Nhân gian ở đâu? Vài xem xét về khái niệm Tịnh độ nhân gian của Đại sư Thái Hư

Nhân gian ở đâu? Vài xem xét về khái niệm Tịnh độ nhân gian của Đại sư Thái Hư

Charles B. Jones – Nguyên Hiệp dịch

Tóm tắt

Đại sư Thái Hư (太虛大師, 1890-1947) là người khởi xướng phong trào Phật giáo hiện đại được gọi là Nhân gian Phật giáo (人間佛教), được biết đến nhiều trong tiếng Anh là “Humanistic Buddhism”, “Engaged Buddhism”, “Earthly Buddhism” và “Buddhism for the Human Realm”. Các học giả và những người theo phong trào này thường hiểu đây là một phong trào nhấn mạnh cuộc sống hiện tại; nó tìm cách thúc đẩy các Phật tử thực hiện các hành động nhằm nâng cao phúc lợi xã hội và sự hưng thịnh trong khi không khuyến khích sự “xuất thế” (出世). Nói cách khác, các Phật tử nên nỗ lực cải thiện cuộc sống ở đây và bây giờ mà đừng quan tâm đến kiếp sau hay thế giới khác.

Mặc dù các bài viết của Đại sư Thái Hư thực sự chứa đựng những lời kêu gọi hành động như vậy, nhưng khi xem xét kỹ hơn các tác phẩm của ông liên quan đến “Tịnh độ nhân gian” (人間淨土), cho thấy khái niệm của ông về “nhân gian” thì phức tạp hơn cách hiểu thông thường. Ngoài việc kêu gọi những hành động cụ thể để giáo dục và nâng cao tinh thần mọi người trong xã hội, ông thừa nhận thực tế cái chết đang diễn ra và đưa ra lời khuyên về những thực hành nhằm hướng tới một thế giới bên kia tốt đẹp hơn. Ngoài ra, khi định nghĩa “nhân gian”, ông dựa vào vũ trụ học Phật giáo truyền thống hơn là những gì được thừa nhận chung. Ví dụ, kinh điển Phật giáo nói rằng con người, một trong lục đạo, không chỉ được tìm thấy ở trên trái đất mà còn ở Bắc Câu-lô châu (Uttarakuru) và ở Tịnh độ của Phật A Di Đà. Do đó, việc hiểu “Tịnh độ nhân gian” như là “Tịnh độ ở trên trái đất” là không nắm bắt đầy đủ ý nghĩa của khái niệm Phật giáo nhân gian theo quan điểm của Đại sư Thái Hư.

Bài viết này sẽ xem xét phát biểu chính của Đại sư Thái Hư về Tịnh độ nhân gian ở trong Kiến thiết nhân gian Tịnh độ luận (建設人間淨土論) cũng như các bài viết khác về Tịnh độ để có thể hiểu đầy đủ hơn tư tưởng của ông về chủ đề này.

Từ khóa: Thái Hư, Phật giáo nhân gian, Tịnh độ, Nhân gian.

Giới thiệu

Người ta thường hiểu “Nhân gian Phật giáo” (人間佛教) là “Phật giáo ở nơi cõi con người”. Thuật ngữ “nhân gian” (人間) vừa có nghĩa thông thường trong tiếng Trung Quốc hiện đại vừa mang nghĩa thuật ngữ Phật giáo theo nghĩa mở rộng. Theo cách nói thông thường, nhân gian có nghĩa là “thế giới loài người”, “nhân loại” hay “các mối quan hệ xã hội”; và trong thế giới quan khoa học hiện đại, loài người chỉ tồn tại ở một nơi duy nhất - trái đất. Tuy nhiên, trong các văn bản Phật giáo truyền thống của Trung Quốc, thuật ngữ này mang nghĩa thuật ngữ và chuyên biệt, phát sinh từ vũ trụ học Phật giáo tiền hiện đại. Trong ngữ cảnh này, nó chỉ cho một phần trong danh sách các cõi tái sinh. Tái sinh ở cõi người có nghĩa là nghiệp quá khứ của một người đã dẫn đến sự tái sinh làm người; và trong vũ trụ quan của Phật giáo, trái đất không phải là nơi duy nhất con người cư trú. Việc thuật ngữ “nhân gian” có những định nghĩa khác nhau trong hai ngữ cảnh này đã dẫn đến một số nhầm lẫn khi các học giả đối mặt với các thuật ngữ “Nhân gian Phật giáo” và “Nhân gian tịnh độ” (人間淨土). Những khác biệt trong cách các Phật tử và các học giả hiểu ý nghĩa và mục đích của Phật giáo nhân gian đã làm tăng thêm sự nhầm lẫn.

Sự nhầm lẫn này được thể hiện đầy đủ trong tác phẩm của Đại sư Thái Hư, người được công nhận rộng rãi là kiến trúc sư sáng lập Phật giáo nhân gian. Nếu người ta hiểu ông chủ yếu như một người theo chủ nghĩa hiện đại, người đáp lại những lời chỉ trích rằng Phật giáo là phản hiện đại, thoát ly thực tế và ăn bám xã hội, thì rất có thể người ta sẽ xem tư tưởng của ông về “Tịnh độ nhân gian” như một lời kêu gọi cho công việc phúc lợi xã hội và cải cách công bằng xã hội. Những nỗ lực như vậy sẽ chỉ ảnh hưởng đến con người sống trên trái đất. Ngược lại, nếu một người đọc các tác phẩm của ông với con mắt được điều chỉnh phù hợp với việc sử dụng các khái niệm và mục đích Phật giáo truyền thống của ông, thì người ấy có thể thấy rằng cõi người cũng có thể tồn tại ở những nơi khác trong vũ trụ. Nếu đó thực sự là quan điểm của ông, thì chúng ta không nên hiểu các thuật ngữ nhân gian/nhân sinh Phật giáo và nhân gian Tịnh độ của ông như là “Phật giáo trần thế” và “Cõi Tịnh độ trần thế”, chúng ta cũng không nên hiểu mục đích của ông là chỉ ủng hộ cải cách xã hội ở đây và bây giờ, loại trừ các thực hành và mục đích khác truyền thống hơn.

Trong phần nhận xét tiếp theo, tôi sẽ xem xét các tác phẩm của Thái Hư về Tịnh độ nhân gian để xem mức độ ông sử dụng các tư tưởng vũ trụ học hiện đại để kêu gọi cải cách xã hội trên trái đất, và mức độ ông duy trì các quan niệm truyền thống về nhân loại như một con đường tái sinh có khả năng biểu hiện ở nhiều nơi khác nhau trong khắp vũ trụ. Ở phần sau, chúng ta sẽ thấy ông giữ lại những tư tưởng Phật giáo về thực tại, tâm thức, thực hành và cơ chế tái sinh ở mức độ nào.

Bối cảnh

Về phương diện lịch sử: Như chúng ta đã biết, chế độ mới nắm quyền kiểm soát Trung Quốc sau sự sụp đổ của triều đại nhà Thanh và một số phong trào xã hội-trí thức đã chỉ trích Phật giáo nặng nề; đặc biệt là tín ngưỡng Tịnh độ đã bị chỉ trích rất gay gắt. Prasenjit Duara (1991) đã mô tả tình hình chính trị rất phức tạp mà tôn giáo phải đối mặt với chính quyền và các phong trào xã hội khác nhau vào thời kỳ Cộng hòa, bao gồm cả sự cuồng nhiệt chống tôn giáo của phong trào Ngũ tứ (五四運動/Ngũ tứ vận động) và các thành viên cấp tiến của Quốc dân đảng, những cuộc đấu tranh giữa chính quyền và giới tinh hoa địa phương để giành quyền kiểm soát hệ tư tưởng và tài sản, và các chiến lược hùng biện mà mọi phe phái triển khai để hỗ trợ cho chính nghĩa của mình. Ở bài viết này, tôi sẽ chỉ đề cập các chiến dịch “bài trừ mê tín” của Quốc dân đảng.

Chính yếu tố này có ý nghĩa quan trọng nhất giúp chúng ta hiểu được tư tưởng của Đại sư Thái Hư. Quốc dân đảng sẵn sàng trao quyền tự do cho “tôn giáo” (宗教) mà nó được coi là có lợi và là một phần trong kho tàng văn hóa của Trung Quốc, nhưng lại tìm cách trấn áp “mê tín” (迷信), thứ có hại và tạo nên tụt hậu (Duara 1991, tr.79-80). Các tôn giáo đại chúng và các hội kín liên khu vực bị ảnh hưởng nặng nề nhất bởi sự phân biệt này, nhưng Phật giáo đã vượt qua ranh giới này theo một cách thức kỳ lạ. Nó cung cấp những triết lý cao siêu và kêu gọi làm lợi lạc cho người khác như một tôn giáo, nhưng một số phần của nó cũng có thể được hiểu là mê tín. Thái độ nước đôi của Đại sư Thái Hư có thể phản ánh nhu cầu của ông trong việc kiên quyết định vị Phật giáo trong phạm trù “tôn giáo”, đặc biệt là sau năm 1929 khi các chính sách này có hiệu lực.

Tuy nhiên, việc chống lại những tình cảm bài mê tín trong giới tinh hoa chính trị và có học đã làm dấy lên sự quan tâm đến Phật giáo Mật tông. Như Francesca Tarocco và những người khác đã lưu ý, Phật giáo Mật tông Tây Tạng và Nhật Bản là nguồn quyến rũ đối với những người không quan tâm đến “khoa học và lý luận” (Tarocco 2007, tr.39). Đại sư Thái Hư ủng hộ những nỗ lực như vậy, và các đệ tử của ông cũng tham gia vào việc truyền bá các nghi lễ Mật tông vào Trung Quốc (Ibid, tr.40). Do đó, không có gì ngạc nhiên khi một nhà lãnh đạo Phật giáo đang tìm cách thống nhất các Phật tử trên quy mô lớn và nỗ lực xây dựng cơ sở ủng hộ rộng rãi nhất có thể lại cố gắng xây dựng một cơ cấu tổ chức bao gồm cả khoa học và sự huyền bí. Thật vậy, Đại sư Thái Hư không phải là nhân vật Phật giáo duy nhất của thời Cộng hòa đã cố gắng kết hợp khoa học và tantra (Xem Bahir 2017 để biết trường hợp của Ngộ Quang/悟光 , 1918-2000). Một khi nhận ra rằng Đại sư Thái Hư muốn dung hòa cả hai xu hướng này, chúng ta sẽ được trang bị tốt hơn để hiểu nhiều xu hướng dường như trái ngược nhau trong văn bản của Thái Hư bên dưới.

Về phương diện học thuật: Nghiên cứu về Đại sư Thái Hư, cả ở phương Tây và châu Á, đã nhấn mạnh vai trò của ông như một nhà hoạt động chính trị và ủng hộ cải cách xã hội dựa trên Phật giáo. Vì sự nhấn mạnh này, các học giả đã hiểu các cụm từ mà ông đặt ra (Nhân sinh Phật giáo/人生佛教, Nhân gian Phật giáo/人間佛教, và Nhân gian Tịnh độ/人間淨土) đều đề cập đến các mục tiêu cần hoàn thành ở trong thế giới hiện tại cũng như trật tự chính trị và xã hội của nó. Thật vậy, khi một học giả (đặc biệt là một nhà xã hội học) trình bày một bức chân dung thu nhỏ về tư tưởng của Đại sư Thái Hư liên quan đến các phong trào xã hội hiện đại, họ có xu hướng quay trở lại phiên bản đơn giản hóa quá mức này của nó. Ví dụ, Richard Madsen đã diễn đạt nó theo cách này trong cuốn Democracy's Dharma (Pháp của nền dân chủ) của ông: “Những Tăng sĩ như Thái Hư đã cố gắng diễn giải Phật giáo Đại thừa bằng những thuật ngữ thế gian này. Thay vì hy vọng được sinh về cõi Tịnh độ nào đó sau khi chết, người Phật tử nên đặt hy vọng vào việc biến thế giới này thành một cõi Tịnh độ bằng cách cống hiến hết mình để loại bỏ đau khổ của xã hội.” (Madsen 2007, tr.23)

Bản tóm tắt của David Schak về tư tưởng của Đại sư Thái Hư cũng tương tự:

Phật giáo nhập thế đã phát triển từ những lời dạy của một vị Tăng sĩ rất có ảnh hưởng, Đại sư Thái Hư (太虛大師 , 1890-1947). Đại sư Thái Hư rất không hài lòng với tình trạng Phật giáo. Ông muốn đưa nó ra khỏi sự phụ thuộc vào tang lễ, các nghi lễ xoa dịu linh hồn và niệm danh hiệu Phật A Di Đà để tạo công đức cho người khác và đảm bảo họ được vãng sinh về cõi Tịnh độ. Ông cũng hy vọng biến thế giới này thành cõi Tịnh độ bằng cách làm việc và cải thiện xã hội. Ông lập luận rằng Phật giáo cần tập trung vào việc tích lũy công đức ở nơi cõi đời này (trong Xu et al, 2007, tr.202-203).

Một số học giả không chuyên đã tóm tắt tư tưởng của Đại sư Thái Hư giống như cách mà các nghiên cứu phương Tây sớm hơn và chuyên sâu hơn đã tiếp cận ông. Đây là hình ảnh của Đại sư Thái Hư mà Paul Callahan đã trình bày với các đồng nghiệp vào năm 1952. Thừa nhận rằng theo quan điểm của mình Phật giáo vốn là “xuất thế”, Callahan nghĩ vấn đề chính là giải thích làm thế nào Đại sư Thái Hư có thể áp dụng một chương trình ủng hộ xã hội như vậy cho Phật giáo và tham gia vào khoa học hiện đại như ông đã làm. Mặc dù viện dẫn chính Đại sư Thái Hư để nhấn mạnh rằng Phật giáo vẫn duy trì các thực hành huyền bí và niệm Phật, Callahan vẫn khẳng định rằng chương trình của ông là “phi Phật giáo” (Callahan 1952, tr.158-162).

Holmes Welch, người đã dành trọn một chương trong cuốn The Buddhist Revival in China (Sự hồi sinh của Phật giáo ở Trung Quốc) để nói về ông, đã miêu tả Đại sư Thái Hư chủ yếu như là một nhà tổ chức và người hiện đại hóa, và không phải là một người giỏi về vấn đề đó. Trong khi thừa nhận (vắn tắt) rằng phương pháp của Đại sư Thái Hư bao gồm các yếu tố Tịnh độ, Welch cho rằng Đại sư Thái Hư không chân thành về điều đó, mà miễn cưỡng đưa nó vào để thu hút tín đồ. Mô tả của Welch đã chi phối sự hiểu biết của phương Tây trong một thời gian dài về vai trò của Đại sư Thái Hư trong việc hiện đại hóa Phật giáo (Welch 1968, chương 3).

Tuy nhiên, đáng ngạc nhiên nhất là những miêu tả về Đại sư Thái Hư được tìm thấy trong các trang nghiên cứu vào năm 2001 của Don A. Pittman. Xuyên suốt cuốn sách này, chúng ta thấy Pittman nói rằng Đại sư Thái Hư “quan tâm đến việc thiết lập một Tịnh độ trên trái đất hơn là đạt được sự tái sinh ở Tây phương Tịnh độ của Phật A Di Đà”. Pittman thừa nhận rằng Đại sư Thái Hư vẫn sử dụng “các mô thức truyền thống” nhưng cuối cùng lại theo đuổi một sự “cứu độ thế giới này” (Pittman 2001, tr.2-3). Ông muốn “xây dựng một Tịnh độ ở đây và bây giờ”. Ông chống lại bất kỳ quan điểm bi quan nào liên quan đến tư tưởng mạt pháp (末法) (Ibid, tr.10). Pittman chỉ ra rằng Đại sư Thái Hư hoàn toàn không hy vọng tái sinh vào Tịnh độ sau khi chết mà chỉ muốn huy động hàng ngàn “Bồ-tát thông thường” hy sinh và nỗ lực tạo ra Tịnh độ ngay tại đây và bây giờ (Ibid, tr.222). Ngay cả khi ghi nhận Đại sư Thái Hư tiếp tục tham gia vào các thực hành Phật giáo truyền thống, cả trong cuộc sống cá nhân và trong các tổ chức của ông, Pittman (giống như Welch) dường như nghĩ rằng đó chỉ là một sự nhượng bộ (Ibid, tr. 344n77). Cuối cùng, ông mô tả Đại sư Thái Hư rất trái ngược với thực hành Tịnh độ truyền thống (Ibid, tr.239-240).

Chỉ với luận án tiến sĩ và chuyên khảo gần đây của Justin Ritzinger, một học giả phương Tây, mới thừa nhận rằng những niềm tin và thực hành rất truyền thống của Đại sư Thái Hư là chân thành mà không phải là một sự giả tạo, một sự nhượng bộ hay một phương tiện. Bởi vì tất cả các nghiên cứu về Thái Hư trước đây đã mô tả ông như một người hiện đại hóa và các thực hành của ông nhằm mục đích biến Phật giáo thành hiện thực trong công tác xã hội của nó, tôi đã rất ngạc nhiên khi cuối cùng đọc bản luận của ông, Kiến thiết nhân gian Tịnh độ luận (建設人 間淨土論: Thiết lập Tịnh độ nhân gian). Nó truyền thống hơn nhiều so với tôi mong đợi và cho thấy Đại sư Thái Hư là một nhà hiện đại hóa không triệt để.

Để minh họa cách các học giả phương Tây đã làm sai lệch cách hiểu của chúng ta về tư tưởng của Đại sư Thái Hư như thế nào, tôi muốn xem xét bản luận này và đặt câu hỏi: “Tịnh độ nhân gian” thực sự nằm ở đâu? Câu trả lời sẽ khiến nhiều độc giả ngạc nhiên, đồng thời giúp chúng ta hiểu thêm nhiều nét khác của bản luận này.

Tóm tắt bản luận của Đại sư Thái Hư

Đại sư Thái Hư mở đầu bằng cách nói rằng con người luôn tìm cách bảo vệ mạng sống và tài sản của họ (tr.356).[1] Một nơi mà họ có thể tạm thời đảm bảo những điều này là ở Bắc Câu-lô châu (Uttarakuru), nhưng họ chỉ có thể đảm bảo cuộc sống vĩnh cửu và hạnh phúc ở cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà (Ibid). Ông minh họa quan điểm này bằng cách trích dẫn toàn bộ chương hai của Phật thuyết khởi thế nhân bổn kinh (佛說起世因本經, T.24) được gọi là “Uất đàn việt châu phẩm đệ nhị” (鬱單 越洲品第二). Phần trích dẫn kéo dài từ trang 357 đến trang 371, chiếm gần 18% toàn bộ bản luận của ông.[2] Những giải thích của Thái Hư mà chúng nằm rải rác trong đoạn văn này cho thấy rằng ông tin con người cuối cùng có thể đạt được sự an toàn và niềm vui như cõi Bắc Câu-lô châu ở trên trái đất thông qua cách tân công nghệ, và sau đó ông nói rằng đó là một nơi có thật trong hệ mặt trời, và mọi người có thể tái sinh ở đó thông qua việc thực hành Thập thiện. Nó là một phần của “cõi người”, vì con người sinh sống ở đó (tr.371-372).[3] Ông không hề cố gắng làm mất đi tính huyền bí của những câu chuyện về Bắc Câu-lô châu hay can ngăn độc giả tìm kiếm sự tái sinh ở đó.

Sau đó, Đại sư Thái Hư lưu ý rằng ngay cả cuộc sống ở Bắc Câu-lô châu cũng chỉ giới hạn trong 1.000 năm và những thú vui ở đó không trọn vẹn và chỉ tạm thời. Do đó, Đức Phật A Di Đà thiết lập cõi Tịnh độ Cực lạc để chúng sinh có thể tìm thấy hạnh phúc tối thượng và sự bất tử ở đó (tr.372). Sau phát biểu này, Thái Hư cung cấp một trích dẫn kinh rất dài khác, lần này là một mô tả chi tiết về Tịnh độ từ kinh Vô lượng thọ (Sukhāvatī-vyūha sutra).[4] Phần trích dẫn này kéo dài từ trang 372 đến trang 382, và tuy không dài bằng phần trích dẫn trước, nhưng nó vẫn chiếm 12,5% tổng thể văn bản. Ông mở đầu bằng phát biểu rằng tái sinh ở Tịnh độ đem đến cho con người hạnh phúc và bất tử. Sau phần trích dẫn, ông nói rằng chỉ có tái sinh ở cõi Cực lạc (Sukhāvatī) mới có thể khắc phục mọi vấn đề về thiên tai, bất ổn cá nhân và xã hội. Tất cả những điều này kết hợp với nhau để lại ấn tượng mạnh mẽ rằng ông coi việc tái sinh ở cõi Tịnh độ trong tương lai là một nguyện vọng khả thi dành cho những người bình thường.

Ngay sau đó, Đại sư Thái Hư đưa ra một đoạn trích dẫn rất dài khác từ kinh Vô lượng thọ (Sukhāvatī-vyūha sūtra), lần này bao gồm việc thuyết giảng của Đức Phật Thích Ca cho Bồ-tát Di Lặc về nỗi khổ của con người.[5] Không giống như hai phần trích dẫn trước, phần trích dẫn này không mô tả các cảnh giới như Bắc Câu-lô châu hay Cực lạc, mà nêu ra những điều ác mà con người thực hiện trong thế giới hiện tại và những kết quả xã hội và gia đình mà họ trải qua. Đến đây, chúng ta bắt đầu thấy mối quan tâm của Đại sư Thái Hư đối với các vấn đề xã hội. Trong phần kết của đoạn văn này, Đức Phật nói với Di Lặc rằng cách Ngài đã đến thế gian để giáo hóa con người nhằm ngăn chặn cái ác của họ và cải thiện tình trạng. Tuy nhiên, mục đích cuối cùng không phải là cải thiện xã hội vì lợi ích riêng của nó, mà là hướng con người đến việc thực hành giới luật để họ có thể “giải thoát khỏi thế gian, vượt qua các cõi trời và đạt được Niết-bàn” (tr.384-391 ). Với bảy trang, đoạn văn này chiếm thêm chín phần trăm của văn bản.

Phần tiếp theo trình bày một trích dẫn từ Liệt tử (列子)[6] mà ở đó Thái Hư đưa ra khái niệm nhân loài để xem xét. Đoạn văn mô tả các nhà hiền triết cổ đại như Bào Hy (庖犧), Nữ Oa (女媧), Thần Nông (神農) và Hạ Hậu (夏后) là hiện thân loài người mặc dù họ mang cơ thể loài rắn. Ngược lại, một số bạo chúa khét tiếng nhất trong lịch sử Trung Quốc có cơ thể hoàn toàn là con người nhưng lại thể hiện hành vi và bản chất độc ác của thú vật. Sau đó, Đại sư Thái Hư yêu cầu người đọc xem xét những sinh vật nào thực sự tạo thành “nhân gian” (人間), và ông cung cấp một biểu đồ lớn liên quan đến các loại phi nhân từ vũ trụ học Phật giáo với các loại người khác nhau (tr.392-393).

Thái Hư nhắc độc giả rằng chúng sinh vào ra cõi người thông qua quá trình tái sinh, nhưng sau đó ông liên hệ tất cả các con đường tái sinh trong tư tưởng Phật giáo truyền thống với con người trong những điều kiện khác nhau:

Những kẻ mở rộng sức mạnh của mình để độc chiếm quyền lực nhằm làm lợi bản thân và làm hại người khác - đó là những kẻ man rợ và a-tu-la! Những kẻ tích lũy tài sản nhằm làm giàu cho mình, ăn của cải của người khác để vỗ béo bản thân - đó là những thú vật! Những người chiếm đa số, tức những người mà tài sản của họ bị tước đoạt, những người lao động mà không có đủ cơm ăn áo mặc - họ không phải là ngạ quỷ sao? Những đám đông sống dưới sự áp bức và không thể tự do nói năng hay hành động - họ không phải là cư dân của địa ngục sao? (tr.394)

Đại sư Thái Hư kêu gọi người đọc suy ngẫm về cách đối xử vô nhân đạo mà con người gánh chịu và xem xét cách đưa họ trở lại nhân đạo. Cuối cùng, ông đưa ra chủ đề về Tịnh độ nhân gian. Sau khi xem xét các tư tưởng từ quá khứ và từ nhiều nền văn hóa về việc tạo ra một xã hội lý tưởng (tr.396), ông nói rằng hiện nay chỉ có Phật tử mới nghĩ đến việc xây dựng một cõi Tịnh độ cho con người. Các cõi Tịnh độ trong mười phương đều có Phật, Pháp và Tăng hiện diện, và lấy đó làm khuôn mẫu, ông nói rằng chúng ta cần xây dựng Tịnh độ nhân gian ở đây với một Phật, Pháp và Tăng được “lý tính hóa” (理性).

Điều này có nghĩa là lấy trí tuệ của con người làm Phật, lấy những tương tác của trí tuệ với môi trường và những người khác làm Pháp, và lấy tất cả các cấp độ tổ chức xã hội loài người làm Tăng (tr.397). Mặc dù điều này nghe có vẻ rất hiện đại, nhưng Đại sư Thái Hư ngay lập tức nói rằng chỉ ở trong cõi người thì người ta mới tìm thấy những phẩm chất này; họ không có được ở nơi những cõi tái sinh khác. Do đó, chúng ta phải nắm lấy cơ hội mà sự tái sinh làm người đã trao cho chúng ta để xây dựng Tịnh độ nhân gian (Ibid). Một lần nữa Đại sư Thái Hư không phủ nhận quan điểm lâu đời của Phật giáo về vũ trụ và tái sinh, và ông không cố gắng phi thần thoại hóa Phật giáo để tạo điều kiện thuận lợi cho một chương trình xã hội tiến bộ và hiện đại hơn. Giống như nhiều bản văn Phật giáo trước ông, ông chỉ đơn giản nói rằng tái sinh trong cõi người là thuận lợi nhất cho việc giải thoát và chấm dứt đau khổ. Nói cách khác, ông không nói rằng chúng ta cần xây dựng “Tịnh độ nhân gian” chỉ vì những hình thức thực hành cũ đã lỗi thời và xa rời thực tế. Thay vào đó, ông nói rằng cõi người là nơi tốt nhất để xây dựng một cõi Tịnh độ vì những lợi ích của việc tái sinh làm người.

Khi chuyển sang các phương pháp cụ thể để xây dựng Tịnh độ nhân gian, ông lưu ý rằng cần phải bảo vệ tính mạng và tài sản, đồng thời nói rằng có hai phương cách “gốc/căn bản” (治本之法) để thực hiện điều này. Thứ nhất là tái sinh ở Bắc Câu-lô châu bằng cách thực hành Thập thiên, và thứ hai là thông qua công việc cải cách xã hội ở thế giới hiện tại. Ngoài ra còn có hai phương cách “ngọn/giải pháp thay thế” (治標之法). Thứ nhất là thành lập một liên minh Phật giáo quốc tế để có thể truyền bá Phật pháp và làm công việc cứu độ và cải cách, và thứ hai là sử dụng các nghi lễ huyền bí và sám hối để nhận lấy sự gia hộ của chư thiên (tr.398). Ông kết luận: “Nếu chúng ta có thể thực hành những phương pháp này để giải quyết cả gốc lẫn ngọn bằng cách sử dụng cả phương tiện công và bí truyền, thì nhân duyên sẽ hài hòa và sẽ không có ai là không thể duy trì sự an toàn.” (tr. 399)

Các học giả hiện đại đã giải thích phần tiếp theo mà ở đó Đại sư Thái Hư trình bày một kế hoạch cụ thể cho việc xây dựng một trung tâm Phật giáo lý tưởng trên đất do chính phủ hiến tặng (ví dụ, xem Pittman 2001, tr.226-230). Chi tiết cần lưu ý ở đây là rằng trung tâm này là một tu viện Phật giáo, nơi cư trú của các Tăng sĩ của cả tám tông phái Phật giáo Trung Quốc truyền thống, quan trọng nhất trong đó là Mật tông. Các Tăng sĩ của tông phái này sẽ thực hiện các nghi lễ huyền bí cần thiết để bảo vệ quốc gia và thế giới (tr.400). Nó cũng sẽ là nơi trú ngụ của các Tăng sĩ nhiệt tâm thực hành Tịnh độ. Khi mô tả các ngôi làng xung quanh các tu viện, Đại sư Thái Hư xác định rằng tất cả những ngôi làng này cũng nên có các Tịnh độ đường (tr.402).

Phần tiếp theo có thể gây ngạc nhiên nhất cho các học giả hiện đại. Sau khi dành nhiều trang để mô tả chi tiết cách thiết lập Tịnh độ nhân gian, Đại sư Thái Hư chỉ ra rằng cuộc sống con người vẫn sẽ kết thúc và người ta cần quan tâm đến sự tái sinh tiếp theo của mình (tr.405) . Điều này dẫn đến một cuộc thảo luận về những cách thức để được tái sinh ở cõi trời Đâu Suất (Tuṣita) của Bồ-tát Di Lặc hay ở cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà. Đại sư Thái Hư minh họa lựa chọn đầu bằng một đoạn trích dẫn mở rộng từ kinh Phật thuyết quán Di Lặc Bồ-tát thượng sinh Đâu Suất thiên kinh (佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經, T.452).[7]  Ở đây chỉ có đoạn trích; Đại sư Thái Hư không thêm bất kỳ bình luận nào.

Phần tiếp theo cung cấp một trích dẫn dài khác từ kinh A Di Đà (佛說阿彌陀經, T.366).[8] Đoạn văn này mô tả những đặc điểm của cõi Cực lạc của Phật A Di Đà, và sau đó Đức Phật khuyên tất cả những ai nghe nói về cõi này hãy phát nguyện vãng sinh về đó. Đại sư Thái Hư cũng không bình luận về đoạn này (tr.141-415).

Phần tiếp theo, được gọi là “Giác hải Tịnh độ” (覺海淨土), thì rất thú vị bởi vì Đại sư Thái Hư đã sử dụng triết học Phật giáo. Tất cả các cõi mà Đại sư Thái Hư đã mô tả (cõi Ngũ trược/Ta-bà, Tịnh độ nhân gian, Tịnh độ của Di Lặc, và Cực lạc Tịnh độ) đều nằm trong cõi trí tuệ siêu việt của Đức Phật, được gọi là Chân như pháp tính Tịnh độ (真如法性淨土). Sử dụng ngôn ngữ gợi nhớ đến Khởi tín luận (起信論, T.1666), Đại sư Thái Hư giải thích rằng chúng sinh khởi phân biệt sai lầm do nghiệp quá khứ của họ, nhưng vẫn ở trong “biển giác ngộ”. Nếu chúng sinh còn hành động vô minh và xấu ác thì Ngũ trược sẽ tiếp tục phát triển, nhưng nếu chúng sinh có thể dập tắt và làm giảm bớt vô minh và các hành động cùng trạng thái tâm phiền não, thì Tịnh độ nhân gian sẽ hiển hiện. Người ta có thể làm điều này bằng cách “nương vào những thệ nguyện thanh tịnh của Bồ-tát Di Lặc và Phật A Di Đà như những điều kiện phụ trợ” và được sinh về các cõi Tịnh độ của họ. Tất cả những phân biệt đánh dấu sự tiến bộ hay thụt lùi của một người trên con đường đều nằm trong sự thanh tịnh của tâm Phật (tr.415-416).

Ở phần tiếp theo, “Do bổn nhân phát đại bi nguyện thí xả vi thủy” (由本人發大悲願施捨為始 ), Đại sư Thái Hư một lần nữa khuyên nên lấy hành động từ bi làm gốc trong các thực hành để giảm bớt sự đau khổ của cả ác nhân và thiên tai. Ông nói, để làm như vậy, hãy noi theo thái độ mà Phật A Di Đà đã đưa ra các bổn nguyện và thiết lập Tịnh độ của mình. Để minh họa, Đại sư Thái Hư trích dẫn toàn bộ phần nói về 48 thệ nguyện trong kinh Vô lượng thọ (tr.417-423; xem T.360, tr.12:267c17-269b6). Đại sư Thái Hư lưu ý ngắn gọn rằng hành trình của Phật A Di Đà hướng tới việc hoàn thành lời nguyện và đạt được Phật quả bắt đầu bằng việc cúng dường, vì vậy những người mộ đạo hiện đại cũng nên cúng dường cho Phật, Pháp và Tăng. “Phát tâm cúng dường như vậy cho cả nhân loại để họ hết khổ đau và đạt được an lạc; phụng sự Tam bảo và nhân loại thì vô số việc lành đều được viên mãn.” (tr.423)

Để chứng minh điều này, ông lại trích dẫn chính bài kinh đó, lần này trích dẫn đoạn mà nó đảm bảo với độc giả rằng Đức Phật đã hoàn thành mọi lời nguyện của mình, tạo ra cõi Cực lạc và giáo hóa tất cả chúng sinh.[9] Sau khi khuyến khích ngắn gọn người đọc noi gương Đức Phật A Di Đà trong việc cúng dường và phát nguyện từ bi, Đại sư Thái Hư kết thúc phần chính của bản luận (tr.423-323; xem T.360, tr.12:269c4-270a2).

Phần còn lại của bản luận bao gồm phần chép lại bài nói chuyện của ông vào năm 1930 có tựa đề “Kiến tạo Tịnh độ nhân gian” (建造人間淨土, tr.425-430). Phần này được sắp xếp rõ ràng và ngắn gọn hơn phần trước, và ở đó chúng ta không tìm thấy những trích dẫn kinh điển được tìm thấy ở trên. Thay vào đó, Đại sư Thái Hư bắt đầu bằng một sự thừa nhận đơn giản rằng vũ trụ học Phật giáo chứa đựng các cõi Phật như những cách thức giúp mọi người hiểu được bản chất bất toại nguyện của thế giới ô nhiễm hiện tại. Ông cũng tái khẳng định giáo lý cơ bản của Phật giáo rằng mọi hoàn cảnh và sự kiện đều có nguồn gốc từ tâm. Do đó, tu tâm là chìa khóa để giải quyết những rắc rối của nhân loại.

Một khi người ta rèn luyện tâm và tu bồi đạo đức, khi ấy họ sẽ thực hiện các bước cụ thể để giải quyết những đau khổ của con người và đáp ứng nhu cầu của con người. Phát triển công nghiệp sẽ giảm bớt tình trạng thiếu hụt. Tiếp theo, giáo dục sẽ mở rộng khả năng của con người và đảm bảo tiến bộ xã hội. Sau đó, nghệ thuật sẽ biến các sản phẩm của công nghệ thành những thứ mà mọi người có thể thưởng thức, và việc thực hành nghệ thuật sẽ làm cho tinh thần thêm thăng hoa. Cuối cùng, đạo đức sẽ hướng dẫn và giữ cho sự tiến bộ của con người đi đúng hướng.

Phần cuối cùng này đưa ra lời kêu gọi rõ ràng nhất về nỗ lực của con người để cải thiện cuộc sống ở hiện tại và đưa con người ra khỏi những mục tiêu trốn chạy như tái sinh vào một cõi Tịnh độ. Với một thái độ không lạc quan cũng không bi quan mà chỉ thực tế, với nỗ lực bền bỉ trong một thời gian dài, với động cơ và sự rèn luyện đúng đắn, thế giới này có thể trở thành cõi Tịnh độ nhân gian.

Phân tích

Tóm tắt ở trước thì khá dài, nhưng điều này là không thể tránh khỏi. Nếu chúng ta muốn nắm bắt toàn bộ suy nghĩ của Đại sư Thái Hư về việc thành lập Tịnh độ nhân gian, chúng ta cần xem xét một bản tóm tắt đầy đủ trình bày tất cả các chủ đề mà Thái Hư đã đề cập. Bây giờ chúng ta có thể phê bình quan điểm của giới học giả Tây phương về tư tưởng của Đại sư Thái Hư.

Chúng ta hãy bắt đầu với câu hỏi được đặt ra ở đầu bài viết này: “Nhân gian” chính xác ở đâu? Trong bản luận của Đại sư Thái Hư, chúng ta đã thấy những mệnh đề sau đây được khẳng định: (1) “Nhân gian” bao gồm những nơi khác ngoài trái đất của chúng ta. Như ông đã nói nhiều lần, Bắc Câu-lô châu cũng là một phần của nó. (2) “Nhân gian” không phải là một phần vĩnh cữu của bất kỳ chúng sinh nào. Nó chỉ là một phần của thế giới mà những chúng sinh tái sinh làm người đang cư ngụ. (3) Cuối cùng, như ông đã chỉ ra với trích dẫn của mình từ Liệt tử, là con người không chỉ là một cơ thể người về mặt sinh học. Các nhà hiền triết cổ đại với thân hình loài rắn nhưng đã thể hiện tính nhân văn, trong khi những bạo chúa cổ đại là con người về mặt sinh học nhưng hành động của họ cho thấy họ không phải là con người. Cả vị trí của cõi người và những sinh vật cư ngụ ở đó hóa ra đều là những phạm trù tạm thời và có thể thay thế được.

Như ông nói, “Tịnh độ nhân gian” là một sự khẳng định rất truyền thống rằng tái sinh làm người là thuận lợi nhất cho việc thực hành Phật pháp và đạt được kết quả tốt, và do đó là một nơi đáng mong đợi dành cho những chúng sinh được sinh vào nhờ tạo phước đức. Công việc từ thiện ở đây và bây giờ là một phần của nó, nhưng cúng dường, thiền định và phát nguyện được sinh về cõi Tịnh độ hay cõi trời Đâu Suất cũng vậy. Thay vì ngăn cản người ta thực hành nhằm mục đích tái sinh ở những cõi này sau khi qua đời, ông khẳng định rằng chúng thực sự là những mục tiêu xứng đáng.

Các học giả gần đây đã nhận ra rằng Đại sư Thái Hư có một đời sống phụng sự và sùng kính tích cực; ông tập trung vào vị Phật Di Lặc tương lai và ấp ủ mục đích được sinh về cõi trời Đâu Suất (xem Ritzinger 2017). Đó rõ ràng là một bước tiến vượt qua hình ảnh về ông như một nhà cải cách có vẽ như thế tục chủ nghĩa, nhưng chúng ta phải lưu ý rằng ở nơi bản luận này, ông dành nhiều không gian hơn để đặt ra và khuyến khích các thực hành Tịnh độ chính thống tập trung vào Đức Phật A Di Đà và mục đích tái sinh ở cõi Cực lạc. Ở các bản luận khác, ông cũng khuyến khích các Phật tử hãy phát nguyện sinh về hai cõi Tịnh độ này.

Như vậy, rất rõ ràng rằng Đại sư Thái Hư không cố thuyết phục mọi người theo đuổi công việc xã hội và từ thiện nhằm loại bỏ các thực hành đưa đến giải thoát và đời sống kiếp sau, ông cũng không phải là người hiện đại hóa theo nghĩa ông muốn thay thế thần thoại và vũ trụ học Phật giáo bằng một thế giới quan khoa học. Ông dường như thừa nhận sự tồn tại của Bắc Câu-lô châu, cõi Cực lạc và cõi trời Đâu Suất là những nơi có thật. Ông dùng đến những trích dẫn kinh điển rất dài để truyền đạt những điểm hấp dẫn của chúng và nói với độc giả của mình những thực hành nào sẽ đưa đến tái sinh ở đó. Ông không coi chúng là những điều viển vông hay những mục tiêu không xứng đáng. Trong thực tế, ngay cả khi khuyến nghị các hoạt động để thanh tịnh thế giới hiện tại, ông vẫn thừa nhận rằng mọi người rồi phải chết và cần phải suy nghĩ về sự tái sinh tiếp theo của mình. Tất cả điều này đã khiến ông trở thành một người hiện đại hóa không triệt để.

Có lẽ việc chúng ta không nhìn Đại sư Thái Hư theo đúng con người của ông bắt nguồn từ những thành kiến phương Tây của chính chúng ta. Ví dụ, chúng ta có thể coi Đại sư Thái Hư là một “người hiện đại hóa” và sau đó nhấn mạnh sự ủng hộ của ông đối với khoa học và công tác phúc lợi xã hội bởi vì đó là điều mà quá trình hiện đại hóa đòi hỏi ở phương Tây. Tôi sẽ hỏi các học giả am hiểu về tư tưởng của Đại sư Thái Hư hơn tôi là liệu thuật ngữ hiện đại hóa (現代化) có xuất hiện thường xuyên trong các tác phẩm của Thái Hư hay không. Chúng ta cũng nên cẩn thận để không đánh đồng “cải cách” với “hiện đại hóa” và “hiện đại hóa” với “phương Tây hóa”. Đại sư Thái Hư đã phản ứng với khoảnh khắc văn hóa, lịch sử và tôn giáo của chính mình với tư cách là một Phật tử tận tâm, và các giải pháp mà ông đề xuất phù hợp với không gian và thời gian riêng của ông.

Tài liệu tham khảo:

Bahir, Cody. 2017. Reenchanting Buddhism via Modernizing Magic: Guru Wuguang of Taiwan's Philosophy and Science of Superstition. Ph.D. Diss. Universiteit Leiden.

Callahan, Paul E.1952.“T'ai Hsü and the New Buddhist Movement”, in Harvard University Papers on China , no. 6, p.149-188.

Duara, Prasenjit. 1991. “Knowledge and Power in the Discourse of Modernity: The Campaigns Against Popular Religion in Early Twentieth-Century China”, in The Journal of Asian Studies, 50/1 (Feb., 1991), tr.67-83.

Fo shuo Amituo jing 佛說阿彌陀經, T.366.

Fo shuo Mile pusa shang sheng Doushuai tian jing  說勒菩薩生兜率天, T.452.

Fo shuo wuliangshou jing 說無量壽, T.360.

Laliberté, André. 2004. The Politics of Buddhist Organizations in Taiwan: 1989-2003. New York: Routledge/Curzon.

Madsen, Richard. 2007. Democracy's Dharma: Religious Renaissance and Political Development in Taiwan. Berkeley: University of California Press.

Pittman, Don A. 2001. Toward a Modern Chinese Buddhism: Taixu's Reforms. Honolulu: University of Hawai' I Press.

Qi shi jing, T.24.

Taixu. 1956. “Jianshe renjian jingtu lun” 建設人論 (“On the Establishment of the Pure Land in the Human Realm”), in Taixu dashi quanshu 大全書 (Complete Works of Great Master Taixu). Taipei: Shandaosi fojing liutong chu 善導寺流通處 (Shandao Temple Sutra Distribution Center), p.24:349-430.

Tarocco, Francesca. 2007. The Cultural Practices of Modern Chinese Buddhism. London and New York: Routledge.

Weifang 唯方. 1980. “Cong qiu tafang jingtu shuo dao renjian fojiao” 他方說到人 (“From the Search for a Pure Land in Another Place to a Discussion of Buddhism for the Human Realm), in Xiandai fojiao xueshu cong kan, 學叢刊 , vol. 62. Taipei: Dashing Cultural Publishing 大文出版出版 , p.273-286.

Welch, Holmes. 1968. The Buddhist Revival in China. Harvard East Asian Series, 33. Cambridge: Harvard University Press.

Xu, Muzhu 許木柱 , Jinhua Chen 陳金華 , and Lori Meeks, ed. 2007. Development and Practice of Humanitarian Buddhism: Interdisciplinary Perspectives. Hualien: Tzu Chi University.

Nguồn: academia.edu

Chia sẻ: