiệm trong đời
sống. Nếu đã hiểu ra rằng toàn bộ các hiện tượng đều chỉ là những bóng ma đang
được điều động bởi chính những năng lực nào đó trong tận cùng sâu thẳm của tâm
thức mình thì người Phật tử sẽ sẵn sàng từ bỏ không nuối tiếc mọi giá trị được
lập thành trên danh tướng. Đây là điều không dễ dàng bởi vì buộc họ phải định
đặt lại mọi giá trị về chính mình và thế giới thay vì chấp nhận những giá trị
qui ước một cách dễ dàng và mù quáng. Cái nhìn thẩm nghiệm đầu tiên chính là cái
nhìn được qui chiếu trên chính thực trạng tồn tại của mình. Người Phật tử không
chối bỏ thân phận làm người. Họ biết rằng chính họ là người đã góp phần vào sự
đau khổ của thế giới và sẽ tiếp tục như vậy nếu không chịu thay đổi. Làm sao có
thể nói rằng chúng ta đang hiểu và thương nhau khi những trạng thái tâm làm nền
cho sự đố kỵ, sự ngạo mạn, sự trả thù đang tồn tại và hiện hành trong chính
chúng ta; làm sao có thể nói đến tỉnh giác khi ngã kiến, ngã si, ngã mạn, ngã ái
đang đeo bám tâm thức mình từng giờ từng phút; làm sao có thể nói đến tuệ giác
khi tâm thức mình chỉ toàn là kiến chấp; làm sao có thể nói đến thanh tịnh khi
tâm thức mình đang được kết thành bởi những ý tưởng, những mong cầu đen tối nhất. Chúng ta
không thể thay đổi được gì hết với một trái tim đen và một đầu óc băng hoại.
Không ai có thể làm cho chúng ta cấu trược hay thanh tịnh ngoại trừ chính chúng
ta. Đây là một qui luật mà đức Phật đã công bố cách đây hơn hai ngàn rưỡi năm.
Nếu vì một mục đích nào đó khiến chúng ta sử dụng Phật pháp như một phương tiện
để thỏa mãn những đòi hỏi vô minh của mình thì chúng ta đã tự chặn lấy lối thoát
cuối cùng của chính mình. Đức Phật không hứa hẹn với chúng ta điều gì cả. Ngài
chỉ là người nói lên sự thật, những sự thật đen tối nhất cũng như những sự thật
huy hoàng nhất. Vì thế cách thức duy nhất để có thể tiếp cận với những sự thật
này là trước hết chúng ta phải thành thật với chính mình. Chúng ta phải can đảm
nhìn thẳng vào thực trạng tồn tại của chính mình để có thể khởi đầu cuộc hành
trình, một cuộc hành trình lâu dài và gian khổ để phục hồi lại những giá trị
đích thực của con người.