Vài suy nghĩ về tính chất bản thể luận Phật giáo trong tác phẩm Kiến tánh thành Phật lục của Thiền sư Chân Nguyên (phái Trúc Lâm)

Vài suy nghĩ về tính chất bản thể luận Phật giáo trong tác phẩm Kiến tánh thành Phật lục của Thiền sư Chân Nguyên (phái Trúc Lâm)

TS. Huỳnh Quán Chi & Huỳnh Minh Thông[1]

        Tóm tắt: Kiến tánh thành Phật lục của Thiền sư Chân Nguyên là một tác phẩm độc đáo của Thiền phái Trúc Lâm giai đoạn phục hưng vào thời Lê. Tác phẩm thể hiện sự uyên bác của tác giả khi tập trung vào việc làm rõ tông chỉ của Thiền, nhưng tác phẩm có thể sử dụng cho các tông phái khác. Ở đây chúng tôi tập trung vào vài khía cạnh nhỏ có liên quan vấn đề bản thể và mối quan hệ bản thể - hiện tượng trong tác phẩm này. Tác phẩm có thể xem như một sự đóng góp của tác giả vào việc tiếp nối Thiền phái Trúc Lâm ở nước ta.

A. Dẫn nhập

Kiến tánh thành Phật lục của Thiền sư Chân Nguyên là một tác phẩm độc đáo trong giai đoạn phục hưng Thiền phái Trúc Lâm. Tác phẩm tập trung vào vấn đề cốt tủy của đạo Phật: tính Không (śūnyatā)[2]. Bài viết này nhằm tập trung vào vấn đề cốt lõi thuộc về bản thể luận Phật giáo là kiến tính (kiến tánh) trong tác phẩm này.

B. Nội dung

1. Tìm về tính (tánh) trong tư tưởng Phật giáo

1.1. Tìm về tính, tính Không

Quan niệm "Trực chỉ chân tâm, Kiến tánh thành Phật"[3] vốn có nguồn gốc từ lâu đời (chân tâm ở đây đồng nghĩa với tính Không). Đến nay quan niệm này đã trở thành quen thuộc đối với tu sĩ, cư sĩ thiền, học giả Phật giáo.

Tính (tánh) chính là Phật tính (Phật tánh). Phật tính và tính-Không là một, theo Từ điển Phật học. Từ điển Phật học giới thiệu về Đạo Sinh:

“Đạo Sinh quan niệm rằng giác ngộ là giác ngộ tức khắc (đốn ngộ), là tình trạng hợp nhất với Chân như. Khi giác ngộ thì luân-hồi hay Niết-bàn không khác và chân như của chư Phật không khác với thế giới hiện hữu.

Đối với Đạo Sinh thì Phật tính trong Đại Bát-niết-bàn kinh và tính Không trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa cũng chỉ là một: cả hai đều vô tướng, vô tính”[4].

       Theo Phật Quang đại từ điển, Phật tính: (佛性) (Buddha-dhātu, Buddhagotra). Cũng gọi Như lai tính, Giác tính. Chỉ cho bản tính của Phật, hoặc chỉ cho khả năng tính thành Phật,... là tính chất giác ngộ sẵn có, tên khác của Như Lai tạng...

“Trong Tiểu thừa, tính Không nhằm nói về thể tính của con người và được sử dụng như một tính từ (S: śūnya). Ðại thừa đi thêm một bước nữa, sử dụng Không như một danh từ (S: śūnyatā), xem Không là vạn sự, vạn sự là Không[5], tức mọi hiện tượng thân tâm đều không hề có tự tính (S: svabhāva)”[6].

            “Tính Không, nói ngay, không mang ý nghĩa tiêu cực. Nó là một biệt danh của Chân như (tathatā), tức tính Không là Chân như và Chân như là tính Không. Đây là chủ trương trực giác của Bát-nhã ba-la-mật. Bấy giờ, Chân như của Phật tính từ quan điểm tôn giáo, tức là Pháp thân. Và Pháp thân được trực nhận khi nào chứng nghiệm được lý vô ngã (nairātmyatā) của các pháp (dharma)[7] và của nhân cách...”[8].

Luận án “Bồ-tát và tánh Không trong kinh tạng Pāli và Đại thừa”[9] của Thích nữ Giới Hương là một công trình thú vị về tính Không. Công trình này giúp chúng ta có cái nhìn bao quát về Tính (Tánh), tính Không xuyên qua kinh tạng Pāli và kinh Đại thừa.

Khái niệm “Không” trong Kinh tạng Pāli (tr.97-127): “Trong kinh điển Pāli, Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya) đã cống hiến hai kinh đặc biệt quán chiếu về ‘không’ (Pāli: Suññatā) là: Kinh Tiểu không (Cūlla Suññata Sutta) và Đại không (Mahā Suññata Sutta)”.

Có 5 cách hiểu về “không” trong kinh tạng Pāli:

- “Không” như không thật thể (tr.97-100);

- “Không” như là một thực tại (tr.100-104);

- “Không” như là Vô ngã (tr.104-115);

- “Không” như là lý Duyên khởi hoặc con đường Trung đạo (tr.115-120);

- Không như Niết-bàn (tr.120-127).

            Khái niệm “Không” cũng có ý nghĩa là Niết-bàn. Đặc biệt trong kinh Tiểu không (Cūlla Suññatā Sutta) đã xác định lời tuyên bố này của Đức Phật: "Này A-nan, nhờ an trú vào (khái niệm) “không” mà bây giờ ta được an trú viên mãn nhất". (Suññatāvihārenāhaṁ, Ānanda, etarahi bahulaṁ viharāmīti).

Và trong kinh dạy rằng có một lần Tôn giả Xá-lợi-phất đến Đức Phật sau một buổi chiều thiền định, Đức Phật đã khen sự biểu lộ định tĩnh, siêu thoát và an lạc của Tôn giả Xá-lợi-phất. Ngài Xá-lợi-phất liền giải thích đó là do thành quả của thâm nhập vào Không:

"Kính bạch Thế tôn, con bây giờ đã hoàn toàn thâm nhập vào ‘không’". (Suññatāvihārena kho ahaṁ, bhante, etarahi bahulam viharāmiti).

Quan niệm “Không” trong Kinh tạng Pāli được tiếp nối trong kinh điển Đại thừa.

1.2. Lược khảo tính Không trong kinh điển Đại thừa

Tính Không trong kinh điển Đại thừa gồm hai nội dung: Khái niệm tính Không trong kinh điển Đại thừa và mối liên hệ giữa Không và tính Không.

Có ý kiến tạm thời khái quát về tính Không từ những lát cắt[10] nhận thức:

            Mười tính chất (mười lát cắt) này nhìn chung chỉ có tính tham khảo, vì xuất phát từ cái nhìn mang màu sắc tri thức hiện đại, khô cứng, thiếu linh động. Nó không phải là đúc kết từ một thiền sư chứng ngộ hay một người thực hành thiền thành công.

Khái niệm Không (Suññatā, 空) xuất hiện đầu tiên trong kinh điển Pāli và được phát triển trong mỗi trường phái triết học Đại thừa, bằng nghệ thuật so sánh gợi hình như mười ví von đã minh họa khéo léo và hình tượng tính chất ảo giác của các hiện tượng và không chấp thủ cả tính Không đó”[11].

    Tính Không[12] (Śūnyatā) làm phong phú thêm khái niệm “Không” (Suññatā) trong kinh điển pāli hoặc ngã không và pháp không trong Tiểu thừa (Hīnayāna)[13].

Theo Chơn tâm trực thuyết của Thiền sư Phổ Chiếu[14]:

Tên khác của Chân tâm theo tinh thần “Trực chỉ chân tâm, kiến tánh thành Phật” (đoạn trích từ tác phẩm “Chơn Tâm trực thuyết”):

“Hỏi: Đã sinh chánh tín, nhưng chưa biết thế nào gọi là chơn tâm?

Đáp: Lìa vọng gọi là chơn. Linh giám gọi là tâm. Trong kinh Lăng nghiêm đã nói rõ tâm này!

Hỏi: Chỉ gọi chơn tâm thôi, hay có tên riêng khác nữa chăng?

Đáp: Phật dạy, Tổ dạy lập danh không đồng nhau. Phật dạy trong Bồ-tát giới gọi là Tâm địa, vì hay phát sinh muôn việc thiện. Kinh Bát-nhã [15]gọi là Bồ-đề, vì lấy giác làm thể. Kinh Hoa nghiêm gọi là Pháp giới, vì giao triệt và dung nhiếp. Kinh Kim cang gọi là Như Lai, vì không từ đâu đến. Kinh Bát-nhã gọi là Niết-bàn, vì là chỗ quy hướng của chư Thánh. Kinh Kim quang minh gọi là Như như, vì chơn thường bất biến. Kinh Tịnh danh gọi là Pháp thân, vì là chỗ nương của báo thân và hóa thân. Luận Khởi tín gọi là Chơn như, vì chẳng sinh chẳng diệt. Kinh Niết-bàn gọi là Phật tính vì là bản thể của ba thân. Kinh Viên giác gọi là Tổng trì, vì mọi công đức từ đó mà lưu xuất”[16].

Tuy tên gọi phong phú nhưng đây là những khái niệm rất khó giải thích trọn vẹn. Vì mỗi từ ngữ đều có giới hạn trong một nội hàm và ngoại diên nhất định. Lấy một cái có giới hạn để diễn đạt cái toàn thể, bản thể, là rất khó khăn. Vì vậy mà cần đến quan niệm không đặt nặng ngôn thuyết và kiến thức, hướng đến “vô ngôn”, đây cũng là tên của một thiền phái ở Việt Nam - phái Vô Ngôn Thông.

1.3. Vài nét về nghiên cứu tính Không trên thế giới ngày nay

Tính Không là cốt lõi của Phật giáo, xuyên qua Kinh tạng hệ Pāi và kinh điển Đại thừa. Ngày nay, điều đó vẫn không thay đổi, đề tài nghiên cứu về tính Không vẫn là đề tài hấp dẫn cho những công trình nghiên cứu của thế kỷ XX-XXI. Một số công trình nghiên cứu tiêu biểu cho thấy bản thể luận Phật giáo cũng luôn là sự quan tâm nghiên cứu trong và ngoài nước. Daisetz Teitaro Suzuki (1950), Essays in Zen Buddhism (Thiền luận), First series, Second series, Third series,  Published for the Buddhist Society, London by Rider & Company, London; T.V. Murti (1955), The Central Philosophy of Buddhism (Tính Không - Cốt lõi của đạo Phật),  Publisher George Allen and Unwin Ltd; Lau, Jeeloo, An Introduction to Chinese Philosophy, from Ancient Philosophy to Chinese Buddhem (Giới thiệu triết học Trung Hoa, Từ triết học cổ đại đến Phật giáo Trung Hoa) (2006), First published 2006 by Blackwell Publishing Ltd; Stephen J. Laumakis (2008), An Introduction to Buddhist Philosophy (Giới thiệu triết học Phật giáo), Published in the United States of America by Cambridge University Press, New York; Dinesh Panthee (2020) Ontological Beliefs in Buddhism (Cảm hứng bản thể luận trong Phật giáo), Kathmandu University, Nepal...

1.4. Tính Không trong Đại thừa nói chung và Thiền tông nói riêng còn hàm chứa sự kết hợp với sáu Ba-la-mật

Tính Không trong Đại thừa nói chung và Thiền tông nói riêng còn hàm chứa sự kết hợp với sáu Ba-la-mật[17] (tư tưởng Bồ-tát, Bồ-tát hạnh) như là một sự mặc định[18].

“Sáu ba-la-mật liên quan với vài khái niệm căn bản của Phật giáo thời kỳ đầu. Thật ra, không có gì mới trong công thức của sáu ba-la-mật: tất cả mục này được tìm thấy trong Kinh tạng Nguyên-thủy, nhưng sau này được các nhà Đại thừa đối chiếu để làm nổi bật những điểm khác nhau giữa các ba-la-mật của Đại-thừa với 37 phẩm trợ đạo (三十七助道品)[19] của Tiểu thừa và để so sánh lý tưởng Bồ-tát của Đại thừa với lý tưởng A-la-hán của Tiểu thừa. Thật là ngạc nhiên khi thấy các ba-la-mật bố thí, trì giới và nhẫn nhục không có trong bổn phận tu tập của chư Tăng Tiểu thừa, dường như rằng không bao gồm những phục vụ lợi tha và đồng cảm xã hội. Giai đoạn đầu, Đại thừa Phật giáo đã có công trong việc kết hợp các đức hạnh xã hội của cư sĩ Phật tử với lý tưởng ẩn sĩ ẩn tu của chư Tăng trong công thức ba-la-mật.

Các nhà Đại thừa thích công thức mới (sáu ba-la-mật) này hơn là công thức 37 phẩm trợ đạo, bởi lẽ 37 phẩm trợ đạo được xem là quá thoát tục, không hòa vào xã hội trong phạm vi và khuynh hướng của họ. Bố thí và trì giới có thể chỉ đưa Phật tử đến cổng của cõi trời thọ hưởng phước báu, niềm vui (như Tiểu thừa đã chủ trương) mà không được xem trọng như thiền định và trí tuệ.

Tất cả các ba-la-mật được phân chia và được xem là những thành tố không tách rời cho việc đạt giác ngộ”[20].

Edward Conze,  Thirty years of Buddhist studies: selected essays[21](Ba mươi năm nghiên cứu Phật giáo: các bài luận chọn lọc, tr.54) đã nói rằng có hai điều cống hiến lớn mà Đại thừa đã cống hiến cho tư tưởng nhân loại là việc sáng tạo ra lý tưởng Bồ-tát và chi tiết hóa học thuyết tánh Không[22].

Theo Thiền tông, trước hết và mục đích tối hậu là: "Kiến tính (tánh) thành Phật (có nghĩa thấy tính thành Phật; hay Thấy Phật tính thì thành Phật)[23]”.

“Thấy tính” ở đây có rất nhiều đồng nghĩa. Ví dụ “Thấy tính” (Kiến tính) tương đương với ngộ lẽ sắc-không, tương tự với ngộ triết lý có và không; rõ lẽ chân như..., và còn rất nhiều cách diễn đạt khác.

“Kiến tánh thành Phật lục” của Chân Nguyên là tác phẩm tiếp tục và làm sáng rõ khuynh hướng Bồ-tát - tính Không đã trình bày ở trên. Đồng thời tập trung vào mục đích “kiến tính” như là trung tâm của Thiền học.

2. Tìm hiểu Kiến tính thành Phật lục của Thiền sư Chân Nguyên (phái Trúc Lâm)

      Ở đây chúng tôi chỉ sử dụng bản dịch Kiến tánh thành Phật tiếng Việt của HT. Thích Thanh Từ (Kiến tánh thành Phật giảng giải, NXB.Văn hóa - Văn nghệ, TP. HCM, 2013, tr.1-40) và có đối chiếu với bản dịch Kiến tánh thành Phật của Lê Mạnh Thát (Toàn tập Chân Nguyên Tuệ Đăng, tập 1, NXB.Hồng Đức, 2018, tr.193-240).

2.1. Tìm hiểu về Thiền sư Chân Nguyên

Cũng như Thiền sư Hương Hải, thái độ của Chân Nguyên sớm phản ứng ý thức hệ Nho giáo phong kiến bế quan đương thời. Lúc 19 tuổi, nhân đọc hành trạng Huyền Quang, vị Tổ thứ ba dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử mà cảm kích, liền bỏ Nho học[24] để tìm sang Phật học...

            Thiền sư Chân Nguyên quê ở làng Tiền Liệt, huyện Thanh Hà, tỉnh Hải Dương. Xuất gia theo Phật, được ý chỉ tông ấn dòng Trúc Lâm với Thiền sư Chân Trú hiệu Tuệ Nguyệt.

Sư lại là người học rộng, có chí nguyện lớn, đã từng đốt ngón tay nguyện đem pháp cúng dường tiếp nối đèn tuệ của chư Phật.

Theo Lê Mạnh Thát, Sư đã có 18 công trình bằng chữ Nôm và chữ Hán, và khắc in nhiều kinh sách.

Triều Lê niên hiệu Chính Hòa (1680-1705), Sư viết: “Tôi theo khắp các kinh trong Đại tạng, mở bày tâm địa ra nơi từ chương (chữ nghĩa) mà soạn thành một bản luận lưu truyền, đặt tên là ‘Kiến tánh thành Phật’”.

Nhằm nêu rõ nguyện lực ra đời, và giúp lo gánh vác sứ mạng Như Lai, đời đời tiếp nối ngọn đèn Phật Tổ, làm sáng rực con mắt của trời người. Đời sau ai là người có chí lớn, giữ gìn gia phong của Phật, phò trì tượng pháp an ổn lâu dài, thì phước tuệ trang nghiêm tối thắng. Hoặc kẻ thấy đài Cửu phẩm hư đổ và các kinh bản cũ mục, thì hãy khuyến hóa đàn-na, cùng nhau góp sức hưng công tu bổ lại, tự rất mừng vui cho mình, thật đã làm được nhân duyên tốt đẹp. Nếu hay hết lòng đền đáp ân Phật, sẽ sớm được Di-đà thọ ký”[25].

Chân Nguyên kính vâng theo, mở mang tâm tông của Phật. Kinh nói: “Chẳng phải bậc Đại Thánh vô cớ mà mở ra giáo pháp, bởi có duyên từ xưa mới có thể tỏ ngộ tông chỉ. Ai là người hội được tâm tông, thật chính là con Phật, mồi đèn nối pháp, tiếp độ quần sanh, diệu tâm Niết-bàn, đại ấn vô tướng”[26].

Thiền sư Chân Nguyên nói rõ, diễn giải rõ Phật tính dưới cái nhìn triết học, không ngại “ngôn ngữ đạo đoạn”. Tác phẩm có thể dùng cho nhiều pháp môn khác nhau, vận dụng cả Đại tạng kinh để diễn giải Phật tánh - tánh Không một cách phong phú, đa dạng, có chứng nghiệm, thực chứng. Có vẻ Chân Nguyên giống như Hoàng Long - Dương Kỳ - giai đoạn sau của tông Lâm Tế. Tuy nhiên, bản luận này có tính hiện đại và có tầm rộng lớn vì các công trình triết học Phật giáo gần đây cũng hướng về nội dung này và vận dụng Đại tạng để dẫn chứng.

2.2. Đại ý tác phẩm Kiến tánh thành Phật lục

Đại ý tác phẩm được ghi trong bài tựa: Kiến tánh thành Phật là liễu ngộ xưa nay không một vật. Chính quyển luận này là Tâm tông của Phật Tổ. Chính quyển luận này là Kiến tánh thành Phật. Diệu lý của luận này như tia lửa mặt trời, được chừng một mảy tơ thì sáng rỡ không cùng tận. Xem học mà ngộ đạo thì như uống nước cam lồ. Người lượng cao quán sâu thì thấu suốt đáy nguồn của pháp.

2.3. Bản thể luận Phật giáo trong Kiến tánh thành Phật

2.3.1. Chủ đề bản thể

            Bản thể nhìn từ triết học Phật giáo có thể được diễn đạt bằng các thuật ngữ Phật giáo: Không, Phật, Chân như, Phật tính, Pháp thân... (những thuật ngữ Phật học này có khi được các nhà nghiên cứu triết học Phật giáo xem là những phạm trù bản thể luận Phật giáo cơ bản). Tuy nhiên, nếu dùng như một khái niệm có nội hàm nhất định thì nó cũng chưa diễn đạt hết nghĩa của tính Không, Phật tính... (tính Không, Phật tính là tất cả, là vạn sự, không có giới hạn, trong tính chất không có tự ngã, xả ly, vô chấp).

“Khái niệm Không (Sūnyatā) trong quan niệm bản thể của Phật giáo là thực tại tuyệt đối, là thực thể của vũ trụ... Không là cội nguồn nguyên khởi của mọi thứ... không có đối lập, không có mâu thuẫn, siêu việt lên tất cả, trạng thái ‘vô sở trụ’”[27].

       Bản thể luận trong tác phẩm này tiếp nối bản thể luận trong các thiền phái Phật giáo thời Lý-Trần:

“Để chỉ bản thể, các thiền sư Thiền phái Vô Ngôn Thông đã dùng nhiều từ khác nhau, chẳng hạn như diệu thể, thể, thân tâm, không tịch, chân tính, pháp thân, pháp, tâm, chân như, Như Lai tạng, không, hư không, pháp tính, Phật tính...”[28].

So với Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi, việc thể hiện chủ đề bản thể cũng có vài điểm khác biệt. “Nếu thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi còn vay mượn nhiều khái niệm ‘vô’, ‘vô vi’... mang tính chất Đạo giáo để chuyển tải tư tưởng của mình thì Thiền phái Vô Ngôn Thông đã dùng nhiều khái niệm nhà Phật hơn”[29].

“Quan niệm về thế giới của Tuệ Trung Thượng sĩ theo Nguyễn Hùng hậu: Bản thể  như nhiên tự không tịnh, Bản thể như như chỉ tự nhiên... Như vậy, bản thể của Thượng sĩ cũng chính là cái vô, cái không (Sūnyatā). Mọi cái đều xuất phát từ bản thể này”[30].

 Bản thể ở Nhân Tông còn thể hiện ở những khái niệm như “chân như”, “thực tướng”, “chân không”, “bảo vật”. Ở đây ta cũng thấy Nhân Tông không dùng khái niệm “Phật tính”  hay “tính Phật” mà dùng khái niệm “Bồ-đề”, “tính sáng”, “tính gương”[31]...

     Vào trọng tâm của tác phẩm, Thiền sư Chân Nguyên xác định tánh (tính) là gì? Một số khái niệm mới được bổ sung vào quan niệm về bản thể từ thời Lý-Trần về trước ví dụ Di Đà tự tánh, tâm vương... Nhưng nhìn chung đây là sự kế thừa sinh động và phong phú.

     “Tánh tức là tâm, tâm tức là Phật, Phật tức là đạo, đạo tức là Thiền. Thiền nghĩa là kiến tánh. Vì vậy đưa cành hoa mỉm cười, hội được tông yếu đó là Thiền. Bốn mắt nhìn nhau, lãnh nhận ý chỉ, đó là Thiền. Thiền là lặng lẽ, lặng lẽ nhưng thường soi sáng, soi sáng nhưng thường lặng lẽ, thanh tịnh trong lặng nhiệm mầu, tròn đồng thái hư, trọn không một vật, ứng dụng tự tại; thể tự không tịch, gọi đó là Thiền, gọi đó là Giác”[32].

Phật là gì? Thành Phật là gì? Kiến tánh thành Phật theo Chân Nguyên là thế nào?

Theo Từ điển Phật học, danh từ Phật có nhiều nghĩa (4 nghĩa):

1. Phật là người đã dứt khỏi luân hồi (S: saṃsāra), đạt giác ngộ hoàn toàn, đạt giải thoát (Niết-bàn).

2. Phật: Nhân vật lịch sử Thích Ca Mâu Ni. Ngài sinh năm 563 TCN, con trai của một tiểu vương của dòng họ Thích-ca (S: Śākya), ngày nay thuộc nước Nepal, gần Hy-mã-lạp sơn.

3. Phật: Phật tính, được xem là gốc của mọi hiện tượng; mọi hiện tượng là biểu hiện của Phật tính. Nếu phái Tiểu thừa chỉ công nhận mỗi thời đại chỉ có một vị Phật, và vị này phải là một nhân vật lịch sử và là đạo sư giáo hóa, thì phái Ðại thừa cho rằng có vô số Đức Phật[33] được biểu hiện khác nhau.

Theo khái niệm Tam thân (S: Trikāya) của Ðại thừa thì Phật tính biểu hiện qua ba dạng chính và mỗi dạng Phật biểu hiện một tính chất của chân như.

Phật được hiểu từ ba nghĩa: a) Phật lịch sử; b) Phật tính: là gốc của mọi sự vật hiện tượng, mọi sự vật hiện tượng là biểu hiện của Phật tính; c) Một khái niệm chỉ cái tuyệt đối cuối cùng của thế giới. Thể này nằm ngoài mọi suy luận, là bản thể không hề biến hoại của Phật tính.

Ba thân của Phật (Tam thân):

      a) Pháp thân: là thể tính thật sự của Phật, đồng nghĩa với Chân như, là thể của vũ trụ. Pháp thân là thể mà Phật và chúng sinh đều có chung. Pháp thân được xem là thường hằng, vô tướng, nhất nguyên, là thể tính chung của các vị Phật, là dạng tồn tại thật sự của chư Phật.

      Pháp thân có nhiều tên gọi khác nhau, tùy trường hợp sử dụng. Có lúc người ta xem nó là thể tính của mọi sự (Pháp giới [dharmadhātu, dharmatā], Chân như [S: tathatā, bhūtatathatā], Không [S: śūnyatā], A-lại-da thức [S: ālayavijñāna]) hay xem nó là Phật (Phật, Phật tính [S: Buddhatā], Như Lai tạng [S: Tathāgata-garbha]).

    b) Báo thân (報 身; S: saṃbhogakāya), cũng được dịch là Thụ dụng thân (受 用): chỉ thân Phật xuất hiện trong các Tịnh độ. Báo thân là thân do thiện nghiệp và sự giác ngộ của các Bồ-tát mà hóa hiện cho thấy - cũng vì vậy mà có lúc được gọi là Thụ dụng thân, là thân hưởng thụ được qua những thiện nghiệp đã tạo.

      Báo thân thường mang 32 tướng tốt (S. dvātriṃśadvara-lakṣaṇa) và 80 vẻ đẹp của một vị Phật và chỉ Bồ-tát mới thấy được trong giai đoạn cuối cùng của Thập địa (s. daśabhūmi). Người ta hay trình bày Báo thân Phật lúc ngồi thiền định và lúc giảng pháp Đại thừa.

     c) Ứng thân (應 身; s: nirmāṇakāya, cũng được gọi là Ứng hóa thân hoặc Hóa thân): là thân Phật xuất hiện trên trái đất, với nhân trạng, với mục đích cứu độ con người.

4. Phật: Một khái niệm chỉ cái tuyệt đối, cuối cùng của thế giới. Thể này nằm ngoài mọi suy luận, không thể nghĩ bàn, là bản thể không hề biến hoại của Phật tính[34].

Thiền tông chú ý đến “kiến tính thành Phật” theo nghĩa thứ 3, 4.

Dĩ nhiên tùy trường hợp,  có những trường hợp cần thời gian hàm dưỡng, bảo nhậm để thành công trọn vẹn.

Quan niệm về bản thể luận của Chân Nguyên như thế nào?

Trước hết Chân Nguyên dựa vào kinh, luận chính thống để làm sáng rõ “tính”:

“Do tâm thường giác nên gọi Đại giác Thế Tôn, cũng gọi Giác vương Như Lai hay gọi là chủ hư không. Tức tâm là Phật, trọn không có Phật khác. Tức Phật là tánh, trọn không có tánh khác. Như nắm tay làm thành do bàn tay, tợ nước thành sóng. Sóng tức là nước, bàn tay tức là nắm tay. Nên kinh Hoa nghiêm nói: Nếu người muốn rõ biết/ Ba đời tất cả Phật/ Nên quán tánh pháp giới/ Tất cả chỉ tâm tạo. [Nhược nhơn dục liễu tri/ Tam thế nhất thiết Phật/ Ưng quán pháp giới tánh/ Nhất thiết duy tâm tạo]. Lại nói: Tâm, Phật và chúng sanh, ba thứ này đều không sai khác. Tất cả Phật pháp, tự tâm sẵn có, thôi đem tâm tìm kiếm bên ngoài, bỏ cha chạy đi lang thang. Tiếng Phạn gượng gọi Phật, Trung Hoa nói là tánh giác. Tánh này chẳng lìa thân ta, nếu người đốn ngộ được cội gốc, người này sẽ chóng được thành Phật”[35].

     Chân Nguyên tiếp tục làm rõ Phật, Phật tính:

“Hỏi: Thế nào là Phật?

Đáp: Phật là tiếng Phạn ở Ấn Độ, Trung Hoa dịch là giác. Giác tức là bản tánh linh giác. Song bản tánh linh giác này vốn chân thật rỗng rang và trong lặng (chơn không trạm tịch), tròn đồng với thái hư, nghiễm nhiên sáng rỡ, trùm khắp cả pháp giới. Bản tánh ấy, hay ứng cơ tiếp vật, nhướng mày chớp mắt, giơ tay dở chân, chỉ một thể tròn sáng, mà sáu căn vận dụng thì tánh giác này ứng hiện. Vì vậy, trong kinh Lăng-già quyển hai, Phật bảo Đại Huệ và các Bồ-tát rằng: ‘Pháp tánh không tịch, vốn không có ngôn thuyết. Ngôn thuyết đều do bốn thứ tướng vọng tưởng mà dấy lên’. Thế nào là bốn thứ vọng tưởng? Phật bảo Đại Huệ: Một là tướng ngôn thuyết. Hai là mộng ngôn thuyết. Ba là quá vọng tưởng kế trước ngôn thuyết. Bốn là vô thủy vọng tưởng ngôn thuyết”[36].

Từ Phật, Tính, Không, Chân không, Chân Nguyên còn dùng cả Tâm vương của Duy Thức tông, Di Đà tự tánh của Tịnh Độ tông. Đây là một đạng thức tích hợp, dung hợp văn hóa các tông phái vốn đã được đặt ra từ Phật giáo thời Trần:

“Tâm ấy rộng bao cả thái hư; tánh ấy lượng trùm khắp pháp giới, tròn lặng sáng rực, không có Đông, Tây, Nam, Bắc, không có bốn phía, trên dưới, không vật có thể sánh, gượng gọi là tâm. Buông ra thì lớn không gì ngoài, thu lại thì nhỏ không gì trong. Bởi tâm vương[37] ẩn hiện, gồm chứa tất cả người vật, trước trời đất, suốt xưa nay, một mình tồn tại, một mình chiếu soi, không hình không tướng, không xanh, vàng, đỏ, trắng, không vuông tròn, dài ngắn, không đầu đuôi trước sau, không kiếp số, bờ mé, giống như hư không, không có mặt mày có thể nói phải quấy. Tuy không xanh, vàng, đỏ, trắng, vuông tròn, dài ngắn, nhưng hay hiện ra xanh vàng đỏ trắng, vuông tròn dài ngắn. Cho nên Thiền sư Xuyên Lão nói: Ma-ha Đại Pháp vương/ Không ngắn cũng không dài/ Xưa nay không đen trắng/ Tùy chỗ hiện xanh vàng. [Ma-ha Đại pháp Vương/ Vô đoản diệc vô trường/ Bản lai vô táo bạch/ Tùy xứ hiện thanh hoàng]. Pháp tánh vốn tùy duyên, sắc không đều chẳng ngại. Vào sông thì tùy khúc uốn quanh; nước thì thuận theo vật vuông tròn. Như hạt châu ma-ni, ánh hiện ra năm màu, tùy loại đều hiện, trọn chẳng biến đổi. Dù không hình tướng mà hay hiện thành tất cả tướng, chân không mà diệu hữu, bất biến mà tùy duyên. Chân không là ban đầu của tánh, diệu hữu là ban đầu của khí. Nên biết, núi sông, quả đất, sum la vạn tượng, tình với vô tình, cho đến niệm thô, niệm tế, pháp nhiễm, pháp tịnh, không một vật, một trần nào ra ngoài tâm vương[38]. Đây là diệu hữu”[39].

“Nên nói pháp thân thanh tịnh tức là tánh của mọi người, báo thân viên mãn tức là trí của mọi người, hóa thân ngàn trăm ức tức là hạnh của mọi người. Pháp thân thanh tịnh là sẵn thanh tịnh như vậy, là chí tôn từ bao thuở, thấy biết rất nhiệm mầu, không gì sánh ngang, trong lặng chân thật thanh tịnh, không hình không tướng, gọi đó là pháp thân thanh tịnh. Pháp thân tuy không hình không tướng mà hay hiện tất cả hình tướng. Đã thành các hình tướng thì gọi đó là ứng thân. Ứng thân thì có thiện ác, tốt xấu, tùy theo nghiệp báo mà thọ lấy thân. Nghiệp báo thiện tức có tướng tốt, nghiệp báo ác tức có tướng xấu. Tùy nơi nghiệp báo mà thọ lấy thân, gọi là báo thân. Báo thân, nghĩa là thân nghiệp báo một đời. Còn ứng thân tức là thân ứng hiện ra. Sao gọi là thân ứng hiện ra? Tức nhân nghiệp báo cảm thành mà ứng hiện ra có thân, gọi đó là thân báo ứng. Nghĩa là pháp thân hay ứng vào sắc thân, ứng nơi mắt thấy sắc, ứng nơi tai nghe tiếng, ứng nơi mũi ngửi mùi, ứng nơi lưỡi đàm luận, ứng nơi thân cảm xúc, ứng nơi ý biết pháp, cho đến giơ tay động chân đều là ứng thân”[40].

Bản thể được biểu hiện qua thơ:

Di Đà tự tánh [41]vốn như như,

Rỗng lặng sáng tròn rực thái hư.

Cha mẹ chưa sanh, mày mặt thật,

Trở về đâu chẳng gặp y ư?

(Di Đà tự tánh bổn như như,

Không tịch viên quang thước thái hư.

Phụ mẫu vị sanh chơn diện mục,

Đông Tây quy khứ tất phùng cừ)[42].

“Lại nói:

- Chẳng phải không, chẳng phải sắc, ứng hóa thành muôn thứ mà chẳng lìa một chân thật. Tâm vương[43] là thể như như, trong lặng thường trụ; vốn tự viên thành, dường như hư không; ứng vật hiện hình, như trăng trong nước. Nghĩa là tâm vương hay ứng hiện vào trong các loài, nên nói là thức hòa hợp. Bản tánh tâm vương như gương tròn lớn [đại viên cảnh] hiện các thứ hình sắc. Tâm vương vốn không hình tướng, tuy không hình tướng mà hay hiện thành tất cả các tướng, nhưng lại chẳng nhiễm tất cả các tướng. Tướng đến thì hiện, tướng đi thì mất, tướng tụ thì có, tướng tan thì không; tướng tuy có đến đi, tụ tan mà tâm vương vốn tự trong trẻo thường lặng lẽ. Như gương tròn lớn hay hiện tất cả vật, tuy hay hiện tất cả vật mà chẳng nhiễm tất cả vật; vật đến thì hiện, vật đi thì mất, vật có đến đi hiện mất, nhưng gương vốn tự sẵn vậy chẳng động. Vì vậy đem gương tròn dụ tâm vương. Song tâm vương chẳng nhiễm các vật, xưa nay thanh tịnh, trong lặng thường trụ, sạch trọi trơn, bày trơ trơ, không một vật, không thể nắm bắt. Nên nói pháp thân thanh tịnh tức là tánh của mọi người, báo thân viên mãn tức là trí của mọi người, hóa thân ngàn trăm ức tức là hạnh của mọi người”[44].

“Xưng Phật xưng Tổ, trị kẻ dưới mà tạm mượn tên; rất diệu rất huyền, tối thượng vô tướng; thường lạc ngã tịnh, tột lý mà chứng biết; pháp thân vô vi, vượt lên trên Phật Tổ; tên Phật hiệu Tổ cũng là giả danh; pháp tánh chân không, trọn không một vật”[45].

    Đôi khi tác giả còn dùng khái niệm “khí” trong Lão Trang và Lý học Trung Hoa để diễn đạt cho chân không diệu hữu.

“Chân không là ban đầu của tánh, diệu hữu là ban đầu của khí. Nên biết, núi sông, quả đất, sum la vạn tượng, tình với vô tình, cho đến niệm thô, niệm tế, pháp nhiễm, pháp tịnh, không một vật, một trần nào ra ngoài tâm vương. Đây là diệu hữu”[46].

 “Ngài nói thêm rằng từ vạn vật hữu tình vô tình trên thế gian này cho đến các tâm niệm thô tế đều không ra ngoài tâm vương, tức là ngoài cái tánh giác hay cái chân không. Từ cái chân không theo duyên mà hiện có đủ thứ gọi đó là diệu hữu. Đó là ý nghĩa chân không diệu hữu theo cái nhìn của ngài Chân Nguyên”[47].

     Bản thể được Chân Nguyên miêu tả rất phong phú, linh hoạt, phản ánh không khí văn hóa thời đại. Dù đứng ở nhiều truyền thống triết học - tôn giáo khác nhau, người đọc cũng có thể cảm nhận được nội dung cao siêu, phức tạp vào bậc nhất của triết học Phật giáo.

2.3.2. Mối quan hệ giữa bản thể và thế giới hiện tượng

      Bản thể luận Phật giáo còn chú ý đến mối quan hệ giữa bản thể và thế giới hiện tượng.

    Bản thể và hiện tượng (hình tướng) được giới thiệu bắng pháp thân (bản thể) - ứng thân, hóa thân (hiện tượng).

“Kinh nói: ‘Phàm cái gì có hình tướng đều là hư vọng’. Ứng Phật, Hóa Phật, ba mươi hai tướng, trăm ức hóa thân, cho đến các duyên cảnh giới trang nghiêm, tất cả Như Lai thần thông thị hiện, quyền bày phương tiện tiếp dẫn chúng sanh, đều chẳng phải lý thật. Bởi lý rốt ráo chân thật tức là hư không, hư không tức là Như Lai, Như lai tức là không tịch, không tịch tức là Pháp thân, Pháp thân tức là Phật thân. Đây chính là thân Phật, người người sẵn đủ, kẻ kẻ viên thành”[48].

Bản thể (pháp thân, chân thân, Như Lai, tánh chân) trong mối quan hệ với hiện tượng (muôn pháp):

Khái niệm Phật thân trong Đại thừa: Học thuyết của các nhà Đại thừa thời kỳ đầu hầu hết chủ yếu được tìm thấy trong Thập bát thiên tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭādasasāhasrikā Prajñāpāramitā, 十八千頌般若波羅密), cùng với trường phái Trung luận (Mādhyamika, 中論) của Đại sư Long Thọ (龍樹). Cả hai kinh và luận này đã đưa ra quan điểm về hai thân như sau:

Sắc thân (Rūpa-kāya, 色身 hoặc ứng thân, Nirmāṇa-kāya, 應身) là chỉ cho thân thể, tướng thô và tướng tế. Nói chung là thân của con người.

Pháp thân (Dharma-kāya, 法身), có hai nghĩa: 1) Thân pháp, do con người giác ngộ thành Phật và 2) Nguyên lý siêu hình của vũ trụ, tức Chân như (Tathatā, 真如)[49].

 Pháp thân thanh tịnh Phật vô tướng

Tịch quang tròn lặng đồng hư không

Hình nghi chẳng mượn dùng tiếng cầu

Dung mạo dính gì với sắc pháp.

Muôn pháp đồng về biển tánh chân,
Một trần chẳng nhiễm vốn nguồn linh.
Rành rành hiển hiện chân thân Phật,

Lồ lộ Như Lai đối mặt luôn.

(Thanh tịnh pháp thân vô tướng Phật,
Tịch quang viên trạm đẳng hư không.
Hình nghi phi giả dĩ thanh cầu,
Dung mạo khởi quan ư sắc pháp.
Vạn tượng đồng quy chân tánh hải,
Nhất trần bất nhiễm bổn linh nguyên.
Đường đường hiển hiện Phật chân thân,
Lộ lộ Như Lai thường đối diện)[50].

Mối quan hệ bản thể hiện tương khá phong phú, linh động: Bản thể (Pháp thân, chân không, Phật an cư) - Hiện tượng (ứng thân, hóa thân, danh tướng pháp):

Ứng, hóa chư tôn chưa ra đời,
Pháp thân rỗng lặng sẵn vậy thôi.
Tự giác giác tha gọi là Phật,
Từ bi thuyết pháp lợi trời người.
Suốt tột xưa nay vốn như như,
Trong ánh tịch quang rực thái hư.
Trang trọng vượt lên danh tướng pháp,
Chân không đó Phật tự an cư.

(Ứng, Hóa chư tôn vị xuất tiền,
Pháp thân không tịch bổn như nhiên.
Tự giác giác tha danh viết Phật,
Từ bi thuyết pháp lợi nhân thiên.
Cùng kim tuyên cổ bổn như như,
Thường tịch quang trung thước thái hư.
Nghiễm hĩ việt siêu danh tướng pháp,
Chân không thị Phật tự an cư)[51].

Môi quan hệ bản thể - hiện tượng - ba thân (Ứng thân, Hóa thân, Pháp thân):

Bản thể (chân không, tánh, khí, tâm vương) - hiện tượng (diệu hữu). Diệu hữu này tùy duyên mà biểu hiện hình tướng, màu sắc. Bất biến (bản thể) nhưng tùy duyên (hiện tượng). Đây cũng là mối quan hệ tánh - tướng, thể - dụng. Tánh là thể, tướng là dụng.

“Pháp tánh vốn tùy duyên, sắc không đều chẳng ngại. Vào sông thì tùy khúc uốn quanh; nước thì thuận theo vật vuông tròn. Như hạt châu ma-ni, ánh hiện ra năm màu, tùy loại đều hiện, trọn chẳng biến đổi. Dù không hình tướng mà hay hiện thành tất cả tướng, chân không mà diệu hữu, bất biến mà tùy duyên. Chân không là ban đầu của tánh, diệu hữu là ban đầu của khí (Lý khí - Tống Nho - Lý học). Nên biết, núi sông, quả đất, sum la vạn tượng, tình với vô tình, cho đến niệm thô, niệm tế, pháp nhiễm, pháp tịnh, không một vật, một trần nào ra ngoài tâm vương. Đây là diệu hữu”[52].

            Ba thân chính là một thân - Pháp thân:

“Lại nói: Sao gọi là hóa thân? Đã vào ứng thân, đi đứng nằm ngồi, thấy nghe hiểu biết, làm mọi thứ việc lành, cho đến trăm ngàn pháp môn, phương tiện diệu hạnh, tùy cơ biến hóa, ứng dụng không cùng, gọi đó là hóa thân. Tuy riêng có ứng và hóa, cũng đều từ pháp thân lưu xuất nên nói: Ba thân vốn chính là một thân”[53].

Kinh A Di Đà và kinh Bát-nhã có mục đích tối thượng là như nhau. Sắc và không như nhau (tinh hoa của Bát-nhã tâm kinh). Những triết lý này được diễn tả bằng hình tượng dễ hiểu: trăng trong nước.

“Bởi chân Phật thì không hình, chân kinh thì không quyển, bao la pháp giới, tròn đồng thái hư, chẳng thêm chẳng bớt, không thiếu không dư, người người sẵn đủ, kẻ kẻ viên thành, bản tánh Di Đà, chân kinh Bát-nhã, kho báu nhà mình, nguyên là vật tự có. Song tánh đạo không khác, sắc và không nhất như, viên dung cả pháp giới, đối diện ở trước mắt, ứng vật hiện hình như trăng trong nước”[54].

Kiến giải bản thể - hiện tượng bằng kinh Pháp hoa và kinh Pháp bảo đàn:

“Kệ nói: Chẳng biết báu trong áo/ Vô minh say tự tỉnh/ Trăm hài đều rã tan/ Một vật vững sáng mãi. [Bất thức y trung bảo/ Vô minh túy tự tỉnh/ Bách hài câu hội tán/ Nhất vật trấn trường linh]. Áo là sắc thân, báu là tự tánh. Trước kia Lục tổ Huệ Năng đốn ngộ tự tánh, tâm châu linh bảo, bèn đáp với Ngũ tổ Hoằng Nhẫn rằng: ‘Tất cả muôn pháp chẳng lìa tự tánh! Đâu ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh! Đâu ngờ tự tánh vốn chẳng tự sinh diệt! Đâu ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ! Đâu ngờ tự tánh hay sinh muôn pháp!”. Hội rằng: Tánh đủ mọi lý mà ứng với muôn sự”[55].

Chân Nguyên xác định mạnh mẽ Phật tánh là gì và mối quan hệ Phật tánh và sự vật hiện tượng bằng trên 20 câu hỏi đáp đồng thời:   

Tự tánh là tụng kinh, niệm Phật, đánh hét (phương tiện của Thiền tông), đi đứng nằm ngồi, mắc áo ăn cơm, bửa củi gánh nước...[56].

Điều này đã tiếp nối truyền thống Thiền. Mã Tổ nói: “Tức tâm tức Phật”. Cảm Thành trả lời câu hỏi của một vị Tăng nghi vấn thế nào là Phật, bằng câu trả lời nguyên văn “Biến nhất thiết xứ” (徧 一切處). Lê Mạnh Thát dịch là “Khắp hết mọi nơi”[57]. Ngô Đức Thọ - Nguyễn Thúy Nga dịch là “Khắp tất cả mọi nơi”[58]. Tiếp tục truyền thống này, Cảm Thành hỏi Thiện Hội (Tổ Phong) về Phật. Tổ Phong trả lời: “Biến nhất thiết xứ vô phi Phật tâm” (徧一切處無非佛心), tức là “Khắp cả mọi nơi, không chỗ nào là chẳng phải tâm Phật”. Phật tâm ở đây là chân tâm, chân như, Phật tính, chân không, Phật tính, tính Không...

Điều này cũng gặp gỡ với Bảo Ninh Sùng Phúc tự bi [59]của Lý Thừa Ân ở Tuyên Quang: “Chân không tuyệt đối là trạng thái tĩnh lặng sâu xa, vượt trên mọi phân biệt thanh tịnh và uế trược; từ đó sinh ra diệu hữu, bao trùm trước mọi hình thể và vận động”. (夫湛寂真空，蘊清濁未分之上; 發揮妙有, 包形器運動之先). Bản thể luận Phật giáo ở đây thật sáng rõ, chân thực, thể hiện tầm triết học Phật giáo của Đại Việt thời kỳ này thật thâm sâu, không kém các quốc gia khác.

     Hơn nữa, truyền thống đó từ nhiều thế hệ chư Phật:

Xưa Đức Phật Bổn Sư Thích Ca đinh ninh dặn dò: Phật còn tại thế, lấy Phật làm thầy. Phật vào Niết-bàn lấy giới làm thầy. Phật tức là tâm, tâm tức là Phật. Tự tánh xưa nay rỗng lặng tròn sáng, trong lặng nhiệm mầu, như như đó là chân Phật của ta, dẫu Phật ở đời cũng không có lý khác”[60]. 

Bản thể hiện tượng thống nhất, sắc không không hai, tùy duyên mà biểu hiện, “ứng vật hiện hình”:

“Kinh nói: ‘Chân Phật Pháp thân giống như hư không (śūnyatā)’. Đây thật là Pháp thân tức hư không, hư không tức Pháp thân. Hư không cùng với Pháp thân không có tướng khác, chư Phật cùng với chúng sanh không có tánh khác. Chẳng ngộ tự tánh tức gọi chúng sanh, giác biết tự tánh nên gọi chư Phật. Đó là chân Phật vốn không hình tướng, đầy khắp cả hư không, thế giới, đâu có đến đi? Song pháp thân viên dung rỗng thênh, trong lặng vô vi, trọn không một vật, chẳng rơi vào các số. Tuy vô vi, chẳng rơi vào các số, mà cũng hay ứng vật hiện hình, ẩn hiện cùng bày, sắc và không chẳng hai, đầy đủ mọi lý, làm ra muôn việc. Đó chính là mọi người trong mười hai giờ đi đứng nằm ngồi, thấy nghe hiểu biết, nhướng mày chớp mắt, ứng cơ tiếp vật, giơ tay động chân, một thể tròn sáng, sáu căn vận dụng, ứng với tiếng với âm, hay thấy hay nghe, biết nói biết bàn, biện rõ phải quấy”[61].

Như Lai, Pháp thân, Phật thân, không tịch, mọi người sẵn đủ, không cần tìm ngoài:

“Kinh nói: ‘Phàm cái gì có hình tướng đều là hư vọng’. Ứng Phật, Hóa Phật, ba mươi hai tướng, trăm ức hóa thân, cho đến các duyên cảnh giới trang nghiêm, tất cả Như Lai thần thông thị hiện, quyền bày phương tiện tiếp dẫn chúng sanh, đều chẳng phải lý thật. Bởi lý rốt ráo chân thật tức là hư không (śūnyatā), hư không tức là Như Lai, Như Lai tức là không tịch, không tịch tức là Pháp thân, Pháp thân tức là Phật thân. Đây chính là thân Phật, người người sẵn đủ, kẻ kẻ viên thành”[62].

     Chân không diệu hữu, bao hàm quả đất, hư không trong tính chất không tự tánh. Dùng ví dụ phổ biến trong kinh Lăng-già, Viên giác “hoa đốm giữa hư không”. Chân lý đó đi vào Tịnh độ:

Tịnh độ rành rành ngay trước mắt,
Chẳng nhọc khảy tay đến Tây thiên.
Pháp thân trang trọng siêu ba cõi,
Hóa hiện Di Đà ngồi chín sen.

(Tịnh độ phân minh tại mục tiền,
Bất lao đàn chỉ đáo Tây thiên.
Pháp thân nghiễm hỷ siêu tam giới,
Hóa hiện Di Đà tọa cửu liên)[63].

Chân lý đó đi vào kinh hệ Bát-nhã:

Trên đỉnh Tỳ-lô vui quá chừ,
Trong ánh tịch quang không vật dư.
Tức sắc tức không thật rành rõ,
Chẳng tâm chẳng Phật tự như như.

(Tỳ-lô đảnh thượng lạc vô dư,
Thường tịch quang trung nhất vật vô.
Tức sắc tức không chân liễu liễu,
Phi tâm phi Phật tự như như)[64]. 

Thiền sư Thạch Liêm cũng từng nói: “Khắp cõi hư không đều là Tịnh độ duy tâm, tận cùng pháp giới đều là Di Ðà tự tính”[65].

C. Kết luận

Với nguồn tư liệu phong phú, cũng như nhiều kinh nghiệm thực hành, quan niệm về bản thể của Chân Nguyên được thể hiện rất sinh động, phong phú, có thể dùng cho pháp môn Thiền, Tịnh hoặc Thiền Tịnh song tu. Quan niệm này vừa tiếp thu truyền thống Thiền phái Trúc Lâm, vừa thích nghi với xã hội Việt Nam thời hậu Lê. Qua tác phẩm này, Thiền sư Chân Nguyên cũng góp phần làm sáng rõ những vấn đề cốt lõi trong tư tưởng Phật giáo cho thế hệ đương thời và cho cả những thế hệ đời sau. Đây chỉ là những phát hiện ban đầu. Vấn đề này vốn quá phức tạp, rất mong nhận được sự chỉ giáo của chư thiện hữu tri thức.

Chia sẻ: