Nguồn gốc và việc sử dụng khái niềm “hòa” trong đạo đức Phật giáo nhân gian

Nguồn gốc và việc sử dụng khái niềm “hòa” trong đạo đức Phật giáo nhân gian

Alex Amies - Nghiệp Đức dịch

Tóm tắt

Bài viết này thảo luận về việc sử dụng khái niệm “hòa” (和) trong đạo đức Phật giáo nhân gian mà Hòa thượng Tinh Vân chủ trương. Những chủ đề chính của bài viết là những gốc rễ ở nơi mối quan hệ lịch sử giữa Phật giáo Trung Quốc và Nho giáo và nguyên tắc hòa trong việc thảo luận về đạo đức ở trong Phật giáo nhân gian. Khái niệm hòa được trình bày một cách thực tế trong Phật giáo nhân gian. Các khía cạnh thực tế bao gồm việc áp dụng các nguyên tắc Phật giáo vào các vấn đề trong cuộc sống hàng ngày. Đạo đức cá nhân và thiền định tạo nên nền tảng cho sự hài hòa nội tâm. Năm giới và các yếu tố của Bát chánh đạo cùng với đạo đức nhân từ, hiếu thảo của Nho giáo tạo nên nền tảng cho sự hòa thuận trong gia đình và ngoài xã hội. Sự hòa hợp như một thuật ngữ trong ngôn ngữ của Phật giáo nhân gian cũng có thể được coi là một khía cạnh của sự thích ứng của Phật giáo với văn hóa Trung Quốc. Trong khi có nhiều hình thức Phật giáo có thể được coi là Phật giáo dân gian, bài viết này giới hạn phạm vi nơi hình thức Phật giáo dân gian được Hòa thượng Tinh Vân chủ trương.

Giới thiệu

Thuật ngữ “hòa” được nhắc đến thường xuyên trong Phật giáo nhân gian. Hòa thượng Tinh Vân viết: “Bằng cách thực hành năm giới, chúng ta có thể thoát khỏi sợ hãi và đau khổ. Chúng ta có thể đạt được tự do, bình an, hòa hợp và hạnh phúc trong cuộc đời này”. (Hsing Yun 2010, tr.31). Trong khi sự hòa hợp có thể ẩn chứa nơi nhiều khái niệm Phật giáo, chẳng hạn như lòng khoan dung, không sát sinh và trung đạo, thì nó lại được thể hiện rõ hơn trong Nho giáo.

Từ hòa (和) trong tiếng Trung tương tự nhưng không hoàn toàn giống với từ “harmony” trong tiếng Anh. Ý nghĩa của thuật ngữ này chồng chéo với khái niệm Phật giáo về việc tránh đau khổ, mặc dù trong Nho giáo không có mục đích thoát khỏi vòng luân hồi vô tận. Từ điển tiếng Trung cổ và trung đại của Kroll đưa ra 10 nghĩa của từ hòa (Kroll 2015), và từ điển từ nguyên tiếng Trung Ciyuan đưa ra 13 nghĩa của từ hòa (Ciyuan 辭源 1983). Những nghĩa liên quan đến nội dung của bài viết này là 和順 (hòa thuận), 和平 (hòa bình), và 調和 (điều hòa).

Đạo đức luôn là điều cốt lõi trong Nho giáo. Các khía cạnh đạo đức của Nho giáo đã trở thành yếu tố quan trọng đối với toàn bộ xã hội Trung Quốc vào thời nhà Hán (206 TCN - 220 CN) sau khi nó được chấp nhận là hệ tư tưởng chính thức của nhà nước Trung Quốc. Nho giáo cũng truyền sang Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam vào thời nhà Hán. (Yao 2000, tr.9). Nho giáo và Phật giáo cùng tồn tại ở những quốc gia này, vì vậy Phật giáo ở những quốc gia này chừng mực nào đó đã phải thích ứng với các chuẩn mực đạo đức của Nho giáo. Đặc biệt, Phật giáo nhân gian của Hòa thượng Tinh Vân thể hiện những liên hệ với Nho giáo.

Mối quan hệ lịch sử giữa Phật giáo và Nho giáo Trung Quốc

Vào thời điểm Phật giáo du nhập vào Trung Quốc vào thời Hậu Hán (25-220), việc nghiên cứu Nho giáo xoay quanh Ngũ kinh (五經) (Idema và Haft 1997, tr.53). Ngũ kinh bao gồm Kinh Thi (詩經), Kinh Thư (書經), Lễ ký (禮記), Kinh Dịch (易經) và Xuân Thu (春秋). Các nguồn tài liệu cổ hơn đề cập đến sáu tác phẩm, nhưng Kinh Nhạc (樂經) đã bị thất lạc nên những nguồn tài liệu về sau chỉ đề cập năm.

Theo truyền thống được thừa nhận, triết học của Khổng Tử bị chi phối bởi sự hỗn loạn và đau khổ của thời kỳ ông sống. (Yao 2000, tr.21). Mạnh Tử (khoảng 372-289 TCN), nhân vật quan trọng theo sau Khổng Tử, đã phản đối chiến tranh và giết chóc; ông đi khắp nơi để thuyết phục mọi người theo triết lý nhân đạo của ông. (Yao 2000, tr.71-75). Ở nghĩa này, sự hòa hợp xã hội là động lực quan trọng trong Nho giáo thời kỳ đầu.

Sự phục hưng Nho giáo vào thời Tống (960-1279) thường được gọi là “Tống Nho” hay “Tân Nho giáo”. Chu Hy (1130-1200) là nhân vật nổi bật nhất trong sự phục hưng Tân Nho giáo, và những bài viết của ông về sau trở thành cơ sở cho các kỳ thi của triều đình Trung Quốc. (Yao 2000, tr.105). Hệ thống tư tưởng của Chu Hy được gọi là “lý học” (理學). Cũng có một số nhân vật khác có liên quan đến phong trào Tân Nho giáo sống trước Chu Hy. Những người này bao gồm Chu Đôn Di (1017-1073), Thiệu Ung (1011-1077), Trướng Tái (1020-1077), Trình Hạo (1032-1085) và Thành Nghi (1033-1107). (Yao 2000, tr.98).

Chu Hy đã nâng “Tứ thư” (四書) lên một vị trí nổi bật hơn so với Ngũ kinh, vốn là trọng tâm của Nho giáo thời kỳ đầu. (Martinich và Yang Xiao 2010, tr.90). Bốn cuốn sách của Nho giáo mới là Đại học (大學), Trung dung (中庸), Luận ngữ (論語) và Mạnh Tử (孟子). (Idema và Haft 1997, tr.54). Trên thực tế, Thành Nghi là người đầu tiên nâng bốn cuốn sách này lên vị trí cao hơn năm tác phẩm kinh điển gốc của Nho giáo, nhưng Chu Hy là người đầu tiên gọi bốn cuốn sách này là “Tứ thư”. (Martinich và Yang Xiao 2010, tr.90). Các sách Đại học và Trung dung đã được Chu Hy sắp xếp lại và những phiên bản đó trở thành nền tảng của truyền thống được tiếp nhận. (Chan 1969, tr.85, 97).

Chu Hy chịu ảnh hưởng sâu sắc Phật giáo, mặc dù ông chỉ trích Phật giáo. (Martinich và Yang Xiao 2010, tr.91). Chúng ta có thể thấy điều này nơi phiên bản Trung dung mà ông sắp xếp lại, ở đó ông đã tham chiếu một số khái niệm trong kinh Chuyển pháp luân, bài pháp đầu tiên của Đức Phật. Trong một tác phẩm của mình, Chu Hy đã vay mượn khái niệm “Trung đạo” (中道) của Phật giảo. Khi giải thích khái niệm “trung” trong một tác phẩm nói về tâm, Chu Hy viết, “Nếu chúng ta có thể làm được như vậy, chúng ta thực sự sẽ ‘giữ được trung’, và tránh sự thiên kiến quá nhiều hoặc quá ít”. (Chan 1969, tr.603). Cách giải thích này cho thấy như một cách giải thích thực tế về khái niệm Trung đạo của Phật giáo, bỏ qua các khía cạnh sâu sắc hơn, chẳng hạn như Duyên khởi.

Việc lựa chọn Trung dung làm một trong “Tứ thư” là điều đáng chú ý. Chan cho rằng Trung dung “có lẽ là tác phẩm có tính triết học nhất trong toàn bộ nền văn học Nho giáo cổ đại”. (Chan 1969, tr.96). Trong giảng giải của mình về Luận ngữ của Khổng Tử, Chu Hy viết:

Trình Tử viết học giả đương dĩ Luận ngữ Mạnh Tử vi bổn... Tắc lục kinh khả bất trị nhi minh hỹ (程子曰學者當以論語孟子為本… 則六經可不治而明矣).

Trình Tử nói, “Người học nên lấy Luận ngữ và Mạnh Tử làm gốc… Ngược lại, Lục kinh không được sắp xếp tốt nên khó hiểu”. (Zhu Xi, 1983).

Ở nơi ngữ cảnh của Trung dung, trung (中) có nghĩa là tránh những gì phiến diện. (Chan 1969, tr.97). Từ dung (庸) có nghĩa là “trung thành”. Khổng Tử nhận xét về thuật ngữ này trong phát biểu sau.

Trung dung chi vi đức giả (中庸之為德也).

Trung dung cũng là đức vậy. (Lunyu 6:29).

Thuật ngữ “đạo” (道) được sử dụng rộng rãi trong cả Nho giáo và Phật giáo. Ở ngữ cảnh này, đạo có nghĩa là trau dồi tính cách đạo đức. Chẳng hạn, trong Nho giáo,

Suất tính chi vị đạo tu đạo chi vị giáo (率性之謂道҅修道之謂教).

Phát triển thuận theo bản tính của chúng ta được gọi là đạo; tu dưỡng đạo được gọi là giáo dục.

Một ví dụ về việc sử dụng chữ “đạo” (道) trong kinh sách Phật giáo là Bát chánh đạo (八正道). Thuật ngữ Bát trực đạo, một biến thể nhỏ của thuật ngữ phổ biến hơn là Bát chánh đạo, được sử dụng trong kinh Chuyển pháp luân (T 109). Bát chánh đạo được giải thích là con đường Trung đạo trong kinh Chuyển pháp luân,

Hà vị thọ trung? Vị thọ Bát trực chi đạo (何謂受中? 謂受八直之道).

Thế nào là theo Trung đạo? Đó là theo Bát chánh đạo.

Chu Hy đã viết một bài luận có tên là Tứ thư tập chú (四書集注); tác phẩm này từ năm 1313 đến thời kỳ Cộng hòa đã trở thành cơ sở cho các kỳ thi của triều đình. (Yao 2000, tr.105). Các Nho gia đã sử dụng sự độc quyền của họ như là hệ tư tưởng chính thức của Nhà nước Trung Quốc để đàn áp các hệ tư tưởng khác. Sự đàn áp này có từ thời nhà Hán, chẳng hạn, khi Đổng Trọng Thư (khoảng 179-104 TCN) dâng sớ lên hoàng đế khuyến nghị không cho phép các hệ tư tưởng khác được phổ biến. (Yao 2000, tr.83). Ở ngữ cảnh này, “hòa” về phương diện lịch sử được dùng như một cái cớ để ngăn chặn sự thay đổi và chấp nhận những tư tưởng mới. Phật giáo Trung Quốc đã phải thích ứng với điều này.

Đạo đức và hòa hợp trong Nho giáo

Các khái niệm trọng tâm trong Nho giáo đều liên quan đến đạo đức và nhìn chung ủng hộ sự hòa hợp. Đặc biệt, ngũ thường (五常) gồm: nhân (仁), nghĩa (義), lễ (禮), trí (智) và tín (信). (Yao 2000, tr.34). Đối với Khổng Tử, lễ là nguồn gốc quan trọng của hòa. Thuật ngữ lễ (禮) cũng mang nghĩa đạo đức. Smart đưa ra một cách dịch khác của 禮 là “hành xử phù hợp”. (Smart 1996, tr.3, 76).

Một trong những nghĩa của từ “hòa” (和) mà ông đề cập ở trên là “hài hòa”. Điều này có thể được xem là “sự hòa hợp bên trong”. Đoạn sau từ Trung dung minh họa điều này.

Hỷ nộ ai lạc chi vị phát vị chi trung phát nhi giai trung tiết vị chi hòa (喜怒哀樂之未發҅謂之中發而皆中節҅謂之和).

Khi mừng, giận, buồn, vui chưa biểu hiện ra thì được gọi là trung. Khi những cảm giác đó biểu hiện ra nhưng ở mức độ thích hợp thì được gọi là hòa. (Legge, 1885).

Năm quy tắc bất biến có thể được tổng hợp thành đức (德), đây cũng là một chủ đề phổ biến trong Phật giáo. Khổng Tử đặt khái niệm đức vào ngữ cảnh với câu nói sau:

Vi chánh dĩ đức thí như Bắc thần (為政以德҅譬如北辰).

Người dùng đức để thực thi chính sự thì giống như sao Bắc đẩu vậy.

Một trường hợp khác của việc sử dụng từ đức (德) là:

Tử viết đạo chi dĩ chánh tề chi dĩ hình dân miễn nhi vô sỉ đạo chi dĩ đức tề chi dĩ lễ hữu sỉ thả cách (子曰道之以政齊之以刑民免而無恥,道之以德齊之以禮有恥且格).

Khổng tử nói: Nếu dùng pháp chế, cấm lệnh để lãnh đạo dân chúng, dùng hình pháp để quản thúc họ, thì dân sợ mà chẳng phạm phép nhưng mất đi liêm sĩ; còn dùng đạo đức mà lãnh đạo dân chúng, dùng lễ để cảm hóa thì dân chúng không những có lòng liêm sỉ mà còn giữ gìn quy củ.

Nhân (仁) cũng ủng hộ khái niệm hòa. Nhân bao gồm thứ (恕) - sự nhân nhượng lẫn nhau, và trung (忠) - lòng trung thần. (Yao 2000, tr.213). Khái niệm thứ (恕) của Nho giáo được giải thích trong câu văn này,

Kỳ thứ hồ! Kỷ sở bất dục vật nhân (其恕乎! 己所不欲勿人).

Chữ thứ chăng! Điều gì mình không muốn thì đừng làm cho người.

Trong Nho giáo, hiếu (孝) được mở rộng rộng sang nghĩa vâng phục mang tính bao quát hơn trong hệ thống phân cấp xã hội. Ở đây hiếu được xem là yếu tố tạo nên sự hòa hợp trong gia đình và xã hội. Cai trị nhân từ cũng rất quan trọng cho sự hòa hợp chính trị. (Yao 2000, tr.179). Ví dụ, trong Luận ngữ của Khổng Tử:

Hiếu đễ dã giả kỳ vi nhân chi bổn dữ (孝弟也者其為仁之本與).

Hiếu đễ phải chăng là gốc của mọi việc làm nhân từ? (Legge 1861).

Sự thích ứng của Phật giáo với đạo đức Trung Quốc

Phật giáo đã phải điều chỉnh theo các chuẩn mực đạo đức ở Trung Quốc mà nó rất khác với quê hương của Phật giáo là Ấn Độ. Tuy nhiên, Nho giáo cũng đã vay mượn tư tưởng từ Phật giáo. Yao viết, “Tân Nho giáo nổi tiếng với lập trường chống lại Đạo giáo và Phật giáo, tuy nhiên bản chất của Tân Nho giáo là sản phẩm tổng hợp của Phật giáo Thiền, triết học Đạo giáo và Nho giáo truyền thống”. (Yao 2000, tr.227). Xiao cho biết rằng Mâu Tử (牟子), người sống vào thời Hậu Hán, là người đầu tiên trong số này (Xiao, 2007). Cách viết của Mâu Tử cố gắng dung hòa Nho giáo và Phật giáo.

Có hai trở ngại mà Phật giáo phải đối mặt ở Trung Quốc, đó là tình trạng của nó như một tôn giáo nước ngoài và bao gồm một số khái niệm không phù hợp với đạo đức phổ biến của Trung Quốc. Qi thảo luận về việc Hán hóa Phật giáo ở Trung Quốc và những đối thoại của Phật giáo với Nho giáo (Qi 2013). Qi cho rằng những nhân vật đã giúp Phật giáo hòa nhập vào xã hội Trung Quốc là “những doanh nhân trí thức”. Doanh nhân trí thức có thể đã cung cấp cơ sở cho việc trình bày lại các khái niệm Phật giáo dưới hình thức thực tiễn, với việc giảm thiểu những khía cạnh xa lạ và nhấn mạnh những điểm chung với đạo đức Trung Quốc. Khái niệm “hòa” dường như là trường hợp của một điểm chung được nhấn mạnh.

Một điểm khác biệt quan trọng giữa Nho giáo và Phật giáo là Nho giáo tập trung vào đời sống thế tục hơn, đặc biệt là sự hòa hợp giữa con người với nhau. Chu Hy viết: “Sai lầm của các Phật tử là không thích và xem nhẹ các vấn đề của đời sống con người và do đó muốn biến mọi thứ thành hư không”. (Chan 1969, tr.646). Đây là một sự khái quát hóa không công bằng. Tuy nhiên, có thể hình dung làm thế nào một số hình thức Phật giáo, chẳng hạn như Phật giáo Tịnh độ với trọng tâm là vãng sinh ở Tịnh độ phương Tây, có thể phản biện lại những lời chỉ trích như vậy. Về giá trị của những mục tiêu bắt nguồn trực tiếp từ thế giới con người, Hòa thượng Tinh Vân viết: “Phật giáo nhân gian thừa nhận rằng Đức Phật sống và giảng dạy giáo pháp ở nơi thế giới loài người, và rằng Phật giáo phải vì con người”. (Tinh Vân, 2010, tr.25). Ở góc độ này, mục tiêu của Phật giáo nhân gian và Nho giáo không quá khác nhau.

Việc Phật giáo xem nhẹ đạo đức đã được thiết lập của Trung Quốc về các mối quan hệ gia đình cũng thu hút sự chỉ trích của Nho giáo. Chu Hy viết, “Việc họ [Phật giáo và Đạo giáo] loại bỏ Tam cương [các mối quan hệ giữa vua và thần dân, cha và con, vợ và chồng]… đã là một tội ác lớn nhất rồi”. (Chan 1969, tr.646). Để đối phó với những cuộc tấn công này, các Phật tử Trung Quốc về sau đã nhấn mạnh các bản kinh mà ở đó một vị Tăng hay Ni có thể tích tập công đức cho cha mẹ và tổ tiên của họ. (Yao 2000, tr.234).

Vương Dương Minh (1472-1529), một triết gia Tân Nho giáo nổi tiếng thời nhà Minh, đã nhận thấy triết lý của Chu Hy có vấn đề. (Chan 1969, tr.654-655). Đặc biệt, ông cho rằng phương pháp tu luyện bằng cách nghiên cứu thấu đáo các cổ thư và bản chất của vạn vật là không thực tế, và đây không phải là cách trở thành một vị hiền thánh. Vương Dương Minh đã phát triển phương pháp rèn luyện trở thành hiền thánh của riêng mình dựa vào thiền định. Vương Dương Minh bị những người theo Tân Nho giáo khác chỉ trích là quá giống với Phật giáo Thiền. (Chan 1969, tr.658).

Vì Nho giáo và Phật giáo ảnh hưởng lẫn nhau nên về mặt lịch sử được một số người xem là tương đồng nhau. Câu nói truyền thống Tam giáo nhất thể (三教一體) và Tam giáo hợp lưu (三教合流) thể hiện mối liên hệ chặt chẽ giữa Nho giáo, Đạo giáo và Phật giáo trong văn hóa Trung Quốc. (Yao 2000, tr.224). Một số học giả truyền thống, bao gồm Tôn Xước (khoảng 300-380) và Đào Hoằng Cảnh (456-536) đã viết rằng về bản chất, ba học thuyết này giống nhau. (Yao 2000, tr.225-226).

Khái niệm hòa trong Phật giáo nhân gian

Nhân gian Phật giáo đích giới định tuệ (人間佛教的戒定慧) là một tác phẩm của Hòa thượng Tinh Vân (Hsing Yun, 2006). Cụm từ “giới định tuệ” (戒定慧) trong tiêu đề của cuốn sách là chỉ cho Tam học (三學). (Buswell và Lopez 2014).

Ảnh hưởng của đạo đức Nho giáo ở nghĩa thông thường có thể được tìm thấy trong Nhân gian Phật giáo đích giới định tuệ. Ví dụ, Hòa thượng Tinh Vân viết, “Tuân thủ giới luật là biểu hiện cụ thể của lòng từ bi và con đường Bồ-tát. Điều này được thể hiện qua lời dạy của Khổng Tử, ‘Đừng làm cho người khác những gì bạn không muốn làm cho mình’”. (Hsing Yun 2010, tr.29). Câu này được trích từ Luận ngữ của Khổng Tử khi thảo luận về khái niệm thứ (恕) được nói ở trước.

Về khái niệm hòa (和), Hòa thượng Tinh Vân viết:

Nhân quan hệ đích bất điều hòa thị khổ não đích trọng yếu nhân tố (人關係的不調和是苦惱的重要因素).

Không nhượng bộ trong các mối quan hệ của bạn với người khác là nguyên nhân chính yếu gây nên khổ đau phiền não. (Hsing Yun 2006).

Ở đoạn văn này, Hòa thượng Tinh Vân sử dụng từ tiếng Trung hiện đại điều hòa (調和) đã giải thích ở trước như một trong những nghĩa của từ hòa (和).

Sự hài hòa được đề cập trong nhiều kinh sách. Một số chi phần trong sáu ba-la-mật - bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ - có thể được xem là cơ sở cho việc giữ gìn hài hòa bên trong và bên ngoài.

Chi phần thứ ba trong sáu ba-la-mật, nhẫn nhục (kṣānti), được đặc biệt nhấn mạnh trong các tác phẩm của Hòa thượng Tinh Vân và rất quan trọng trong việc hỗ trợ hòa (和) theo nghĩa chung sống hòa bình. Hòa thượng Tinh Vân mô tả ba cấp độ nhẫn nhục: “Đầu tiên là nhẫn nhục suốt đời, là một dạng nhẫn nhục thừa nhận rằng các điều kiện là một phần của cuộc sống”. Điều này bao gồm việc sử dụng sự nhẫn nhục trong các hoạt động hàng ngày tại nơi làm việc và ở nhà. Cấp độ thứ hai là nhẫn nhục đối với các hiện tượng ở quy mô lớn hơn, chẳng hạn như nhẫn nhục với những điều kiện của chính mình trong cuộc sống. Mức độ nhẫn nhục thứ ba là thấy được sự không sinh khởi của các hiện tượng. (Hsing Yun 2010, tr.125-126).

Hòa thượng Tinh Vân giải thích rằng sự nhẫn nhục là điều quan trọng để chung sống hòa bình:

Phàm nhân yếu dưỡng hòa bình đích tính cách quốc gia hòa dân tộc chi gian sinh mệnh yếu đồng

thể cộng tồn (凡人要養和平的性格國家和民族之間生命要同體共存).

Người phàm cần trau dồi bản tính hòa bình để đất nước và đời sống nhân dân cùng tồn tại trong một thể thống nhất. (Hsing Yun 2006).

Hòa thượng Tinh Vân viết thêm: “Chúng ta phải có sức mạnh của sự nhẫn nhục. Không phàn nàn khi được giao trách nhiệm và không đổ lỗi cho người khác khi gặp khó khăn”. (Hsing Yun 2010, tr.35). Trong đoạn văn này, “nhẫn nhục” gần với ý nghĩa “vâng phục” hay thậm chí là hiếu thảo trong Nho giáo.

Về thiền định, Hòa thượng Tinh Vân viết về chánh định: “Điều này bao gồm định đạt được nhờ quán về Ngũ thiền, Lục độ đưa đến Niết-bàn, sự hòa hợp của thân, khẩu, ý, và chín giai đoạn thiền định”. (Hsing Yun 2002, tr.34).

Tài liệu tham khảo:

An Shigao (trans.), Dharmacakrapravartanasūtra 轉法輪經, T 109, http://www.cbeta.org/result/normal/T02/0109_001.htm, truy cập ngày 16-11-2015.

Buswell, RE & Lopez, DS (eds.) 2014, The Princeton dictionary of Buddhism, Princeton University Press, Princeton.

Chan, W 1969, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, Princeton, N.J.

Guangdong, Guangxi, Hunan, and Henan Ci Yuan Revision Committee 1983, Ci yuan 辭源, Revised. ed. Commercial Press, Beijing.

Hsing Yun 2002, From the four noble truths to the four universal vows: An integration of the Mahayana and Theravada schools, Buddha’s Light Publishing, Los Angeles.

Hsing Yun 2006, Discipline, wisdom, and meditation in humanistic Buddhism 人間佛教的戒定慧̾ , http://www.masterhsingyun.org/article/articlelist.jsp, truy cập ngày 12-7-2015.

Hsing Yun 2010, For all living beings: A guide to Buddhist practice, Buddha’s Light Publishing, Los Angeles.

Hui Yu (Ed.) 2004, A New Century Chinese-English Dictionary 新世纪汉英大词典. Foreign Languages Teaching and Research Press, Beijing.

Idema, WL & Haft, L 1997, A guide to Chinese literature, Center for Chinese Studies, University of Michigan, Ann Arbor.

Kroll, PW 2015, A student’s dictionary of Classical and Medieval Chinese, Handbook of Oriental Studies, Brill, Leiden and Boston.

Lancaster, LR 2004, The Korean Buddhist Canon: A Descriptive Catalogue, http://www.acmuller.net/descriptive_catalogue/, truy cập ngày 12-7-2015.

Legge, J (trans.) 1885, “The Classic of Rites 禮記” trong Sacred Books of the East, tập 28, phần 4: The Li Ki, http://chinesenotes.com/liji.html, truy cập ngày 22-11-2015.

Legge, J (trans.) 1861, “The Analects 論語” trong The Chinese Classics, tập 1, http://ctext.org/analects, truy cập ngày 27-11-2015.

Martinich, AP & Yang Xiao, 2010, “Ideal interpretation: the theories of Zhu Xi and Ronald Dworkin”, Philosophy East & West, tập 60, tr.88-114.

Qi, X 2013, “Intellectual entrepreneurs and the diffusion of ideas: Two historical cases of knowledge flow”, American Journal of Cultural Sociology, tập 1, tr.346-372. doi:http://dx.doi.org/10.1057/ajcs.2013.5

Saṅghabhara (trans.) 2009, Upatiṣya 解脫道論, T 1648, http://www.cbeta.org/result/T32/T32n1648.htm, truy cập ngày 6-12-2015.

Smart, N 1996, Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, California.

Thanissaro 1993, Dhammacakkappavattana Sutta: Setting the Wheel of Dhamma in Motion, SN 56.11, Access to Insight (Legacy Edition), http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/ sn56/sn56.011.than.html, truy cập ngày 18-12-2015.

Xiao, Y 2007, “How Confucius Does Things with Words: Two Hermeneutic Paradigms in the Analects and Its Exegeses”, The Journal of Asian Studies, tập 66, tr.497-532. doi:http://dx.doi.org/10.1017/S0021911807000897.

Yao, X 2000, An introduction to Confucianism, Cambridge University Press, Cambridge.

Zhu Xi 1983, Commentaries on the Four Books 四書章句集注, Zhonghua Book Company, Beijing, http://ctext.org/si-shu-zhang-ju-ji-zhu, truy cập ngày 29-11-2015.

Chia sẻ: