Bản chất của Nhận thức luận trong Phật giáo

Bản chất của Nhận thức luận trong Phật giáo

Andrew Bakaki - Vô Ưu dịch

Giới thiệu

Nhận thức luận là một trong những phần trọng tâm của việc nghiên cứu triết học. Các triết gia như Plato thực sự đã được truyền cảm hứng bởi sự nghiệp triết học của những người như Socrates, người đã tiến hành nhiều cuộc đối thoại và tranh luận khác nhau nhằm làm sáng tỏ học thuyết tri thức. Cho đến thời điểm hiện tại, các triết gia phương Tây về cơ bản đã tham gia vào các cuộc đối thoại như vậy để xem xét và biện minh cho học thuyết này.

Mặc dù trọng tâm chính của bài này là xem xét học thuyết tri thức (nhận thức luận) của Phật giáo và làm thế nào để người ta đạt được tri thức về một thứ gì đó, nhưng nếu không có một bức tranh rõ ràng về nhận thức luận từ quan điểm triết học phương Tây thì bài viết này sẽ vô ích. Do đó, chúng ta cần nói qua về nhận thức luận ở trong triết học phương Tây. Để hiểu rõ hơn ý nghĩa của thuật ngữ “nhận thức luận”, chúng ta cần phân tích ngữ cảnh từ nguyên của nó.

Thuật ngữ “nhận thức luận” được ghép từ hai từ tiếng Hy Lạp là “episteme” có nghĩa là “tri thức” và “logos” có nghĩa là “nghiên cứu về”. Như vậy, “nhận thức luận” có thể hiểu là “nghiên cứu về tri thức”. Giáo sư P.D. Premasiri trao cho chúng ta một định nghĩa rõ ràng về thuật ngữ nhận thức luận. Ông cho rằng nhận thức luận là lĩnh vực “cố gắng phân tích khái niệm tri thức nhằm xác định các tiêu chí thích hợp để phân biệt các tuyên bố hợp lệ và không hợp lệ về tri thức.”[1]

Về cơ bản, nhận thức luận giải quyết một số vấn đề chủ yếu liên quan đến (1) bản chất của tri thức: hiểu tri thức thực sự là gì, và làm thế nào chúng ta có thể phân biệt giữa người biết và người không biết; những trường hợp hay yếu tố nào chúng ta đã xem xét để đưa ra sự khác biệt như vậy? (2) Nhận thức luận cũng quan tâm đến phạm vi hiểu biết của con người: làm thế nào chúng ta biết được điều gì đó? Chúng ta biết được bao nhiêu hay chúng ta có thể biết được bao nhiêu? Và liệu chúng ta có thể sử dụng các giác quan, hay các nguyên tắc suy luận lôgic để thu nhận tri thức hay không. Phạm vi mà chúng ta có thể biết điều gì đó: có một sự giới hạn khi biết một thứ gì đó hay không.

Tuy nhiên, một trong những mục đích chính của nhận thức luận là xác định các phương thức hay nguyên tắc mà thông qua đó chúng ta có thể thu được tri ​​thức về một hiện tượng. Và thường là, việc chúng ta tuyên bố rằng chúng ta biết một điều gì đó luôn đối mặt với thách thức. Ví dụ, nếu ai đó tuyên bố rằng “Tôi biết Thượng đế tồn tại”, thì có nhiều khả năng một mệnh đề như vậy sẽ bị thách thức, “Làm thế nào bạn biết Thượng đế tồn tại? Do đó, tri ​​thức của chúng ta đòi hỏi rằng niềm tin của chúng ta là đúng và có thể được biện minh bằng những bằng chứng cụ thể và thực tế.

Mặt khác, từ “tri thức” là một thuật ngữ chung chung nhưng thường được định nghĩa là một “niềm tin đúng đắn được chứng minh”[2]. Thường, khi chúng ta tuyên bố biết điều gì đó, chúng ta phát triển một mức độ niềm tin nào đó đối với điều mà chúng ta tuyên bố biết. Ví dụ, khi một người tuyên bố rằng anh ta biết Thượng đế tồn tại, người ấy coi đó là niềm tin của anh ta. Những niềm tin này được đặt cơ sở trên các mệnh đề có thể đúng hoặc sai nhưng có thể được chứng minh. Ở ví dụ trên, vì cho rằng "Thượng đế tồn tại" nên người ấy phải ở vị trí chứng minh tuyên bố của mình với những bằng chứng thích hợp và rõ ràng, hay trong trường hợp này người ấy có thể mô tả hoặc xác chứng rằng Thượng đế thực sự tồn tại.

Theo truyền thống triết học phương Tây, có nhiều học thuyết ở đó người ta có thể đạt được tri thức về một thứ gì đó: 1. Những tuyên bố mà chúng ta đưa ra về điều gì đó phải tương ứng với thực tế của điều mà chúng ta tuyên bố mình biết. Ví dụ, "Có một hồ chứa nước ở thành phố Kandy". Điều này ngụ ý rằng, để thẩm tra khẳng định này, người ta phải nhận biết hồ chứa nước ở thành phố Kandy bằng các giác quan. Tri thức như vậy được cho là tri thức thực nghiệm bởi vì nó được thu nhận thông qua các giác quan ở nơi thế giới tồn tại vật lý của một người: quan sát (bằng mắt), nghe (bằng tai), ngửi (bằng mũi), cảm nhận (bằng xúc chạm). 2. Đối với những người thừa nhận học thuyết suy luận, tri thức chỉ có thể đạt được thông qua quá trình tiên nghiệm. Họ phản đối học thuyết kinh nghiệm, cho rằng tri thức không thể đạt được nhờ vào kinh nghiệm, mà chỉ nhờ vào lý luận “trực quan”. Đối với họ, dữ liệu thu thập được phải được phân tích nghiêm túc để có thể rút ra các suy luận dựa vào nhận thức của chúng ta. 3. Cũng có những người khẳng định rằng trí nhớ cho phép người ta biết điều gì đó dựa vào những kinh nghiệm trong quá khứ và cũng cả những điều mà chúng ta đã biết trong quá khứ, những lời chứng nhận của người khác có thể truyền tải tri thức. 4. Cũng có những người cho rằng học thuyết “xu hướng tạo dựng” là một nguồn tri thức. Đối với họ, tất cả tri thức chỉ là một sự tạo dựng của trí óc, nó dựa vào quy ước, kinh nghiệm của con người cũng như bầu không khí xã hội của một người.[3]

Với phần giới thiệu ngắn gọn về lý thuyết nhận thức luận này, bây giờ chúng ta có thể chuyển sang chủ đề chính, nhưng trước khi đi sâu vào bản chất nhận thức luận của Phật giáo, chúng ta cần có một bức tranh tổng quát về bản chất của nhận thức luận tiền Phật giáo. Điều này sẽ cung cấp cho chúng ta một sự hiểu biết cặn kẽ về cách tri thức đã được khẳng định vào thời kỳ tiền Phật giáo như thế nào, và như vậy chúng ta có thể có nền tảng về cách mà học thuyết tri thức của Phật giáo đã phát triển như thế nào.

Những phương cách đạt lấy tri thức vào thời kỳ tiền Phật giáo

Nếu xem xét thời điểm khi những người Arya đến Ấn Độ cho đến cuối thời kỳ Upanishad, chúng ta sẽ thấy rằng tri ​​thức là một vấn đề trọng tâm mặc dù người dân ở đó không xem nó là một vấn đề quá quan trọng. Việc tìm kiếm tri ​​thức dần dần bắt đầu gia tăng khi các nền văn minh ngày càng phát triển mạnh cho đến thời kỳ Vệ-đà, ở đó chúng ta tìm thấy nhiều khía cạnh tôn giáo và triết học. Chúng ta thấy rằng các tác phẩm vào thời kỳ này nêu ra nhiều phương cách để thu nhận tri ​​thức khác nhau. Ví dụ, nơi các Upanishad sơ kỳ, chúng ta thấy có ba phương cách chính để đạt lấy tri ​​thức: 1. Đọc kinh sách; 2. Luận chứng trong các cuộc tranh luận khác nhau mà họ tổ chức; 3. Kinh nghiệm. Đối với các Upanishad trung và hậu kỳ, họ chuyển sự quan tâm sang thiền định, xem đó như là phương tiện của tri ​​thức; họ không xem luận chứng như một cách đạt lấy tri thức.

Khi chúng ta đọc thêm các bản viết tay lịch sử, chúng ta biết được thời kỳ mà các Aranyaka đại diện, đó là thời kỳ chứng kiến ​​sự nở rộ của nền văn hóa Bà-la-môn. Bấy giờ người ta cho rằng tri ​​thức Vệ-đà đến từ Phạm thiên, đấng đã tiết lộ nó cho Prajāti, vị đến lượt đã nói với Manu (con người đầu tiên). Sau đó, Manu đã truyền lại cho con người. Các Vệ-đà được cho đã được lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác thông qua một chuỗi dài các nhà hiền triết, và do đó, một trong những cách đạt lấy tri ​​thức quan trọng là từ các nhà hiền triết. Tuy nhiên, vào thời kỳ Upanishad, sự nhấn mạnh đã được chuyển từ nghi lễ (karma) sang tri thức (jñanā), và từ tri thức về thế giới vĩnh hằng sang một sự hiểu biết về bản ngã cá nhân (Ᾱtman). Đặc biệt, việc đạt được tri thức chỉ có thể có được thông qua sự thực hành thiền định lâu dài, khía cạnh quan trọng nhất của truyền thống ẩn sĩ.

Vào thời điểm Phật giáo sinh khởi, Ấn Độ đang trải qua một quá trình chuyển đổi, hay một sự thay đổi mô hình không chỉ ở nơi bầu không khí chính trị và xã hội, mà còn mạnh mẽ hơn ở nơi bầu không khí tôn giáo và triết học hỗn loạn của nó. Chúng ta thấy rằng các triết gia vào thời kỳ này không chỉ bị mắc kẹt trong vấn đề tồn tại, mà còn bị sa lầy vào trong nhận thức luận. Vào thời kỳ này, có một số phương cách mà thông qua đó người ta cho rằng có thể đạt lấy tri ​​thức. Trong khi phân tích lịch sử của các nhà tư tưởng tiền Phật giáo, hầu hết các học giả đồng ý rằng có ít nhất ba nhóm: 1. Những người theo thuyết hữu thần, đôi khi những người này được gọi là những người ủng hộ chủ nghĩa truyền thống; 2. Những người duy vật; 3. Những người theo thuyết bất khả tri hay những người hoài nghi.[4] Để có một bức tranh rõ ràng về việc ai thuộc nhóm nào, chúng ta sẽ phải phân tích lần lượt.

Nhóm thứ nhất, những người hữu thần, còn được gọi là triết học Ajivaka. Theo K.N. Jayatilleke[5], Makkali Gosāla là nhân vật lãnh đạo và nhóm này tin vào mối quan hệ nhân quả huyền bí của sự tồn tại vũ trụ. Ở nhóm này, chúng ta thấy có nhiều điểm tương đồng với các tác phẩm trước đó, chẳng hạn như các Aranyaka và các Upanishad sơ kỳ mà các Ajivaka có thể đã nhận lấy nguồn cảm hứng từ đó. Thế giới đối với họ được tạo ra bởi một vị thần và thế giới tiếp tục mở rộng, và chúng sinh tiến hóa cho đến khi đạt được sự giải thoát cuối cùng; chúng sinh lang thang trong cõi luân hồi và một người phải tái sinh thành mỗi trong các loài chúng sinh. Khi nói đến khía cạnh luận lý và nhận thức luận, triết học Ajivaka đưa ra ba góc độ chính mà qua đó chúng ta nên xem xét vũ trụ: 1. Quan điểm duy vật; 2. Quan điểm tuyệt đối; 3. Cả quan điểm duy vật lẫn tuyệt đối.

Nhóm thứ hai, những người theo chủ nghĩa duy vật. Ajīta Kesakambāli là người sáng lập và là nhân vật lãnh đạo của nhóm này. Nhóm này cho rằng không có cái gọi là cuộc sống sau khi chết. Với cái chết và sự tan rã của cơ thể vật lý, đánh dấu sự tan rã và hoại diệt hoàn toàn của một chúng sinh. Về tri thức luận, nhóm này không đồng ý với việc những người theo thuyết truyền thống (Vệ-đà) tuyên bố rằng thẩm quyền kinh điển là một nguồn tri ​​thức đáng tin cậy. Họ đặt tri thức của họ ở nơi nhận thức và luận chứng lôgic có thể chứng minh.

Nhóm thứ ba là những người bất khả tri, do Sanjaya Bellaṭṭhiputta lãnh đạo. Nhóm này hoài nghi về mọi thứ và đặt câu hỏi về khả năng của tri thức. Sanjaya Bellaṭṭhiputta nghi ngờ rằng không thể biết được bất kỳ thứ gì mà nó thực sự tạo nên ý nghĩa theo cách này hay cách khác. Một lý do là rằng tri thức thì chủ quan và do đó người ta không thể tuyên bố rằng mình biết tất cả mọi thứ. Có thể rằng Sanjaya đã dùng lập trường này để bảo vệ những người phàm phu khỏi bị lừa dối bởi những gì được cho "bị bóp méo" hay "tư biện sai trái". Ông tin rằng các học thuyết siêu hình như sự cứu rỗi, đời sống sau khi chết, sự vĩnh hằng của linh hồn thì vượt qua khỏi nhận thức của con người. Do đó, người ta không thể thừa nhận những quan niệm đó chỉ bằng lý luận hay thông thạo các Vệ-đà. Vì vậy, Sanjaya và các đệ tử đã tránh các cuộc tranh luận. Thay vào đó, ông đã phát triển năm phương pháp thay thế để phủ định và bác bỏ các quan niệm:

1. Tôi không nói điều này (evampi me no)

2. Tôi không nói điều đó (tathapi me no)

3. Tôi không nói điều này và điều đó (evampi ca tathapi ca no)

4. Tôi không nói không (nopi me no)

5. Tôi không nói không phải không (nopi nopi me no).

Phật giáo phản bác học thuyết tri thức của những người theo thuyết truyền thống, duy lý và kinh nghiệm

Vào thời điểm Phật giáo sinh khởi, Ấn Độ mang một diện mạo mới và người ta nêu ra một số cách thức đạt lấy tri thức. Khi xem xét giáo lý Phật giáo, trước hết chúng ta thấy rằng Đức Phật đã bác bỏ những lý thuyết về tri thức mà những người trước và cùng thời với Ngài đã đưa ra. Đối với Ngài, những phương tiện đạt lấy tri thức như vậy đã tạo ra tri thức không thỏa đáng: tri thức đó không thể giải thoát chúng ta khỏi những bối rối và đau khổ. Điều này thực sự được chứng minh ở nơi một số bản kinh. Đầu tiên, chúng ta cần xem xét kinh Tihāyatana thuộc Anguttara Nikāya. Trong bản kinh này, Đức Phật đã bác bỏ những tuyên bố của Bà-la-môn giáo về nguyên nhân huyền bí của vũ trụ và đấng điều khiển các hoạt động và vận mệnh của một người. Như đã nói rõ trong bài kinh này, những Bà-la-môn khẳng định rằng có một số thứ nào đó đã xảy ra do nghiệp quá khứ của một người (sabbaṃ pubbekatahetuvāda), trong khi một số được định trước bởi một vị thần (sabbaṃ Issaranimmānavāda), và có những thứ khác xảy ra tự động (sabbaṃ ahetva appaccayavāda). Những quan niệm này thuộc về chủ nghĩa truyền thống và một số nhóm duy vật. Nếu một người chấp nhận thứ gì đó vì tin vào ba cơ sở này hay tính thẩm quyền của chúng, thì không có chỗ cho quyền tự do thẩm tra của một người.

Trong kinh Sangarava (Trung bộ), có một cuộc thảo luận giữa Đức Phật và một đệ tử Bà-la-môn tên là Sangarava. Đức Phật tự xếp mình vào nhóm những người theo thuyết kinh nghiệm, không phải là người theo chủ nghĩa truyền thống cũng không phải là người theo chủ nghĩa duy lý, vì Ngài đã trực tiếp trải nghiệm sự thật và có được tri thức hoàn hảo.

Trong kinh Tam minh (Tevijja sutta, Trường bộ), Đức Phật đã phê bình tuyên bố của Bà-la-môn giáo rằng người ta có thể đạt được tri thức nhờ vào điều mình nghe được (anussava: tùy văn). Đức Phật lập luận rằng ngay cả những người viết các Vệ-đà cũng không trực tiếp nhìn thấy Phạm thiên. Cuộc thảo luận về vấn đề này một lần nữa được nhấn mạnh trong kinh Cankī (Trung bộ), ở đó Đức Phật đã phê bình thẩm quyền của các Vệ-đà. Ở bản kinh này, những căn cứ mà người ta dựa vào để cho rằng điều mình biết là đúng sự thật là đức tin, sở thích hay khuynh hướng của một người, và chấp nhận các học thuyết dựa trên suy ngẫm tư biện (diṭṭhinijjhānakkanti). Theo Phật giáo, những cơ sở này không đảm bảo tính hợp lệ hay trung thực của một mệnh đề cụ thể được viết trong kinh điển hay được nói ra. Bản chất của tri thức xuất phát từ những cách thức truyền thống và duy lý như vậy có thể đúng hoặc có thể không đúng bởi vì nó có thể được trình bày theo bốn cách: (1) Đúng do được lý luận đúng (sussatam tathā); (2) Sai do lý luận đúng (dussatam tathā); (3) Đúng do lý luận sai (sussatam aññathā); (4) Sai do lý luận sai (dussatam aññathā).[6]

Ngoài ra, trong kinh Kālāma, có những cơ sở tương tự bị chỉ trích, sáu trong số đó liên quan đến mặc khải và tính thẩm quyền và bốn liên quan đến suy luận lôgic hay suy luận tư biện. Ở đây bản kinh bác bỏ tính thẩm quyền, mặc khải và suy luận như những phương tiện tri thức thích hợp. Ở điểm này cần phải nói rõ rằng Đức Phật thực sự không “bác bỏ” các phương tiện tri thức duy vật và duy lý như hầu hết các học giả cố gắng khẳng định, mà đúng hơn Ngài gọi chúng là phương tiện đạt được tri thức “không thỏa đáng”. Chúng không đáng tin cậy, không thể hỗ trợ và không cung cấp cho chúng ta tri thức giải thoát.

Học thuyết tri thức của Phật giáo

Khi chúng ta tìm hiểu sâu hơn về giáo pháp của Đức Phật, chúng ta ngạc nhiên bởi sự quan tâm khá lớn dành cho các vấn đề nhận thức luận. Mối quan tâm hàng đầu của Phật giáo là đạt được tri thức giải thoát (yathābhūtaññaṇadassana). Để đạt được tri thức trực tiếp (tri thức sống hoặc giải thoát), Phật giáo đề xuất một kinh nghiệm cá nhân trực tiếp, vì “Đức Phật được mô tả là một người biết và thấy”[7], và bất cứ ai đi theo con đường của Ngài cũng trực tiếp trải nghiệm, nhìn thấy, chứng đắc và nhận ra chân lý cho chính mình.

Từ ñāṇa (tri thức, kiến thức) bắt nguồn từ gốc ñā (biết). Như đã thảo luận ở trước, chúng ta thấy có những phương pháp để đạt lấy tri thức: 1. Bằng thiền định; 2. Bằng diễn dịch và thẩm tra. Bằng cách thực hành những điều này, người ta có thể có được một sự nhận thức hạn chế về tri thức. Nhưng nếu chúng ta muốn phát triển thêm nữa sự hiểu biết của mình về thế giới hiện tượng và vấn đề tồn tại, chúng ta cần phải nâng cao khả năng nhận thức của mình. Điều này không chỉ giúp chúng ta nhìn thấy mọi thứ ở nơi thực tại cuối cùng của chúng mà còn giải phóng chúng ta ra khỏi những trói buộc của luân hồi. Trong một số bản kinh, có những đoạn dành nói về vấn đề tri thức luận, giải thích cách chúng ta có thể nhận biết mọi thứ ở trong thế giới.

Trước hết, Đại kinh phương quảng (Mahāvedalla sutta, Trung bộ) và Tiểu kinh ví dụ dấu chân voi (Cullāhaṭṭhipadopama, Trung bộ) đã giải thích hai cách thức đạt lấy tri thức. Đó là: 1. Lời chứng nhận của người khác (paratoghosa); 2. Tư duy đúng đắn (yonisomanasikāra). Hai cách này có thể giúp người ta có được sự hiểu biết đúng đắn (samma diṭṭhi). Tuy nhiên, sự phát triển hiểu biết đúng đắn được hỗ trợ bởi phạm hạnh, hỗ trợ bởi học tập, hỗ trợ bởi thảo luận, hỗ trợ bởi định, hỗ trợ bởi tuệ.[8] Tư duy đúng đắn được nhấn mạnh thêm ở nhiều nơi khác nhau trong kinh Giáo giới La-hầu-la ở Am-bà-la (Trung bộ). Trong trường hợp này, Đức Phật tán dương một cuộc thẩm tra kỹ lưỡng về các hiện tượng. Ngài thậm chí còn thách thức các đệ tử thẩm tra kỹ lưỡng xem sự giác ngộ của Ngài có đúng hay không, và Ngài đưa ra một thước đo để có thể thực hiện nhiệm vụ đó: 1. Bằng cách lắng nghe những nhận xét và lời chứng nhận của những người khác mà họ đã biết một người (vị thầy) như vậy trong một thời gian; 2. Sự gặp gỡ và tương tác (của người thẩm tra) với vị thầy; 3. Ở lại với vị thầy trong một khoảng thời gian để quan sát những điểm nhất quán và không nhất quán của vị thầy.[9]

Thêm nữa, học thuyết tri thức ở trong Phật giáo không chỉ giới hạn ở nơi những lời chứng nhận và những thẩm tra tư duy. Chúng ta tìm thấy các thuật ngữ như sāñña (tri thức đạt được thông qua nhận thức giác quan), abiñña (nhận biết bằng thần thông), viññana (ý thức) và pañña (trí tuệ - tri thức giải thoát) ở trong kinh điển Phật giáo. Trong kinh Mật hoàn (Madhupindika sutta)[10], chúng ta thấy nói về nhận thức giác quan và cách chúng ta phát triển loại tri thức này về thế giới xung quanh chúng ta. Như Đức Phật đã mô tả quá trình này:

 “Chư Hiền, do nương vào con mắt và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có cảm thọ. Do cảm thọ người ta có tưởng; do có tưởng người ta suy tầm; do suy tầm người ta có hý luận. Do hý luận ấy làm nhân nên một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại”.

Đức Phật cho rằng dữ liệu giác quan (phassa/ sañña) là nguồn tri thức và hiểu biết chính yếu về thế giới. Tuy nhiên, Đức Phật nhấn mạnh một thực tế rằng, nhận thức giác quan có xu hướng đánh lừa con người. Do đó, những tri thức như vậy không được xem là tối hậu.

Phật giáo đề cao khả năng tiếp thu tri ​​thức cao hơn hay tri ​​thức tối hậu. Thách thức duy nhất mà chúng ta gặp phải là rằng tâm trí của chúng ta bị che lấp bởi những chướng ngại. Tâm giống như quặng vàng bị đồng, sắt, chì và bạc làm ô nhiễm. Nhưng khi được tẩy rửa, nó sẽ tỏa sáng với ánh sáng tự nhiên và có được sự thấy biết siêu việt. Tương ưng bộ nói đến năm thứ chướng ngại tạo nên sự mù quáng, làm tổn hại trí tuệ, khiến xa rời Niết-bàn. Chúng bao gồm: dục tham (kamacchanda), ác ý (vyapada), hôn trầm (thina middha), phóng dật-lo âu (uddacca kukkucca), hoài nghi (vicikicca).[11] Ở cùng bản kinh, chúng ta thấy có bảy cách hỗ trợ cho sự phát triển tri thức và trí tuệ - bảy yếu tố đưa đến giác ngộ (bojjhanga). Đó là: 1. Chánh niệm - nhận biết về pháp; 2. Thẩm tra về pháp (dhamma vicaya); 3. Tinh tấn/nỗ lực quyết tâm (viriya); 4. Hỷ (pīti); 5. Khinh an/tĩnh tại (passaddhi) của cả thân và tâm; 6. Định (samādhi); 7. Xả (upekkha).

Nhìn chung, Phật giáo bác bỏ tính thẩm quyền dưới bất kỳ hình thức nào; bác bỏ đức tin mù quáng, lý luận thuần túy như là phương tiện của tri thức chân thực; và thay vào đó nó đưa ra ba cách thức đạt lấy tri thức về vũ trụ bên ngoài và bên trong chúng ta. Đây là ba trụ cột của Phật giáo, bao gồm giới (sīla), định (samādhi) và tuệ (pañña) - tri thức tối thượng. Giới, định và tuệ giống như ba bánh của một chiếc xe ba bánh. Tất cả ba bánh xe phải bằng nhau về sức mạnh và kích thước, nếu không, một chiếc xe không thể đi đến ga cuối cùng.

Kết luận

Bài viết này cố gắng nêu ra bản chất của nhận thức luận hay học thuyết tri thức ở trong Phật giáo. Bài viết cũng cung cấp một sự hiểu biết ngắn gọn về vấn đề triết học của nhận thức luận, bản chất của tri thức vào thời kỳ tiền Phật giáo, và con đường Phật giáo dẫn đến tri thức. Như chúng ta đã thảo luận ở trên, mục tiêu của Phật giáo là đạt được tri thức tối thượng, và bất cứ điều gì mà các đệ tử của Đức Phật làm, về cơ bản phải cấu thành loại tri thức này.

Với việc thực hành giới, định và tuệ, người ta có thể đạt được tri thức tối thượng. Mặc dù nhận thức luận vẫn còn là một vấn đề triết học được tranh luận rộng rãi, nhưng Phật giáo đề xuất rằng để biết thế giới xung quanh chúng ta, điều cần thiết là phải nhìn vào bên trong chúng ta, khám phá năng lượng nhận thức hay sức mạnh bên trong mỗi cá nhân. Do đó, trong trường hợp này, lý luận hay suy luận thuần túy chỉ đưa đến hiểu lầm và là nguyên nhân của sự nhầm lẫn nội tại.

Tài liệu tham khảo

Bodhi, B. (Ed.). (2005). In the Buddha's Words: An Anthology of Discourses. Boston, MA:
Wisdom Publications.

The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikaya (1995). (3rd
ed.). (B. Nanamoli & B. Bodhi, Trans.). Boston: Wisdom Publications.

The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Samyutta Nikaya. (2000). (B.
Bodhi, Trans.). Boston, MA: Wisdom Publications.

The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Digha Nikaya. (2012). (M. Walshe,
Trans.). Boston: Wisdom Publications.

The Numerical Discourses of the Buddha: A Translation of Majjhima Nikaya (pp. 279-283).
(2012). (B. Bodhi, Trans.). Boston, MA: Wisdom Publications.

Epistemology. (1978). In Encyclopedia of Britannica (Vol. 6, pp. 925-948).

Gotterbarn, D. (1985). Epistemology. In Lexicon Universal Encyclopedia (Vol. 7, pp. 221-22).

Jayatilleke, K. N. (1963). Early Buddhist Theory of Knowledge. London, United Kingdom:
George Allen & Unwin Ltd.

Jayatilleke, K. N. (2009). Facets of Buddhist Thought: Collected Papers. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society.

Matthias, S. (2016). Epistemology. In Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved December 17, 2016, from https://plato.stanford.edu/entries/epistemology/

Motte, T. (1976). History of Indian Buddhism, From the Origins to the Saka Era. (S. WebbBoin, Trans.). Paris: Peters Press Louvaiu.

Oldeberg, H. (1997). The Doctrine of the Upanisads and the Early Buddhism. (S. B. Shrotri, Trans.). New Delhi: Motilal Banarsidass. premasiri, P. D. (1990).

Epistemology. In G. P. Malalasekera (Ed.), Encyclopedia of Buddhism (Vol. V, pp. 95-112).

Truncellito, D. A. (n.d.). Epistemology. In Internet Encyclopedia of Philosophy. Retrieved December 17, 2016, from http://www.iep.utm.edu/epistemo/#SH4a

Chia sẻ: