“Vô hà hữu chi hương?”

(Trang Tử)

Minh Đức Triều Tâm Ảnh

Cả hai bài Thư Xả và Trở Về Mái Nhà Xưa, tôi đều chỉ nói một vấn đề, là trở lại, là “hồi đầu thị ngạn”, là an lập thực tại thân thọ tâm pháp ở đây và bây giờ, đừng hướng ngoại cầu huyền, đừng rong ruổi Đông Tây Nam Bắc tìm kiếm cái gì nữa – là “yếu chỉ” đầu tiên mà sư huynh của tôi - thiền sư Viên Minh - đã giảng nói cả hằng chục khóa thiền trong và ngoài nước.

Cũng tương tợ vậy, hãy trở lại ngôi nhà của mình, châu báu nó nằm sẵn ở trong - tương tự như “Cư trần lạc đạo” của Trần Nhân Tông:

“- Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,

Cơ tắc xan hề, khốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo, hưu tầm mịch,

Đối cảnh vô tâm, mạc vấn thiền”.

(Ở đời vui đạo, hãy tùy duyên,

Hễ đói thì ăn, mệt ngủ liền.

Châu báu trong nhà, đừng kiếm nữa,

Vô tâm ngắm cảnh, hỏi chi thiền!) (1)

Tuy nhiên, trở về trong ngôi nhà của mình, trở lại thân thọ tâm pháp, trở lại chính mình, tôi lại sử dụng khái niệm ngôn ngữ hình tượng của văn học và thiền học – thì ngại có người tưởng “chỗ đó” là quê hương, là cố quận, là bản lai diện mục thật sự rồi, thì nguy to! Vì ngón tay không phải mặt trăng!

Vậy làm thế nào, chúng ta có thể thấy cái chỗ ấy ở ngoài không-thời-gian, ở ngoài mọi quy ước và khái niệm, không có lý lịch, xứ sở, quê hương? Cái chỗ mà Tuệ Trung Thượng Sĩ rong chơi mà ông gọi là “phương ngoại phương?” Hoặc ông mượn “Vô hà hữu chi hương” (không nơi nào có quê hương, hay quê hương không nơi nào có) của Trang Tử trong Nam Hoa kinh để nói “Khốn tắc miên hề hà hữu hương” (Mệt thì ngủ chừ, nơi chẳng quê hương). Vậy cái nơi “phương ngoài phương”, cái chỗ “nơi chẳng quê hương” chính là “quê hương” của Tuệ Trung Thượng Sĩ! Và ở chỗ ấy thì ông làm việc gì cũng như thổi “sáo không lỗ”, còn Trần Thái Tông thì như khảy“đàn không dây”! Và mấy chục năm trước, tôi cũng có mấy câu thơ tương tự: “Ngựa xuống sông xưa bơi thoải mái. Cá leo núi cũ phóng thênh thang. Rùa đeo cặp cánh xuyên vô cực. Thỏ mọc đôi sừng húc nhị nguyên” . Đấy đều là ngôn ngữ hình tượng nói đến cái dụng giải thoát giữa cuộc đời, vô vi, vô tác đó mà!

Ôi! Thật là mệt muốn đứt hơi khi tôi cố gắng sử dụng đủ mọi loại khái niệm để nói về chân đế (paramattha) – cái “thực tại” mà không thể nói được, không khái niệm được (paññatti)!

Vấn đề tưởng là đơn giản mà hóa ra phức tạp, nhiều người thắc mắc, nhận xét hoặc hỏi, lại hỏi rất đúng.

Ví như có người hỏi, từ bài  Thư Xả : Chánh niệm rốt ráo là chỉ “thả” cái thân tâm xuống như nó là... chứ không phải niệm nầy, niệm kia là sao ạ? Vậy “niệm Phật” không phải là “niệm” à?

Cũng có người hỏi, trong bài  Trở Về Mái Nhà Xưa: Chánh niệm là trở lại với thân tâm, là an lập thực tại thân-thọ-tâm-pháp - là thế nào ạ?

Còn nữa, vừa rồi, trên trang TVHS, dưới bài Trở Về Mái Nhà Xưa, bạn Ly Hoc Phat có nhận xét bằng tiếng Anh. Nguyên văn như sau:

“- Yes, Mindfulness is the state of Samadhi/Prajna which can be cultivable at the Volitional / Free Will / Sankhara level to properly manage one's Realities of outdated marks and possible solution to wide it off in the Verifiable-Emptiness manifested via prajna. The cultivable processes are in natural laws for heavy lifting and far beyond conditioned Word/Image and Thought of all isms. It is the technologies to move from Outside In known by Kung-Tzu and (real) Jesus for useful existence and from Inside-Out by Gotama for stability in one's evolution of the consciousness. The two seemingly contradictions are synthesized in Nagarjuna Madhyamaka Inside-Out (Relative Truth - Absolutte Truth) and from Outside-In (Perfected Nature to Dependent Nation to be above the Imaginary Nature of outdated marks) of Asangha Consciousness-Only. These technologies will be implemented and delivered to make happened the VanHanh / Ly Cong Uan Khai Phong (Opening slavery chains and Expanding one's Potentiality via Natural Purification) Nhan Ban”.

Tiếng Anh của tôi chỉ bẻ đôi mấy chữ, đoạn văn trên khó nuốt cho trôi, tôi chỉ xin ngắt lấy câu đầu: “Mindfulness is the state of Samadhi/Prajna which can be cultivable at the Volitional / Free Will / Sankhara level to properly manage one's Realities of outdated marks and possible solution to wide it off in the Verifiable-Emptiness manifested via prajna” – vì nó có liên hệ đến cụm từ “chánh niệm rốt ráo” mà tôi sử dụng trong hai bài viết trước. Còn phần còn lại, do có dính dáng đến tư tưởng Khổng Tử, Jesus, Trung Quán của Long Thọ, Duy Thức của Vô Trước, Vạn Hạnh-Lý Công Uẩn, khai phóng nhân bản... gì gì đó đều là những vấn đề lớn, khi nào có đủ bạo gan tôi mới dám bàn đến.

Vâng, vâng! Xin cảm ơn tất cả các bạn! Cảm ơn tất cả mọi phản hồi - do chúng ta đều là người học Phật, tu Phật, đang mày mò lên đường nên “chánh tri kiến” ai cũng cần phải bổ túc luôn. Tuy nhiên, khi đi hết những giải thích trên không tránh khỏi đụng vào những kiến thức giáo khoa, kinh điển - chỉ sợ các bạn khó chịu bởi một số thuật ngữ. Nhưng đành vậy chớ biết sao!

Trước tiên cho tôi nói cho rõ về “niệm” trong niệm Phật. Theo giáo lý nguyên thủy, “niệm” trong Chánh Niệm (sammāsati) và “niệm” trong (tứ) Niệm Xứ (satipaṭṭthāna) thì sử dụng “sati” có nghĩa là ghi nhớ, ghi nhận, chú tâm. Nhưng “niệm” trong Niệm Phật (Buddhānussati) không dùng “sati” mà lại sử dụng “anussati”, là “tùy niệm”, có nghĩa là theo dõi niệm, rà soát niệm hay liên tục niệm. Chúng có khác nhau đấy.

Trong 40 đề mục thiền định (samādhi), có 10 đề mục phải sử dụng anussati chứ không phải sati đó là: Niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm bố thí, niệm giới, niêm thiên, niệm tịch tịnh (Niết-bàn), niệm sự chết, niệm 32 thể trược, niêm hơi thở. Và chúng ta cũng lưu ý là, trong 10 niệm ây, 8 niệm đầu chỉ đưa đến cận hành định, nhưng niệm 32 thể trược có thể đắc an chỉ định (appanā-samādhi), còn niệm hơi thở có thể đắc định, kết hợp Quán Niệm Xứ thì có khả năng đắc Tứ Thánh Quả.

Đến đây sẽ có người hỏi, tại sao niệm Phật mà chỉ đưa đến cận hành định thôi? Chúng ta cần phải tìm hiểu qua cách niệm Phật của bên Nguyên thủy mới thấy rõ điều ấy.

Niệm Phật, ví dụ niệm “Buddho”, hay niệm “Arahaṃ”...(2); có hai cách niệm:

- Buddho, Buddho... sử dụng anussati niệm liên tục, trước niệm thành tiếng sau niệm thầm... cho đến khi chỉ còn nhất niệm, an trú vào nhất niệm này sẽ đạt cận hành định (upācara), thuộc tâm thiện dục giới.

- Niệm Phật, ví dụ niệm ân đức. Sử dụng anussati nghĩ tưởng đến ân đức của Phật. Đức Phật (Buddho) có 3 đức (Guṅa): Tuệ đức (Paññāguṇa), Tịnh đức (Visuddhiguṇa) và Bi đức (Karuṇāguṇa).

Cách niệm trước dễ an trú, vì “Buddho” niệm liên tục, nhanh, thì chỉ còn “một danh đối tượng” dễ đi vào nhất niệm. Cách niệm sau bị phân tán thành “ba danh đối tượng” nên khó an trú vào nhất điểm. Tuy nhiên, khi thiết lập đức tin vững vàng, và kiên trú niệm thì tạm thời lắng dịu phiền não, tham ưu, tâm trở nên trong sáng; và cũng từ “chỗ trong sáng” này, tương tự nhất niệm, hành giả sẽ đạt cận hành định (upācara), thuộc tâm thiện dục giới. Niệm “lục tự Di Đà” cũng vậy, cũng chỉ đạt cận hành định nếu biến được 6 chữ thành nhất niệm, cũng thuộc tâm thiện dục giới. Do vậy, ta còn có nghe câu: “Nhất cú Di Đà vô biệt niệm, bất lao đàn chỉ đáo Tây phương”. Có nghĩa là, niệm một câu Di-đà đến chỗ “vô biệt niệm”, không lao nhọc (bất lao), khảy móng tay (đàn chỉ) là đến Tây phương. Khi mà “vô biệt niệm” tức không còn năng sở thì đã đến Tây phương, cõi Tịnh Độ, tâm ta đã thanh tịnh rồi, vì “Tùy kỳ tâm tịnh tức Phật độ tịnh” – nó ở ngay đây và bây giờ, chứ qua Tây phương mà làm gì nữa!

Muốn đạt “an chỉ định” thuộc tâm thiền sắc giới thì phải chuyển qua 10 đề mục kasiṇa (đất, nước, lửa, gió, xanh, đỏ, trắng, vàng, hư không, ánh sáng). Các bạn chịu khó theo dõi đoạn dưới đây để thấy rõ từ khi lựa chọn đề mục sắc pháp cho đến khi đạt an chỉ định.

Ví dụ đề mục kasiṇa đất, trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga).

Người ta lấy một cái khuôn hoặc cái bát có dạng hình tròn độ hơn một gang tay rồi dùng đất sét màu nhồi thật nhuyễn, trét bằng. Vật ấy được gọi là sơ tướng (parikamma nimitta). Hành giả ngồi và nhìn đối tượng sắc pháp ấy (sơ tướng) cho đến khi nhắm mắt lại vẫn có thể thấy hình tròn sáng của bát đất. Thường thì hình tròn sáng của bát đất hiện ra một lúc rồi mờ dần và mất hẳn. Hành giả phải mở mắt ra và chú tâm nhìn bát đất trở lại. Cho đến khi nhắm mắt mà bát đất tròn sáng vẫn hiện ra rõ ràng, đó tức là thô tướng (uggahanimitta), còn những dấu vết dọc ngang, lồi lõm trên mặt đất sét. Từ thô tướng ấy, tức là từ vật tròn sáng hiện ra trong tâm, hành giả tiếp tục chú mục, quan sát cho đến khi vật tròn sáng kia càng lúc càng sáng, không còn một tì vết nào. Hình tròn sáng ấy càng lúc càng sáng trong, vằng vặc như mảnh trăng thu giữa trời, do “tưởng” tập trung cao độ mà thành: Ấy được gọi là quang tướng (paṭibhāga nimitta).

Các giai đoạn từ sơ tướng, sang thô tướng, đến quang tướng, hành giả lần lượt đoạn trừ 5 triền cái do 5 thiền chi phát sanh. Cứ mỗi thiền chi phát sanh sẽ làm cho lắng dịu một triền cái tương ứng (3).

Ta có thể diễn đạt cách khác.

Sau khi ngồi thanh thản, thư xả, hành giả nhìn đối tượng bát đất sét, đừng căng thẳng, chỉ hướng tâm đến đối tượng một cách chăm chú (sati), chỉ chứng mực vừa đủ để mình không lừ đừ, dã dượi, buồn ngủ (hôn trầm, thụy miên) - đấy gọi là tầm (vitakka). Từ đây, tâm bắt đầu gắn chặt vào đối tượng, không còn phân vân, lưỡng lự, dao động nữa, đó là trạng thái tứ (vicāra). Đến đây, cái thân đã yên tĩnh, không còn khó chịu, bực bội hay nóng nảy nữa, có những cảm giác dễ chịu, mát mẻ, thích thú xảy ra nơi thân được gọi là phỉ (pīti). Ví như thấy người nhẹ nhàng, lâng lâng; thấy mát mẻ cả toàn thân; thấy ánh sáng tỏa ra... (4)

Sau đó, sự thích thú, dễ chịu - các phỉ ở nơi thân - lắng dịu dần, để lại sự an tĩnh, an lạc cho tâm, đó là trạng thái lạc (sukha) của thiền. Đến đây, tâm lần hồi được tĩnh chỉ, quân bình, không còn khởi lên một tham muốn nào đối với dục trần nữa. Đây được gọi là nhất tâm (ekaggatā) – khác với nhất điểm ở trên - hay an chỉ định, là sơ thiền, là thiền sắc giới, đầy đủ 5 thiền chi: Tầm, tứ, phỉ, lạc, nhất tâm, được kinh bộ diễn tả là: “Ly dục, ly bất thiện pháp, chứng trú thiền thứ nhất, trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ!”

Đây là định, định do ly dục, ly ác pháp khác với định của ngoại đạo. Như vậy, anussati chỉ đưa đến cận hành định và sati đưa đến an chỉ định - cả hai đều là định cả; nhưng cận hành định thuộc dục giới, còn anh chỉ định thuộc sắc giới. Tuy nhiên, định này chỉ tạm thời lắng dịu phiền não, chưa có tuệ, phải chuyển qua tu tập minh sát (vipassanā) mới giác ngộ, giải thoát được.

Bây giờ nói qua Chánh Niệm (Sammāsati).

Từ trước đến nay, trên sách báo, tạp chí, trong nhiều băng giảng, cho đến chư vị thiền sư, nhà nghiên cứu đó đây – ai cũng nói đến chánh niệm, và lại nói nhiều cách khác nhau.

Giả dụ như, có vị nói: Chánh niệm là tỉnh thức trong giây phút hiện tại! Nếu lập ngôn ngư vậy, thì chánh niệm đồng nghĩa với tỉnh thức còn gì? Tại sao họ không để ý rằng, nếu niệm, chú tâm (sati) liên tục, gắn khít nhất điểm liên tục thì nó sẽ đưa đến định? Và định thì đâu thuộc phạm trù của tỉnh thức, tỉnh giác – là chức năng của tuệ!?

Trường hợp khác, có người nói: Chánh niệm là biết rõ hơi thở vào ra, dài ngắn thế nào. Nếu nói như vậy thì chánh niệm đồng nghĩa với tuệ tri, vì tuệ tri là thấy rõ, biết rõ!?

Có người lại nói: Chánh niệm là sự tỉnh giác, không quên niệm, biết rõ các pháp một cách trọn vẹn. Nói như thế thì hóa ra chánh niệm đồng nghĩa với biết rõ - tức là tỉnh giác hay tuệ tri!?

Rồi còn có người nói nghe khá chính xác: Chánh niệm là quán thân thọ tâm pháp. Nói vậy thì chánh niệm đồng nghĩa với quán, chức năng của tuệ, của minh sát!?

Có người đi xa hơn: Chánh niệm giúp ta kết nối với mọi người xung quanh. Kết nối như thế nào nhỉ? Ai biết thì làm ơn chỉ bày giùm cho tôi với, chỗ này tôi chịu.

Có người nói nghe rất hay: Chánh niệm giúp nhận diện niềm đau, nổi khổ và chuyển hóa chúng. Nếu nói như vậy thì chánh niệm đồng nghĩa với nhận diện. Nhận diện là chức năng của chánh tư duy và chánh kiến; lại nữa, chánh niệm chỉ mới để yên thân thọ tâm pháp, chưa làm gì cả, và nó không có nhiệm vụ “chuyển hóa” khổ đau. Chuyển hóa là biến cái này ra cái khác, đây là nỗ lực của hữu vi tâm, nó chỉ có khả năng đối trị tạm thời. Còn vấn đề diệt khổ nó lại khác. Chỉ khi thấy rõ như thực, chức năng của giác trí (bodhiñāṇa) hay tuệ giác (sambodhi) biết rõ như thực nguyên nhân khổ thì khổ mới tự diệt, như ánh sáng đến thì bóng tối tự lui (chứ không thể nói ánh sáng diệt bóng tối).

Muốn hiểu rõ tất cả những điều ấy, xin các bạn chịu khó một chút nữa. Chịu khó nghe thêm ngữ nghĩa của chánh niệm.

Chánh niệm được dịch từ sammā sati. Sati là niệm. Niệm do người Tàu dịch, và không biết tại sao họ lại dịch đúng với từ sati trong pháp hiện quán. Niệm, chữ Hán viết, ở trên là bộ kim, ở dưới là chữ tâm. Kim là hiện tại; vậy, niệm là (tâm) ghi nhớ những gì đang xảy ra trong hiện tại. Còn trong nghĩa Pāḷi thì sati có mấy nghĩa tương đối chính xác: Sự nhớ, ghi nhớ, ghi nhận - còn ngoài ra, nhiều nghĩa khác thì đi quá xa.

Thế còn sammā? Ai cũng dịch sammā là chánh, chơn, đúng... Do vậy ai cũng hiểu sammāsati là niệm cái chơn, cái chánh, cái đúng; hoặc ghi nhớ, ghi nhận, chú tâm cái chơn, cái chánh, cái đúng. Nhưng bây giờ chúng ta thử hỏi, cái gì là chơn, là chánh, là đúng trên cuộc đời này? Thế cái xấu, cái ác, cái không phải chánh chơn, người học Phật không ghi nhớ, không ghi nhận hay sao? Thật ra, sammā còn nhiều nghĩa khác nữa mà tiếng Hán, tiếng Việt không nói ra hết được. Sammā không những có nghĩa chánh, chơn, mà còn có nghĩa đúng đắn, một cách đúng đắn, thích hợp, một cách hoàn toàn, toàn diện... Hoàn toàn, toàn diện, trọn vẹn... có nghĩa là nó như thế nào thì chụp bắt trọn vẹn nó như thế, không chia chẻ, phân tích, không đưa xen cảm tính và tư duy chủ quan của mình vào. Vậy đến đây, tạm thời ta có một định nghĩa về chánh niệm tương đối đầy đủ nhất: Chánh niệm là ghi nhận, là chú tâm đúng, trọn vẹn, toàn diện, chân xác đối tượng - bất kể đối tượng ấy đẹp hay xấu, méo hay tròn, thiện hay ác.

Tuy nhiên dù định nghĩa chính xác cách nào thì nó cũng chỉ là những khái niệm trừu tượng. Làm sao bây giờ? Làm sao ta có thể có ví dụ cụ thể để biết, để thấy chánh niệm nhỉ? Tôi nhớ có lần ở đâu đó, tôi có đưa ví dụ người canh cửa. Người canh cửa thì ai đi vô, đi ra thì anh phải ghi nhớ, ghi nhận. Đúng rồi, chánh niệm là người đứng canh cửa thân tâm. Cái gì, pháp nào đi vô, đi ra thân tâm đều phải đi qua anh chánh niệm, vì anh là người đứng canh cửa. Anh ta chỉ đứng nơi cửa và canh chừng thôi. Anh chỉ việc đứng đấy và ghi nhận, chú tâm trọn vẹn ở đấy. Nhiệm vụ của anh chỉ có vậy - đừng có làm cái phận việc “thấy rõ, biết rõ hoặc phân biệt người này và người kia”.

Tại sao vậy? Vì thấy rõ biết rõ là chức năng của người khác, là bổn phận của anh chánh kiến! Còn phân biệt đàn ông, đàn bà, kẻ xấu người tốt lại là chức năng, bổn phận của anh chánh tư duy! Thấy chưa, các bạn thấy chưa? Ai có phần việc nấy, không lẫn lộn với nhau được.

Ta có thể có một ví dụ khác.

Có người cầm cái kiếng để soi mặt mình. Muốn thấy mặt mình cho rõ ràng thì cái kiếng phải được cầm cho vững vàng, không nghiêng chao thì hình ảnh hiện ra mới chân thực. Vững vàng, không nghiêng chao là phần việc của chánh niệm – vì niệm đưa đến định - còn thấy rõ, biết rõ thì mặt kiếng tự phản ảnh chân xác, là của chánh kiến.

Đến đây ta có thể thấy rõ sự thật, là khi có chánh niệm – chánh niệm trọn vẹn - thì tức khắc, chánh kiến khởi sanh. Đây là chỗ mà tôi gọi là “chánh niệm rốt ráo” vì nó có luôn cả chánh kiến.

Đến đây, chúng ta hiểu:

Chánh niệm rốt ráo là chỉ thả cái thân tâm xuống như nó là...

Chánh niệm là trở lại với thân tâm, là an lập (đặt yên xuống) thực tại thân-thọ-tâm-pháp.

Và câu đầu của đoạn nhận xét bằng tiếng Anh, mà tôi có hai người đệ tử, đã cố gắng diễn đạt cho đúng với vấn đề chúng ta đang đề cập – nhưng không biết có đúng với ý của tác giả không:

Một người dịch: “Chánh niệm là trạng thái của Định-Tuệ (Samādhi-Paññā-Prajñā) cái có thể tu tập tại cấp độ Hành (Saṅkhāra) để chế ngự một cách thích hợp các Pháp ở những điểm sai lỗi (vì không đúng với như chân, như thực) và biện pháp khả thi nhằm mở rộng nó trong Không Tính có được nhờ Tuệ”.

Người thứ hai: “Chánh niệm là trạng thái của Định/ Tuệ mà có thể rèn luyện ở cấp độ Ý chí/ Tự ý/ Hành đến sự chế ngự một cách đúng đắn thực hữu của những nhãn hiệu lỗi thời và giải pháp hợp lý để thu hẹp nó lại trong Tánh không (có thể thẩm tra) được biểu hiện qua Tuệ”.

Thật là mệt cho cái tiếng Anh, tiếng U!

Tuy nhiên, hai câu hỏi và một nhận xét ở trên, chỉ là một, vì khi thả cái thân tâm xuống như nó là, thì thân thọ tâm pháp như thế nào thì để yên nó như vậy, đừng sử dụng ngã tính, đừng áp đặt chủ quan tư duy và cảm tính của mình vào. Đây chính là chánh niệm rốt ráo, và khi có chánh niệm nầy thì chánh kiến đồng có mặt (định-tuệ đồng chiếu soi) – cái mà bạn Ly Hoc Phat đề cập ở trên:Chánh niệm là trạng thái của Định-Tuệ. Nhưng xin thưa, Định-Tuệ này là cách nói khác của chánh niệm - tỉnh giác. Tuy nhiên, ở cấp độ này, cái có thể tu tập (rèn luyện) tại cấp độ Hành (Saṅkhāra) nó không còn là Hành nữa. Tại sao vậy? Vì tư tâm sở (cetāna), gốc của Hành đã được thay thế bởi tuệ tâm sở - tức là tuệ tri hay tuệ có đầy đủ chánh-niệm-tỉnh-giác.

Tư tác (cetāna) phát sanh Nghiệp, tuệ tri (pajānāti) làm lắng dịu nghiệp và chấm dứt nghiệp.

Điều lý thú và có lẽ tôi ưng ý là chỗ nói về Không Tính có được nhờ Tuệ, hoặc được biếu hiện qua Tuệ. Tuy nhiên, Tuệ này không còn là tuệ của bờ này, mà đã là tuệ-của-bờ-kia, tuệ-siêu-thế, còn được gọi là Tuệ Không. Từ trước đến nay, ai cũng nghĩ là chỉ có Kim cương-Bát nhã mới nói đến Tuệ không; và Trung quán luận của Long Thọ mới nói đến Tánh Không, Không Tính – nhưng thật ra nó đã có từ kinh điển nguyên thủy: Các pháp vì duyên khởi nên Vô Ngã, vì Vô Ngã nên Không! Vì vậy, bài thơ cuối trong “Trở Về Mái Nhà Xưa” , tôi cốt ý gợi mở thế giới Tuệ Không và Tánh Không đó vậy. Bụi, phiền não, một đối tượng, đừng sử dụng ngã tính, tư duy và cảm tính của mình mà xoa hay phủi; chỉ ngắm nhìn tĩnh tại (chánh niệm và tỉnh giác - định, tuệ), trả chúng lại thế giới sinh diệt tự nhiên, nó đến tất nó đi, ngọn gió mất tích ở cuối vời, rỗng rang tuệ không, không tánh. Nó cũng tự nhiên như những định luật tự nhiên của trời đất.

Tại đây tôi chợt nhớ đến yếu chỉ thiền của Bách Trượng Hoài Hải mà sau này, Vô Ngôn Thông kế thừa: “Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu!”. Thân tâm cứ để yên, thả xuống, để yên như ly nước đặt xuống bàn, đừng khởi tư tác gì cả, thì lúc ấy được gọi là “không”, vì lúc ấy không có tham sân si, không có vô tham vô sân vô si tác động (không có 6 nhân, theo Abhidhamma). Và lúc ấy thì “tuệ nhật tự chiếu”. Không có gì rõ ràng hơn thế nữa.

Khi các đối tượng thân thọ tâm pháp được chánh niệm an lập rồi, chánh kiến xuất hiện, nhìn ngắm như thực, thấy biết như thực, hoặc như tánh tri kiến (yathābhūta ñāṇadassana), mà thiền tông gọi là “kiến tánh” thì tốt xấu, thiện ác, thanh trược đều là thực tánh pháp (paramattha-dhamma), tên gọi khác của Không Tánh (thực tướng là vô tướng tất cả tướng) thì những cái gọi là tham sân, thương ghét... của chúng ta mới ảo hóa, mộng, đốm “như thực” làm sao!

Nói tóm lại, thưa các bạn, trong bát chánh đạo, khi ta có ngữ nghiệp mạng tương đối “đàng hoàng” rồi, ta chỉ cần sử dụng tinh tấn, chánh niệm và tỉnh giác để lên đường thôi. Vì chánh niệm đại biểu cho nhóm tâm (niệm, định), và tỉnh giác đại biểu cho nhóm trí (kiến, tư duy).

Đôi chỗ đức Phật không cần nói tinh tấn hay tinh cần vì trong niệm và tỉnh giác đã có sẵn “liễu liễu thường tri” nói như Tổ Huệ Khả – thì đã có tinh cần rồi. Vậy niệm và tỉnh giác đủ đại biểu cho Đạo Đế, sự thật về con đường diệt khổ. Niệm và tỉnh giác- đại biểu cho Bát Chánh Đạo; nó là hành trang là tư lương để cho chúng ta trở lại quê nhà.

Ta LẠI TRỞ VỀ CỐ QUẬN, mà không nơi nào là cố quận, và ở nơi đâu cũng là cố quận, như một đoạn trong “Khúc Hát Ngông Nghênh” của Tuệ Trung Thượng Sĩ:

... Chống gậy rong chơi chừ, “phương ngoài phương”
Dạo chốn cao cao chừ, mây đỉnh núi
Hoặc nơi sâu sâu chừ, nước trùng dương
Hễ đói thì ăn chừ, cơm mười phương góp
Hễ mệt thì ngủ chừ, “nơi chẳng quê hương”
Lúc cảm hứng chừ, “thổi sáo không lỗ”
Lúc thanh tịnh chừ, đốt giải thoát hương
Mỏi nghỉ ngơi chút chừ, đất hoan hỷ
Khát uống no nê chừ, nước tiêu dao thang...

MINH ĐỨC TRIỀU TÂM ẢNH

Ghi chú:

(1) Tôi có thể giải thích theo cái thấy của mình: Câu đầu là hãy tùy duyên mà vui sống. Câu hai là hãy thuận theo định luật tự nhiên của trời đất, hễ đói thì ăn, ăn “biết” ăn, hễ mệt thì ngủ, ngủ “biết” ngủ, đừng gò ép thân tâm. Câu ba, đừng có lang thang tìm kiếm Phật, Bồ-đề khắp chân trời góc bể nữa, châu báu có sẵn trong nhà, viên minh châu nó ở trong chiếc áo rách của thân tâm ngũ uẩn này. Câu bốn, để tâm trong sáng rỗng rang mà ngắm cảnh, chớ hỏi thiền làm chi nữa.

Tôi cố ý để nguyên chữ “vô tâm” mà không dịch là “không tâm” vì sợ lệch khái niệm, vì “vô tâm” đây là tâm trong sáng, rỗng rang ý niệm, không dính mắc ngoại cảnh. Vô tâm này của Trần Nhân Tông đồng một khái niệm “vô tâm” của Đạt Ma, đồng với “vô niệm” của Huệ Năng mà cũng đồng với “kỳ tâm” nơi câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” trong kinh Kim Cương mà nhờ vậy, Huệ Năng ngộ đạo.

Vô tâm của Trần Nhân Tông lại khác với vô tâm của Trần Thái Tông trong câu thơ: “Mạc vấn vô tâm vân thị đạo, vô tâm do cách nhất trùng quan” (Chớ hỏi vô tâm là đạo vậy, vô tâm còn cách một ngăn rào - dịch không lấy hết ý: Vô tâm còn bị ngăn cách chất chồng nhiều lớp cửa). Sở dĩ Trần Thái Tông khuyến cáo vậy, có thể do những hiểu lầm về vô tâm: Xem vô tâm là không có tâm. Nghĩ rằng vô tâm là để tâm không. Nghĩ rằng vô tâm đồng nghĩa với tự nhiên, vô ý, vô tứ. Nghĩ rằng vô tâm là không cố ý, không chủ ý... Vô tâm cái kiểu ấy thì rõ là còn bị ngăn cách chất chồng nhiều lớp cửa mới đến được chỗ rốt ráo của thiền.

(2) Lựa chọn 01 trong 9 hồng danh Phật: Arahaṃ (Ứng Cúng), Sammā Sambuddho (Chánh Biến Tri), Vijjā-carana Sampanno (Minh Hạnh Túc), Sugato (Thiện Thệ), Lokavidū (Thế Gian Giải), Anuttaro Purisa Damma Sārathi (Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu), Satthā Deva Manussānam (Thiên Nhân Sư), Buddho (Phật), Bhagavā (Thế Tôn).

(3) Tầm (vitakka) đối trị: Hôn trầm, thụy miên (thīnamiddha); Tứ (vicāra) đối trị: Nghi (vicikicchā); Hỷ (pīti) đối trị: Sân (vyāpāda); Lạc (sukha) đối trị: Trạo hối (uddhacca - kukkucca); Nhất tâm (ekaggatā) đối trị: Dục lạc (kāmachanda).

(4) Phỉ (pīti) có 5 hiện tượng: Quang hỷ (thấy ánh sáng); Tiểu hỷ (thấy nổi da gà, rần rần cả người; Khinh hỷ (thấy người nhẹ nhàng, lâng lâng, có thể bốc lên khỏi mặt chiếu); Hải triều hỷ (cảm giác như ngồi bên bờ biển, sóng chao qua chao lại rất dễ chịu); Sung mãn hỷ (tẩm mát cả toàn thân). Những người nhìn tượng Phật thấy hào quang, ánh sáng rực rỡ... đa phần là do phỉ nầy. Thấy thánh chúng hay thần tiên đều là do tưởng sinh.

Bài liên quan:
Thư Xả và

Trở Về Mái Nhà Xưa