Quảng Hưng – Nguyên Hiệp dịch

I. Giới Thiệu

Ảnh hưởng của Phật giáo vào ngôn ngữ trung quốc là rất lớn. Điều này chính yếu do việc phiên dịch và truyền bá những kinh sách Phật giáo từ tiếng Sanskrit và những ngôn ngữ Ấn Độ khác. Việc phiên dịch kinh Phật đã kéo dài hơn một ngàn năm ở Trung Quốc với khởi đầu vào thế kỷ II TL và kết thúc vào cuối triều Tống thế kỷ XII. Có vào khoảng 173 dịch giả được biết đến và những người này đã dịch hơn 1.700 bản kinh với khoảng hơn 6.000 quyển1. Vì cách nghĩ của người Ấn Độ khác với người Trung Quốc, vì vậy cách họ diễn đạt cũng khác với cách diễn đạt của người Trung Quốc. Do đó, những dịch giả Phật giáo phải sáng tạo và giới thiệu nhiều từ mới để diễn đạt những tư tưởng và khái niệm rất trừu tượng trong Phật giáo ngoài việc tìm kiếm những từ và khái niệm tương tự ở trong ngôn ngữ Trung Quốc. Theo đó những từ và khái niệm mới này dần sáp nhập vào trong ngôn ngữ Trung Quốc và một số chúng thậm chí trở thành một phần của những giao tiếp hàng ngày. Việc phiên dịch kinh Phật từ tiếng Sanskrit và những ngôn ngữ Ấn Độ khác đã ảnh hưởng ngữ nghĩa và cú pháp của người Trung Quốc trung đại cũng như làm phong phú thể loại văn học và những kỹ thuật tu từ học. Ngữ âm học Sanskrit đi cùng với việc phiên dịch Phật giáo đã nâng cao nhận thức của người Trung Quốc về ngữ âm học trong ngôn ngữ của họ. Điều này gây nên một sự quan tâm chưa từng thấy trong nghiên cứu ngôn ngữ học, cụ thể là việc diễn đạt và phân tích những giá trị ngữ âm của chữ viết Trung Quốc. Kết quả là việc biên soạn vô số từ điển mà chúng có giá trị to lớn cho việc tái thiết lại những giai đoạn khác nhau của những hệ thống ngữ âm của tiếng Trung Quốc trung đại.

Nhà ngôn ngữ học kiệt xuất Trung Quốc Vương Lực (王力) nói rằng thuật ngữ Phật giáo đã đóng góp cho từ vựng Trung Quốc rất lớn và một số trong những thuật ngữ này đã ăn sâu vào trong máu huyết của ngôn ngữ Trung Quốc đến độ người ta thậm chí không biết rằng chúng có nguồn gốc từ văn học Phật giáo.2 Ví dụ, thế giới (世界) có nghĩa thế giới, nhưng người Trung Quốc cổ xưa sử dụng thiên hạ (天下) để nói đến thế giới. Ý nghĩa của từ thiên hạ này được tìm thấy nơi một trong những thành ngữ mà chúng ta sử dụng ngày nay: Túc bất xuất hộ tri thiên hạ sự (足不出戶知天下事), có nghĩa rằng không ra khỏi nhà nhưng ta biết những gì xảy ra trong thế giới. Từ Sanskrit chỉ cho thế giới là loka mà nó có nghĩa là một xứ sở hay một quốc độ hiện hữu.

Học giả người Mỹ Victor Mair đã tóm tắt sự ảnh hưởng của Phật giáo vào ngôn ngữ và văn học Trung Quốc vào trong tám khía cạnh và có ba khía cạnh liên quan đến ngôn ngữ3. Đó là 1. Tăng số từ vựng lên ít nhất 35.000 từ, bao gồm nhiều từ mà chúng vẫn được sử dụng phổ biến (ví dụ, phương tiện/方便, tiếng Sanskrit là upāya; và sát-na/刹那 tiếng Sanskrit là kṣaṇa); 2. Phát triển hệ thống âm vị như là một loại khoa học ngôn ngữ; 3. Hợp pháp hóa một phần bạch thoại. Victor Mair còn cố gắng phân tích những nguyên nhân của sự ảnh hưởng Phật giáo vào ngôn ngữ Trung Quốc khi ông nói:

“Câu hỏi chính xác về việc một tôn giáo nước ngoài như Phật giáo có một sự ảnh hưởng to lớn như thế nào vào việc sử dụng ngôn ngữ ở Trung Quốc là vô cùng phức tạp. Một vài yếu tố liên quan là: 1. Mong muốn của những vị thầy và những nhà truyền đạo Phật giáo (bắt đầu với chính Đức Phật) là nói trực tiếp với dân chúng bằng ngôn ngữ của chính họ; 2. Việc duy trì những giá trị xã hội tương đối bình đẳng trong số những Phật tử trái ngược với sự phân chia cấp bậc kiên cố của Nho giáo; 3. Sự nhấn mạnh vào kệ tụng, truyện kể, kịch nghệ, thuyết giảng, và những loại trình bày bằng khẩu ngữ khác; và 4. Sự tồn tại của học thuật phức tạp của Ấn Độ về ngôn ngữ học, mà nó nhấn mạnh tầm quan trọng của ngữ pháp và vệ thống âm vị như được phản ánh trong lối nói thực tế, trái ngược với nghiên cứu ngôn ngữ Trung Quốc, mà nó hầu như tập trung chuyên biệt vào những ký tự như là phương tiện toàn hảo cho ngôn ngữ sách vở mà về bản chất là câm lặng”.4

2. Mở rộng từ vựng

Theo nghiên cứu của những học giả hiện đại, ước tính rằng có vào khoảng 35.000 từ mới được đưa vào ngôn ngữ Trung Quốc thông qua trung gian Phật giáo.5 Sự ảnh hưởng của Phật giáo vào và đóng góp cho từ vựng Trung Quốc có thế được tóm tắt, theo nghiên cứu của Tôn Xương Vũ (孫昌武), ở những phương diện sau.

Trước hết, nhiều từ Trung Quốc hiện có được sử dụng trong những bản dịch kinh sách Phật giáo, nhưng ý nghĩa của chúng là mới. Chẳng hạn như những từ được sử dụng để trình bày giáo pháp: không (空, śunya) được sử dụng chỉ cho sự không có bản thể, nhưng ở trong tiếng Trung Quốc nó có thể là không có gì cả, tương tự với chữ vô (無) mà nó có nghĩa là hư vô; hữu (有, asti) là ngược lại với không (空) và nó có nghĩa là sự hiện hữu trong ý nghĩa Phật giáo, nhưng trong triết học Trung Quốc cổ đại nó có nghĩa là sinh tồn. Sự thực, hữu có nghĩa là sinh tồn và vô có nghĩa là không sinh tồn là những thuật ngữ triết học quan trọng trong triết học Trung Quốc cổ đại. Pháp (法, dharma) được sử dụng để chỉ cho giáo pháp Phật giáo nói chung, sự vật cụ thể nói riêng, nhưng nó có thể có nghĩa là quy tắc, luật lệ v.v… trong tiếng Trung Quốc; tính (性, svabhāva) được sử dụng chỉ cho bản chất của các sự vật, nhưng trong tiếng Trung Quốc nó có thể là đặc điểm, giới tính v.v… Nhân (因, hetu) có nghĩa là nguyên nhân trực tiếp, duyên (緣, pratyaya) có nghĩa là nguyên nhân gián tiếp. Nhân giống như một hạt giống, duyên là đất, mưa, ánh nắng mặt trời. Tự nhiên (自然) và vô vi (無爲, asaṃskṛta) là hai từ vay mượn từ triết học Trung Quốc để diễn đạt những ý nghĩa của Phật giáo khi chúng tương đồng với việc sử dụng của Phật giáo.

Lại nữa, ví dụ, mười hai giai đoạn/chi phần được sử dụng trong Thập nhị nhân duyên (十二因緣) để giảng giải quan điểm Phật giáo về sự có mặt của con người cũng được lấy từ những từ hiện có trong ngôn ngữ Trung Quốc: vô minh (無明, avidyā), hành (行, saṃskāra), thức (識, vijñāna), danh sắc (名色, nāmarūpa), lục nhập (六入, saḍāyatana), xúc (觸, sparśa), thọ (受, vedanā), ái (愛, tṛṣṇā), thủ (取, upādāna), hữu (有, bhava), sanh (生, jāti), lão tử (老死, jarāmaraṇa) v.v… Tất cả những từ này được tìm thấy trong tiếng Trung Quốc cổ, nhưng chúng được trao cho những nghĩa mới để điễn đạt ý nghĩa Phật giáo trong những bản dịch.

Thứ hai là việc sáng tạo những từ mới bằng việc phiên âm. Có một số lớn những từ như vậy được giới thiệu vào ngôn ngữ Trung Quốc với những bản dịch kinh Phật. Đại khái nó có thể được phân thành hai phạm trù, và phạm trù đầu tiên và lớn nhất là từ danh xưng chẳng hạn như Phật (佛, Buddha, phiên âm đầy đủ là Phật-đà/佛陀), Bồ-tát (菩薩, Bodhisattva, 菩提薩埵 Bồ-đề-tát-đỏa), La-hán (羅漢, Arhat; 阿羅漢, A-la-hán), Tỳ-kheo (比丘, Bhikṣu), Tỳ-kheo-ni (比丘尼, Bhikṣuni), Tăng (僧, Sangha, 僧伽, Tăng-già), Thích Ca Mâu Ni (釋迦牟尼, Śakyāmuni), tháp (塔, stūpa, 塔婆), cà-sa (袈裟, kaṣāya), già-lam (伽藍, ārāma)…

Phạm trù thứ hai của phiên âm thì phức tạp hơn và Huyền Trang đưa ra năm lý do cho phạm trù này (1) vì lý do ẩn mật chẳng hạn như darani, (2) vì lý do đa nghĩa chẳng hạn như Bạc-già-phạm (薄伽梵, Bhagavat, có nghĩa là bậc Thế Tôn), (3) vì lý do không có những thuật ngữ như vậy ở trong tiếng Hán chẳng hạn như thiền (禪, dhyāna, 禪那), nghiệp (業, karma), kiếp (劫, kalpa), Niết-bàn (涅槃, nirvāṇa), xá-lợi (舍利, śarīra), diêm-phù-đề (閻浮提, Jambudvīpa).v… (4) vì thuận theo truyền thống chẳng hạn như A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề (阿耨多羅三藐三菩提, Anuttarā-samyaksaṃbodhi), Ba-la-mật (波羅蜜, pāramitā), và (5) vì làm tăng lên sự tốt đẹp chẳng hạn như bát-nhã (般若, prajñā). Phạm trù lớn nhất là thứ ba, những thuật ngữ và khái niệm mới mà chúng không tìm thấy trong tiếng Trung Quốc.

Thứ ba là việc sáng tạo những từ mới bằng việc dịch nghĩa của nó để diễn đạt những khái niệm Phật giáo mới được giới thiệu. Chẳng hạn những từ như Như Lai (如來, Tathāgata), quy y (皈依, śaraṇa), Tịnh độ (淨土, Sukhāvatī), giải thoát (解脫, mokṣa), luân hồi (輪回, saṃsāra), thật tế (實際, bhūtakoṭi), chân thật (真實, bhūta hay yathābhūtam), hữu tình (有情, sattva), tâm địa (心地, mano bhūmika), công đức (功德, puññā), phương tiện (方便, upāya), vô thường (無常, anitya), vô ngã (無我, anātma), bất khả tư nghị (不可思議, acintya) v.v…

Ví dụ thích hợp nhất của phân loại này là từ Sanskrit tathatā mà nó có nghĩa là như vậy, hay bản chất thực của hiện tượng. Không có một khái niệm như vậy trong triết học Trung Quốc và những dịch giả đối mặt với những khó khăn lớn trong việc tìm kiếm một từ thích hợp để diễn đạt khái niệm Ấn Độ. Đầu tiên Chi Lâu Ca Sấm (支婁迦讖, Lokakṣema) đã sử dụng từ bổn vô (本無) để dịch nó, nhưng nó khiến người ta nhầm lẫn khi bổn vô có nghĩa rằng vốn không có thứ gì trong triết học Đạo giáo. Chính Cưu Ma La Thập (鳩摩羅什, Kumarajiva) đã tạo ra từ mới chân như (真如) để dịch khái niệm triết học thâm sâu này.

Thứ tư là việc tạo ra những từ mới bằng một sự kết hợp phiên âm và dịch nghĩa hay một sự kết hợp phiên âm một từ Sanskrit và một từ Hán, chẳng hạn như Phật khúc (佛曲, ca khúc Phật; Phật là một từ phiên âm trong khi khúc là một từ hán), tương tự như vậy là Phật tượng (佛像); thiền sư (禪師; thiền là một từ phiên âm và sư là một từ hán); tương tự như vậy là thiền phòng (禪房); Niết-bàn tông (涅槃宗; Niết-bàn là một từ phiên âm và tông là một từ Hán).

Phạm bối (梵唄, nhạc Phật) là một ví dụ hay về việc kết hợp phiên âm và dịch nghĩa. Ở đây Phạm là một dịch nghĩa chỉ cho Ấn Độ và bối là một phiên âm từ chữ bhāṇaka (bối-nặc) mà nó có nghĩa là tụng/hát. Từ khác là vạn tự (萬字, svastika), một biểu tượng; vạn là một từ phiên âm và tự là một từ Hán.

Tất cả những từ này chỉ cho những vật và khái niệm không tìm thấy trong tiếng Trung Quốc vì vậy những dịch giả phải tạo ra những từ mới để diễn đạt chúng, nhưng ý nghĩa của một vài chữ Hán đã được giữ lại trong khi một số khác đã thay đổi hoàn toàn. Tuy nhiên, có một sự liên quan mật thiết giữa ý nghĩa của những từ được tạo mới và nghĩa gốc của mỗi chữ Hán. Điều này có nghĩa rằng trong sự chuyển dịch kinh Phật, nghĩa gốc của những chữ Hán được vay mượn để tạo ra từ mới luôn bằng sự kết hợp của hai hay nhiều hơn những chữ Hán, nhưng ý nghĩa của những từ tạo mới là hoàn toàn khác với nghĩa gốc của các chữ Hán.

Thứ năm là những diễn đạt mới được thêm vào ngôn ngữ Trung Quốc thông qua sự  ảnh hưởng của Phật giáo nhưng những điều này không phải là dịch trực tiếp từ Sanskrit chẳng hạn như xuất gia (出家, pravrajya) là rời bỏ gia đình để trở thành người tu sĩ; xuất thế, siêu việt thế giới; thế độ (剃度), thụ giáo bằng việc xuống tóc; hóa duyên (化緣) là khất thực hay xin thứ gì đó khác; khổ hải (苦海), một biển khổ, có nghĩa đời sống thì đầy hiểm nguy như biển dữ; phương trượng, nghĩa đen là một thước vuông (3.3m), những nó chỉ cho vị trụ trì của một ngôi chùa.

Thứ sáu là làm tăng thêm những thành ngữ liên quan đến Phật giáo. Khi Phật giáo dần được người Trung Quốc chấp nhận, những khái niệm, tư tưởng Phật giáo dần được sáp nhập vào trong ngôn ngữ Trung Quốc và kết quả những thành ngữ mới được hình thành.

Ví dụ, (1) có những thành ngữ từ những câu chuyện Phật chẳng hạn như Thiên nữ tán hoa (天女散花) mà nó có nghĩa là tạo nên một mớ hỗn độn; Thiên hoa loạn trụy (天花亂墜), có nghĩa là nói những điều không đứng vững được; Tá hoa hiến Phật (借花獻佛), có nghĩa là mượn hoa cúng Phật, nhưng thật sự nó có nghĩa là lấy những thứ từ người khác để tiếp đãi khách riêng của mình; Thủy trung tróc nguyệt (水中捉月) hay Thủy trung lao nguyệt (水中撈月), nghĩa đen là cố câu mặt trăng ra khỏi nước, nhưng hiển nhiên nó có nghĩa là sự cố gắng vô ích v.v…

(2) Có những thành ngữ từ giáo pháp Phật giáo chẳng hạn như Đại từ đại bi (大慈大悲) mà nó có nghĩa là lòng từ bi rộng lớn; Lục căn thanh tịnh (六根清淨) mà nó có nghĩa đen là sự thanh tịnh sáu căn, nghĩa thật: thoát khỏi những tham muốn và cảm xúc con người; Bất nhị pháp môn (不二法門) có nghĩa là học thuyết không hai; Nhất trần bất nhiễm (一塵不染) có nghĩa là sự tinh khiết, không nhơ bẩn; Tứ đại giai không (四大皆空), có nghĩa đen là tất cả bốn yếu tố chất rắn, chất lỏng, nhiệt độ và không khí (đất, nước, gió, lửa) đều là vô thường. Theo giáo pháp Phật giáo thân thể vật lý con người được hình thành từ bốn yếu tố (tứ đại), vì vậy thân thể vật lý con người cũng không có tự tính và vô thường, chỉ như một phương tiện.

(3) Có những thành ngữ từ những so sánh Phật giáo, chẳng hạn như Mộng trung thuyết mộng (夢中說夢) mà nó có nghĩa đen là nói về những giấc mơ trong một giấc mơ, ý nghĩa thực sự là nói những điều vô nghĩa; Đàm hoa nhất hiện (曇花一現), có nghĩa là trải qua một thời gian rất ngắn giống như hoa quỳnh nở ban đêm, hay sống ngắn ngủi; Châm phong tương đối (針鋒相對), có nghĩa là ăn miếng trả miếng, tấn công nhau bằng cùng ngôn ngữ cay nghiệt, đốp chát lẫn nhau; Thủy nguyệt kính hoa (水月鏡花), có nghĩa là những ảo giác giống như mặt trăng trong nước và hoa trong gương; Tâm viên ý mã (心猿意馬), có nghĩa gốc rằng tâm giống như một con khỉ hay một con ngựa mà nó rất khó để kiểm soát, nó luôn hướng đến những lôi cuốn bên ngoài, tức có nghĩa rằng tâm không yên tĩnh và bồn chồn.

Thứ bảy là những cách ngôn Phật giáo và những câu nói phổ biến có liên quan đến Phật giáo. (a) Cứu nhân nhất mệnh, thắng tạo thất cấp phù đồ (救人一命, 勝造七級浮屠), nghĩa là cứu một mạng người còn hơn xây một ngôi tháp bảy tầng. Điều này có nghĩa rằng cứu một mạng sống thì tốt hơn làm những việc phước đức khác. (b) Phóng hạ đồ đao lập địa thành Phật (放下屠刀, 立地成佛), một tên đồ tể thành Phật ngay lập tức nếu y vứt bỏ đi con dao của mình. Có nghĩa rằng một người xấu ác có thể trở thành một người tốt nếu vị ấy nhận ra những hành vi xấu của mình. (c) Vô sự bất đăng Tam bảo điện (無事不登三寶殿), không có việc gì thì ta sẽ không đến bảo điện. Có nghĩa rằng người ta sẽ không đến với bạn nếu không có mục đích. (d) Lâm thời bảo Phật cước (臨時抱佛腳), có nghĩa rằng người ta làm một điều gì đó mà không có sự chuẩn bị.

3. Tăng thêm những từ hai âm tiết và đa âm tiết

Theo những nhà ngôn ngữ học Trung Quốc, hầu như chỉ có những từ đơn âm và mỗi chữ là một từ để diễn đạt điều gì đó trong chữ viết Trung Quốc ở Trung Quốc cổ đại. Nhưng với việc phiên dịch kinh Phật, có một sự gia tăng nhiều từ hai âm và đa âm tiết mà chúng đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển ngôn ngữ và từ vựng Trung Quốc từ đơn âm đến đa âm. Vào thời Lục triều từ thế kỷ I TL đến cuối thế kỷ VI, một lượng lớn từ hai âm tiết và đa âm tiết xuất hiện và được sử dụng, và những từ này chính yếu do các Phật tử tạo ra.

Lương Hiểu Hồng (梁曉虹), người đã thực hiện một nghiên cứu về từ vựng Phật giáo, nói rằng có một sự gia tăng lớn lao những từ hai âm tiết từ thời Hán đến thời Nam Bắc triều và điều này chính yếu do việc phiên dịch kinh Phật mang lại. Bà đưa ra ví dụ như sau: chỉ có 2.300 từ hai âm tiết trong số 210.000 từ trong Luận hành (論衡) của Vương Sung (王充) được viết vào thời Đông Hán (25-220). Nhưng có 1.541 từ hai âm tiết trong số 61.000 từ trong Thế thuyết tân ngữ (世說新語) của Lưu Nghĩa Khánh (劉義慶 403-443) thời Nam triều.6 Bà cũng đưa ra trường hợp sau để chỉ ra rằng có nhiều từ hai âm tiết trong kinh Phật hơn ở trong những văn bản không phải Phật giáo. 1.500 từ đa âm tiết được tìm thấy trong phẩm Thí dụ (譬喻品) thứ ba nơi bản dịch kinh Pháp hoa (法華經) của Cưu Ma La Thập (Kumārajīva), mà nó có 7.750 từ. Có hơn 250 từ hai âm tiết trong số hơn 1.400 từ của phẩm “Di Lặc thần thông” (彌勒神通品) ở trong kinh Bồ-tát niệm Phật tam muội (菩薩念佛三昧經) được Gunaśāra dịch vào thời Nam triều. Tuy nhiên, chỉ có hơn 60 từ hai âm tiết trong số hơn 1.400 từ của thiên Chánh sự (政事篇) từ Thế thuyết tân ngữ của Lưu Nghĩa Khánh (劉義慶).

Ngoài những điều này, những dịch giả Phật giáo cũng giới thiệu những từ đa âm tiết chẳng hạn như Bồ-đề tâm (菩提心), tâm giác ngộ; công đức thủy (功德水), nước công đức; chánh tư duy (正思維), suy nghĩ đúng đắn; ba-la-mật-đa (波羅蜜多, pāramitā), nghĩa là sự toàn mãn; phi tưởng phi phi tưởng (非想非非 想), có nghĩa là không có tưởng cũng không không có tưởng.

Trong ngôn ngữ Trung Quốc cổ  đại có ít từ đa âm tiết, vì vậy việc đưa vào những từ đa âm tiết tạo nên một sự thay đổi lớn lao trong ngôn ngữ Trung Quốc. Tất cả những điều này cho thấy rằng những dịch giả Phật giáo tạo ra không chỉ sự đa dạng từ cho ngôn ngữ Trung Quốc mà cũng tạo ra những cách thức và phương pháp hình thành từ mới bằng việc tổng hợp và phân tích những đặc tính của từ ngữ Phật giáo. Điều này làm cho ngôn ngữ Trung Quốc trở thành một phương tiện mạnh mẽ có thể diễn đạt những khái niệm và tư tưởng trừu tượng phức tạp cũng như những tiểu tiết vi tế nhất của sự vật.

Do đó, theo Khuy Cơ (窺基 632-682), một Tăng sĩ sống vào thế kỷ VII, những dịch giả Phật giáo thậm chí giới thiệu cách giải thích từ ngữ theo tiếng Sanskrit được gọi là Lục ly hợp thích (六離合釋 sat samāsāḥ) mà nó có nghĩa là sáu cách thức giải thích một từ thông qua việc đầu tiên giải thích mỗi từ riêng lẽ và tiếp đó bằng việc giải thích ý nghĩa khi chúng được kết hợp lại. Ngày nay những từ ngữ do Phật giáo sáng tạo này được sử dụng trong đời sống hàng ngày nhưng người ta không còn biết gốc tích Phật giáo của chúng.

4. Sáng chế thiết vận (切韻) và tóm tắt tứ thanh (四聲)

Kinh điển Phật giáo được dịch từ những bản văn được viết hoặc bằng tiếng Sanskrit hoặc bằng những ngôn ngữ Ấn Độ khác mà chúng hoàn toàn là ký hiệu ngữ âm. Tuy nhiên tiếng Trung Quốc không phải ký hiệu ngữ âm mà là một ngôn ngữ tượng hình (象形文字). Ký hiệu ngữ âm đề cập đến những ký hiệu được viết mà chúng mang thông tin ngữ âm, trong khi chữ tượng hình là những ký hiệu được viết để thể hiện nghĩa.

Những dịch giả Phật tử Trung Quốc đã học và một số thậm chí tinh thông những ngôn ngữ ký hiệu ngữ âm này để hỗ trợ trong việc phiên dịch. Điều này theo đó đẩy mạnh sự nhận thức và hiểu biết về những thanh âm trong ngôn ngữ Trung Quốc mà nó là một bước quan trọng trong việc phát triển ngôn ngữ Trung Quốc. Học giả đời Tống Trịnh Tiều (鄭樵 1104-1162) nói: “Người Ấn Độ giỏi về thanh âm vì vậy họ tiếp thu kiến thức của họ chính yếu từ việc nghe… trong khi người Trung Quốc giỏi về chữ viết vì vậy họ tiếp thu kiến thức của họ từ việc nhìn (đọc).”7

Một vài học giả có quan điểm rằng việc tạo ra thiết vận (切韻), một cách để tìm ra thanh âm của một chữ Trung Quốc, và việc hình thành lý thuyết tứ thanh (四聲) trong ngôn ngữ Trung Quốc là liên quan mật thiết đến hay thậm chí ảnh hưởng trực tiếp bởi việc phiên dịch kinh Phật từ tiếng Sanskrit.

Trần Dần Khác (陳寅恪 1890-1969) là học giả Trung Quốc đầu tiên nói rằng bốn thanh trong ngôn ngữ Trung Quốc được tạo ra sau khi việc tụng đọc kinh chú của chư Tăng Phật giáo có mặt.8 Những biện luận của ông là như sau:

(1) Tứ thanh của tiếng Trung Quốc được tạo ra bằng việc mô phỏng theo ba thanh ở nơi việc tụng kinh của Phật giáo thời bấy giờ, mà nó là từ ba thanh âm của Vệ-đà ở Ấn Độ cổ xưa. (2) Tứ thanh của Trung Quốc được tạo ra vào thời Vĩnh Minh (永明, 489) bởi vì vua Tiêu Tử Lương (蕭子良 460-494) đã mời nhiều Tăng sĩ Phật giáo, những người nắm vững việc tụng niệm của Phật giáo, tập họp tại nhà của ông để tạo ra âm nhạc Phật giáo mới (經唄).9 (3) Có nhiều Tăng sĩ Phật giáo từ Trung Á, những người sống ở Kiến Khang (建康, nay là Nam Kinh) và thành thạo trong việc tụng đọc kinh chú.

Tuy nhiên, những học giả khác chẳng hạn như Du Mẫn (俞敏), người đã có những bài viết vào năm 1984, nghi ngờ điều này khi căn cứ vào một giới luật Phật giáo mà nó cấm Tăng sĩ sử dụng phương cách của ngoại đạo (Bà-la-môn) trong việc tụng đọc kinh Phật.10 Tuy nhiên, ông đồng ý rằng người Trung Quốc biết và hiểu được tứ thanh ở trong ngôn ngữ của họ bởi nhờ nghiên cứu thanh âm Phật giáo.

Nhiêu Tông Di (饒宗頤) đã viết một bài vào năm 1987 và ông cũng thắc mắc về những quan điểm của Trần Dần Khác, nhưng những câu hỏi của ông chính yếu liên quan đến ba thanh. Giáo sư Nhiêu biện luận rằng: (1) Có nhiều hơn ba thanh ở trong Vệ-đà và những cách thức tụng đọc Vệ-đà đã biến mất lâu trước thế kỷ VI TL khi những Tăng sĩ Phật giáo ở Trung Quốc thảo luận những cách thức tụng đọc của Phật giáo. (2) Bốn thanh đã có mặt ở thời Lưu Tống (420-479). (3) Giống như Du Mẫn, giới luật Phật giáo cấm Tăng sĩ sử dụng những cách thức tụng đọc của ngoại đạo. (4) Vì các Phật tử sử dụng tiếng Sanskrit lai (hổn chủng) và những cách thức tụng đọc của Bà-la-môn có thể được sử dụng trong việc tụng đọc những bản kinh Phật giáo Sanskrit lai (Buddhist hybrid Sanskrit sutras) nhưng sự nối kết với việc tụng đọc Vệ-đà là không rõ ràng. Tuy nhiên, Giáo sư Nhiêu biện luận rằng bốn thanh được tạo ra sau khi 14 thanh âm được giới thiệu trong kinh Đại bát Niết-bàn (Mahāparinirvāṇa).11

Bình Điền Xương Ti (平田昌司) biện luận phản bác lại Nhiêu Tông Di và Du Mẫn và nói rằng mặc dù những Tăng sĩ Phật giáo bị cấm sử dụng cách thức ngoại đạo (Bà-la-môn) để tụng đọc kinh Phật, nhưng giới này không nghiêm ngặt và ví dụ như tiếng Sanskrit, được tông phái Phật giáo Nhất thiếu hữu bộ (Sarvāstivāda) sử dụng về sau vào khoảng thế kỷ I tr.TL, mặc dù vào thời Phật nó bị cấm sử dụng.

Ở đây tôi cũng xin bổ sung thêm chứng cứ trong việc ủng hộ biện luận của Hirata liên quan đến giới luật ở trong Phật giáo. Đức Phật, ngay trước khi diệt độ, đã nói với thị giả của Ngài là Tôn giả Ananda: “Sau khi Ta diệt độ, hãy để các Tỳ-kheo, nếu họ muốn làm như vậy, bỏ đi những giới nhỏ”.12 Quan điểm này đã ảnh hưởng nhiều những Phật tử về sau đến độ một giới luật cụ thể đã được thiết lập được gọi là “Giới theo địa phương”, mà nó có nghĩa rằng những giới luật thứ yếu có thể được thay đổi thậm chí hủy bỏ theo địa phương. Du Mẫn không biết điều này vì vậy biện luận của ông không có giá trị bởi vì giới luật không sử dụng cách thức ngoại đạo trong việc tụng đọc được nới lỏng về sau và thậm chí việc tụng chú cũng được phép vào thế kỷ VI (và sau đó) khi Kim cương thừa (Vajrayāna) xuất hiện ở Ấn Độ.

Bồ-tát Mã Minh (馬鳴菩薩, Aśvaghosa, 100 TL), một Tăng sĩ Ấn Độ kiệt xuất, học giả, nhà thơ và nhà soạn kịch, sử dụng cả Sanskrit và âm nhạc để quảng bá Phật pháp vào thế kỷ thứ nhất TL.13 Ông được xem là cha đẻ của kịch nghệ Sanskrit và ông cũng phổ biến loại thi ca Sanskrit được biết như là Kavya. Điều này cho thấy rằng những Phật tử đã sử dụng âm nhạc và hệ thống thanh âm để quảng bá Phật pháp vào thế kỷ thứ nhất TL mặc dù có giới cấm Tăng sĩ tham gia vào các buổi biểu diễn âm nhạc. Vì vậy Mair khẳng định rằng:

“Tuy nhiên, sự tiếp xúc với ngôn ngữ Sanskrit và những nhà ngôn ngữ Ấn Độ khác trong nhiều thế kỷ đã giúp cho người Trung Quốc biết nhiều hơn về đặc điểm hệ thống âm vị nơi ngôn ngữ của họ. Kết quả đầu tiên là việc sáng chế ra phương pháp phiên thiết (反切) đánh vần (đó là, lấy thanh đầu của một chữ và thanh cuối của một chữ thứ hai để trình bày việc đánh vần một chữ thứ ba)”.14

Mặc dù việc sáng chế hay hình thành tứ thanh có thể không nối kết trực tiếp với Vệ-đà, nhưng sự ảnh hưởng tiếng Sanskrit là hoàn toàn rõ ràng và Sanskrit được truyền vào Trung Quốc cùng với Phật giáo. Nghiên cứu ngôn ngữ học tiếng Sanskrit đã tạo cảm hứng cho người Trung Quốc xem xét ngữ âm học ở trong ngôn ngữ của họ. Ít nhất, người Trung Quốc biết đến tứ thanh ở trong ngôn ngữ của họ do sự ảnh hưởng của tiếng Sanskrit được sử dụng trong kinh sách Phật giáo.

Ngày nay, nhiều học giả Trung Quốc ủng hộ quan điểm này chẳng hạn như Vương Bang Duy (王邦維), một chuyên gia về Sanskrit và nghiên cứu Phật giáo tại Đại học Bắc Kinh và biện luận với chứng cứ từ những ghi chép lịch sử rằng văn nhân nỗi tiếng Trung Quốc Tạ Linh Vận (謝靈運 385-433) đã để hết tâm trí vào việc nghiên cứu 13 ký hiệu ngữ âm vào thời của ông.15

Tùy thư kinh tịch chí (隋書 經籍志, Lịch sử triều Tùy) tường thuật điều này:

“Phật giáo đến Trung Quốc từ triều Hậu Hán và ở đó xuất hiện những mẫu tự nước ngoài từ Tây Vực (西域/Xiyu). Người ta có thể trình bày tất cả thanh âm với mười bốn mẫu tự. Chữ này thì ngắn gọn và súc tích và được gọi là chữ Phạn. Chữ này khác với chữ của chúng ta mà nó được chia tành tám thể (八體) và sáu loại (六文)”.16

Theo Quán Đính (灌頂 561-632), kinh Đại bát Biết-bàn (Mahāparinirvāṇa Sūtra) được Đàm Vô Sấm (Dharmakṣema) dịch ở vùng Tây bắc Trung Quốc, được truyền đến miền Nam vào thời Tống Văn Đế (宋文 帝), người rất yêu thích bản kinh này đến độ yêu cầu Huệ Quán (慧觀), Huệ Nghiêm (慧嚴) và Tạ Linh Vận (謝靈運) biên tập lại kinh này.17 Ba người họ đọc duyệt lại kinh và chia phẩm Trường thọ thành bốn phẩm và phẩm Như Lai tánh thành mười phẩm mà ở đó có một phẩm tên Văn tự (文字品). Chỉ có mười ba phẩm trong bản dịch gốc và 25 phẩm trong bản được duyệt lại mà nó chứng minh sự thật khi hai bản hiện còn được kiểm chứng.

Theo Phí Trường Phòng (費長房), một người cùng thời với Quán Đính, lý do cho việc đọc duyệt lại bản dịch của Đàm Vô Sấm là rằng bản dịch này là một bản dịch văn học và ngôn ngữ không được tao nhã để phổ biến.18 Điều này có nghĩa rằng Huệ Quán (慧觀), Huệ Nghiêm (慧嚴) và Tạ Linh Vận (謝靈運) đã thêm tựa của phẩm Văn tự cho một mục mà nó thảo luận về 14 ký hiệu hay nguyên âm trong bảng chữ cái Sanskrit. Điều này hoàn toàn ý nghĩa và chứng minh rằng Tạ Linh Vận không chỉ biết mà hoàn toàn quen thuộc với việc thảo luận 14 chữ ở trong bản dịch kinh Đại bát Biết-bàn của Đàm Vô Sấm.19

Theo Cao tăng truyện (高僧傳) của Huệ Hiệu (慧皎 497-554),

“Tạ Linh Vận ở Trần huyện yêu thích nghiên cứu Phật giáo, đặc biệt là sự am hiểu những âm thanh khác nhau từ những người bình thường. Ông tham vấn Huệ Nhật (慧日, 355-439) về các chữ trong kinh và những thanh âm khác nhau với những biến đổi trong ý nghĩa và ông đã viết Thập tứ âm huấn tự (十四音訓序, một nghiên cứu về 14 ký hiệu ngữ âm). Ông giảng giải nó rõ ràng bằng việc liệt kê ra những chữ Trung Quốc và Sanskrit để những chữ được viết có được chứng cứ của chúng”.20

Cao tăng truyện của Huệ Hiệu cũng cho chúng ta biết rằng Huệ Nhật đã đi qua nhiều vương quốc để đến Nam Ấn và học những ký hiệu ngữ âm khác nhau, các thể loại văn học và sự phiên dịch. Rõ ràng rằng Tạ Linh Vận đã viết Thập tứ âm huấn tự dựa trên 14 âm vận ở trong kinh Đại bát Biết-bàn sau khi tham vấn với Huệ Nhật. Theo nghiên cứu của Vương Bang Duy được đề cập ở trên, 14 âm tiết ở trong Thập tứ âm huấn của Tạ Linh Vận đề cập đến 14 nguyên âm của ngôn ngữ Sanskrit được dựa trên Kātantra của Sarvavarman, một cuốn sách ngữ pháp Sanskrit.

Như được thảo luận ở trên, chính ở trong một tình huống như vậy mà vua Tiêu Tử Lương (蕭子良) đã mời nhiều Tăng sĩ thành thạo việc tụng đọc Phật giáo tụ họp ở nhà của ông để tạo ra nhạc Phật giáo mới (經唄).21

Thẩm Ước (沈約 441-513) và Chu Ngung (周顒) cả hai là những Phật tử và đều quan tâm đến ngữ âm học. Vị Tăng người Nhật Không Hải (Kukai 空海 774-835) nói ở trong cuốn sách của mình Văn kính bí phủ luận (文鏡秘府論, Bunkyo Hifuron): “Từ cuối đời [Lưu] Tống (420-479) bốn thanh đã có mặt. Ông Thẩm đã viết một tiểu luận để thảo luận về bảng phả hệ (譜) mà ở đó ông nói rằng nó đến từ Chu Ngung.”22 Theo Nam sử (南史), một cuốn sách lịch sử, Chu Ngung đã viết Tứ thanh thiết vận (四聲切韻, Một nghiên cứu về bốn thanh và thiết vận).23

Tất cả những chứng cứ này cho thấy rằng việc sử dụng Sanskrit của Phật giáo đã  ảnh hưởng trực tiếp đến việc sáng chế ra thiết vận, một cách để tìm âm vận của một từ, và hình thành nên tứ thanh. Điều này thúc đẩy người Trung Quốc quan tâm vào việc nghiên cứu ngôn ngữ. Điều này cũng ảnh hưởng trực tiếp đến việc nghiên cứu và sử dụng vần trong thơ Trung Quốc.

Chính nương vào kinh Đại bát Biết-bàn và kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka) mà cuối triều Đường vị Tăng sĩ Phật giáo tên là Thủ Ôn (守溫) lần đầu tiên tạo ra 30 chữ cái với ký tự Trung Quốc cho việc nghiên cứu những ký hiệu ngữ âm và về sau nó được bổ sung thành 36.24 Bảng ngữ âm của Thủ Ôn được phát hiện ở Đôn Hoàng.

5. Việc biên soạn các từ điển về vần

Những người Trung Quốc mà họ quan tâm ngữ âm Sanskrit đã gia tăng sự quan tâm chưa từng thấy vào những nghiên cứu ngôn ngữ học, cụ thể là những miêu tả và phân tích những giá trị ngữ  âm của chữ viết Trung Quốc. Điều này đưa đến việc biên soạn vô số những từ điển về vần. Mặc dù những từ điển này chính yếu được biên soạn cho mục đích đọc và nghiên cứu kinh điển Phật giáo nhưng chúng cũng có giá trị cho việc nghiên cứu ngôn ngữ và lịch sử mang tính học thuật.

Sự thực, có một truyền thống nghiên cứu hình thể, âm thanh và ý nghĩa của chữ viết Trung Quốc trong lịch sử Trung Quốc. Những Phật tử Trung Quốc đã chọn truyền thống này và vay mượn từ những tác phẩm không phải Phật giáo để biên soạn nhiều từ điển về vần. Ngay từ thời Bắc Tề (北齊 550-577), một Tăng sĩ có tên là Đạo Huệ (道慧) đã biên soạn một quyển sách có tựa là Nhất thiết kinh âm (一切經音) và sau đó Trí Khiên (智騫) đã biên soạn Chúng kinh âm (眾經音). Nhưng vào đời nhà Đường ở đó đã xuất hiện nhiều tác phẩm quan trọng do những nhà ngôn ngữ Phật giáo xuất chúng biên soạn chẳng hạn như Huyền Ứng (玄應), Huệ Lâm (慧琳), và Pháp Vân (法雲) vào đời nhà Tống.

Huyền Ứng là một người uyên bác, thậm chí là một trong mười Tăng sĩ Phật giáo chủ đạo được hoàng đế tuyển chọn hình thành nên ủy ban phiên dịch của Huyền Trang. Huyền Ứng sáng tác Nhất thiết kinh âm nghĩa (一切經音義) và giải thích những chữ Hán khó ở trong 456 bản kinh Phật. Theo Đạo Tuyên (道宣 596-667), Huyền Ứng không hài lòng về tác phẩm của Đạo Huệ được đề cập ở trên vì vậy ông biên soạn tác phẩm của mình và trích hơn 112 tác phẩm Trung Quốc ngoài văn học Phật giáo.25 Đây là một tác phẩm giá trị đối với những học giả hiện đại khi việc soạn thảo và nghiên cứu của ông có chất lượng cao.

Thứ hai, Huệ Lâm biên soạn một tác phẩm với cùng tựa đề Nhất thiết kinh âm nghĩa (一切經音義) trong một bộ sách 100 quyển. Huệ Lâm vốn là người Kashgar và đến Trung Quốc nghiên cứu dưới sự hướng dẫn của Amoghavajra. Vì vậy ông thông thạo ngữ âm học Ấn Độ và những kinh sách Nho giáo. Huệ Lâm ở trong tác phẩm của mình đã giải thích những từ khó ở trong 1.300 bản kinh Phật. Giống như Huệ Nghĩa, Huệ Lâm cũng trích hơn 100 tác phẩm Trung Quốc và một số chúng đã bị thất lạc. Hầu hết những nhà ngôn ngữ học đời Thanh đã xem tác phẩm của Huệ Lâm như là nguồn sách chính của họ.

Về sau vào đời nhà Tống, Pháp Vân đã biên soạn Phiên dịch danh nghĩa tập (翻譯名義集). Cuốn sách bao gồm 2.040 mục phiên dịch từ có gốc từ tiếng Sanskrit với giải thích cẩn thận về nguồn gốc và ý nghĩa. Tác giả cũng trích hơn 400 tác phẩm không thuộc Phật giáo.

Tác phẩm quan trọng khác có tên là Phạm ngữ thiên tự văn (梵語千字文) của Nghĩa Tịnh (義淨 635-713), người đã đến Ấn Độ qua ngã biển Nam Trung Quốc vào thế kỷ VIII. Đây là một cuốn từ điển song ngữ. Tất cả những từ điển Phật giáo này đẩy mạnh việc nghiên cứu ngôn ngữ Trung Quốc và đưa ra ánh sáng mới.

6. Sử dụng bạch thoại

Victoria Mair nói:

“Những gì cả Zurcher và Zhu Qinzhi chỉ ra cho thấy rõ rằng, từ khởi đầu của Phật giáo ở Trung Quốc, những bản văn được phiên dịch từ tôn giáo mới này thể hiện một mức độ nội dung bạch thoại cao hơn những bản văn không thuộc Phật giáo. Không có bản văn nào từ cùng thời có thể bắt đầu để so sánh với những bản dịch kinh Phật ban đầu về số lượng lớn những từ địa phương mà chúng có. Sự thực, rất hiếm trong những bản văn không thuộc Phật giáo cùng thời kỳ tìm ra thậm chí việc sử dụng một phương ngữ rõ ràng duy nhất.”26

Những Phật tử Trung Quốc là những người đầu tiên sử dụng bạch thoại để phiên dịch kinh Phật ở Trung Quốc và điều này đã  ảnh hưởng việc sử dụng bạch thoại trong những người Trung Quốc. Mair còn nghĩ rằng về sau nó trở thành quốc ngữ của Trung Quốc.27

Mair liệt ra sáu lý do tại sao Phật giáo sử dụng bạch thoại và một trong số những lý do của ông là hoàn toàn thuyết phục.28 Tôi nghĩ những lý do chính để Phật giáo sử dụng bạch thoại là như sau: Lý do đầu tiên và quan trọng nhất là chính sách ngôn ngữ của Đức Phật. Như Mair chỉ ra rằng huấn thị của Đức Phật là truyền bá giáo pháp của Ngài khắp thế giới bằng ngôn ngữ của những vùng miền khác nhau, thay vì bằng ngôn ngữ cổ của các Vệ-đà như được ghi chép ở trong luật tạng (vinaya). Bởi vì Đức Phật muốn tất cả mọi người, hầu hết là người bình dân, học và hiểu giáo pháp của Ngài. Mair gọi đó là những giá trị xã hội theo chủ nghĩa bình đẳng của Phật giáo mà nó ủng hộ những hình thái ngôn ngữ địa phương hơn là những hình thái dành riêng cho giới ưu tú, tu sĩ.

Chính sự ủng hộ việc sử dụng phương ngữ này được phản ánh trong việc phiên dịch Hán ngữ các kinh Phật. Theo lời nói đầu cho bản dịch Hán ngữ kinh Pháp cú, khi Vighna vừa đến Trung Quốc vào năm 224, ông được mời đến dịch kinh Phật với người bạn của ông là Trúc Tương Diễm (竺將焰) nhưng Trúc Tương Diễm chưa thông thạo Hán ngữ mặc dù ông giỏi tiếng Sanskrit, vì vậy việc phiên dịch đơn giản và không súc tích. Nhưng Vighna nói: “Đức Phật nói, ‘Hãy theo nghĩa mà không theo đồ trang hoàng, hãy nhận Pháp mà không nhận đồ trang trí’. Thật tốt nếu người phiên dịch làm cho nó dễ hiểu mà không đánh mất nghĩa”.29 Do vậy họ đã dịch kinh Phật bằng phương ngữ. Tuy nhiên, phương ngữ này, một mặt, được kết hợp với việc vay mượn lớn từ những từ Ấn Độ và thậm chí sử dụng quy tắc ngữ pháp và cấu trúc cú pháp và mặt khác được thay đổi bởi những Phật tử Trung Quốc, những người đã giúp trong việc phiên dịch vì vậy nó trở thành một sự trộn lẫn bạch thoại và thể loại văn học. Những học giả gọi nó là Tiếng Trung Quốc lai Phật giáo (Buddhist Hybrid Sinitic).

Có một số lớn những bản chữ viết bằng phương ngữ được lưu giữ ở  thư viện hang động Đôn Hoàng mà chúng được tìm thấy vào đầu thế kỷ XX. Toàn bộ phần chính của những thể văn kể chuyện bằng phương ngữ ở Đôn Hoàng được đề cập đến như biến văn (變文), mà nó bao gồm giảng kinh văn (講經文, những bản văn giảng kinh, những chú thích tỉ mỉ về các kinh cụ thể), áp tọa văn (押座文, những bản văn bố trí việc ngồi, những mở đầu cho những bài thuyết giảng), nhân duyên (因緣, hoàn cảnh, câu chuyện minh họa nghiệp quả), và duyên khởi (緣起, nguyên nhân, những câu chuyện minh họa những nghiệp quả) v.v…

Bản chất của bộ sưu tập văn học này cho thấy rằng chúng được sử dụng cho những bài thuyết trình công cộng, giảng pháp, câu chuyện minh họa giáo pháp Phật giáo và thậm chí kịch nghệ. Vì sử dụng bạch thoại nên chúng dễ hiểu và do đó trở thành phương tiện tốt nhất cho việc truyền bá giáo pháp Phật.

Lý do quan trọng thứ hai cho việc sử dụng bạch thoại là triết lý của Thiền tông không dựa vào văn tự, mà thực hiện một sự truyền bá đặc biệt ngoài kinh sách. Do vậy những Thiền sư truyền bá lời dạy của họ bằng khẩu ngữ chẳng hạn như thuật lại những câu chuyện ngộ đạo mà chúng được gọi là công án (公案). Tuy nhiên, về sau, những đệ tử tập hợp lại những câu chuyện và những bài giảng của thầy họ và biên soạn thành những cuốn sách được gọi là Ngữ lục (語錄). Vì những Thiền sư sử dụng những phương ngữ và thậm chí ngôn ngữ thông tục để hướng dẫn đệ tử của họ vì vậy bạch thoại được sử dụng trong Ngữ lục để ghi chép lời nói của thầy họ đúng như thật.

Sử dụng bạch thoại trong văn học Phật giáo được mở rộng vào triều Tống khi có một số lớn những bộ sưu tập được lưu giữ. Có hai loại sưu tập như vậy: Đăng lục (燈錄) mà nó có nghĩa là “Ghi chép dưới ngọn đèn” và Ngữ lục (語錄) mà nó có nghĩa là “Ghi chép những lời nói”. Tác phẩm đại diện của Đăng lục vào triều Tống là Cảnh Đức truyền đăng lục (景德傳 燈錄) do Đạo Nguyên (道原) biên soạn vào thời Cảnh Đức (景德 1004-1007). Đại diện của “Ngữ lục” là Bích nham lục (碧岩錄) do Khắc Cần (克勤1069-1135) biên soạn, ông đã viết những giới thiệu ngắn cho mỗi câu chuyện và thậm chí thêm những ghi chú và bình luận đối với một số câu chuyện quan trọng.

Sử dụng bạch thoại của Phật giáo trong Ngữ lục cũng ảnh hưởng những Nho gia vào triều Tống nên họ cũng dùng bạch thoại với cùng thể loại văn chương như Giang Phiên (江藩1761-1831), một học giả triều Thanh, đã nói: “Thiền tông có Ngữ lục thì các Tống Nho cũng có Ngữ lục; Thiền tông sử dụng bạch thoại (nghĩa đen: ngôn ngữ đường phố) ở trong Ngữ lục thì các Tống Nho cũng sử dụng bạch thoại trong Ngữ lục của họ”.30 Lại nữa, Tiền Đại Hân (錢大昕 1728-1804) nói: “Việc sử dụng Ngữ lục của Phật giáo bắt đầu từ đời Đường trong khi việc sử dụng Ngữ lục của Nho giáo bắt đầu từ đời Tống”.31 Giống như Mair nói: “Như vậy, với sự ủng hộ sử dụng bạch thoại của Phật giáo, một chuỗi những phát triển thay đổi đã xảy ra mà chúng biến đổi triệt để văn học Trung Quốc mọi thời đại. Thêm nữa, liên quan chặt chẽ với bạch thoại đi đến những phát triển mang cảm hứng Phật giáo khác trong văn học Trung Quốc”. Do vậy chúng ta thấy Ngữ lục của các Tống Nho Trình Di (程頤1033-1107), Trương Cửu Thành (張九成1092-1159), và Chu Hi (朱熹1130-1200).

Tuy nhiên, “Những văn nhân Nho giáo dòng chính không bao giờ chấp nhận bất cứ thứ gì khác ngoài cổ văn/văn ngôn như là phương tiện hợp pháp cho việc viết lách. Đối với họ, bạch thoại là thô tục, hạ thấp phẩm giá của một người quân tử khi thưởng ngoạn”, như được Mair chỉ ra.32 Nhưng người bình dân không để ý đến ý kiến này và tiếp tục sử dụng bạch thoại cho kịch nghệ, truyện kể, trên những cơ sở mà chúng được những Phật tử ở Trung Quốc trung đại đưa ra. Chính sau phong trào Mùng bốn tháng Năm năm 1919 mà giới trí thức Trung Quốc bắt đầu sử dụng bạch thoại trong những bài viết của họ và do đó nó trở thành quốc ngữ. Vì vậy Mair khẳng định rằng “Thật chắc ăn để nói rằng Phật giáo đã hợp pháp hóa việc viết bạch thoại ở Trung Quốc”.33

Ngay cả việc phát triển của quốc ngữ Hàn Quốc và quốc ngữ Nhật Bản cũng chịu ảnh hưởng của Phật giáo như Mair đã chứng minh trong nghiên cứu của mình “Phật giáo và sự xuất hiện bạch thoại viết ở Đông Á: Sự tạo thành các Quốc ngữ” (Buddhism and the Rise of the Written Vernacular in East Asia: The Making of National Languages).

Tóm lại, ảnh hưởng của Phật giáo vào ngôn ngữ Trung Quốc có phạm vi rất lớn từ ngôn ngữ đến ngữ âm chẳng hạn như tứ thanh và phiên thiết và ngay cả việc sử dụng bạch thoại. Nghiên cứu ngữ âm Sanskrit đã khiến người Trung Quốc quan tâm hơn vào nghiên cứu ngôn ngữ và cuối cùng đưa người Trung Quốc phát minh ra vận luật học về âm giống như được Mair chỉ ra và sáng tác nhiều từ điển về vần. Do vậy nó làm xuất hiện loại vận luật học gần đây mà nó giữ một vị trí đặc biệt trong những hình thức thơ ca Trung Quốc.

Nguồn: Guang Xing (Quảng Hưng), “Buddhist Impact on Chinese Language”, trong Journal of the Centre for Buddhist Studies (Sri Lanka), Vol.X 2012, tr.155-176.

Tài liệu tham khảo

Primary

CBETA DVD (Chinese Buddhist Electronic Association) 2011. This is a digitized version of volumes 1-55 and 85 of the Taisho Shinshu Daizokyo《大正新 脩大藏經》 (CBETA, T [vol. no.]) eds. Takakusu Junjiro and Watanabe Kaigyoku (Tokyo: Taisho Issaikyo Kanko kai, 1924-1932) and the Shinsan Zokuzokyo (卍續藏經) volumes 1-88 (CBETA, X [vol. no.]) in Taiwan.

Jiang, Fan, 1983. Guochao Hanxue Shicheng Ji《 國朝漢學師承記》 Appendix: Guochao Jingshi Jingyi Mulu 《國朝經師經義目錄》 and Guochao Songxue Yuanyuan Ji《國朝宋學淵源記》 Beijing: Zhonghua Shuju. Kukai 空海 1983. Wenjing Mifu Lun Jiaozhu《文鏡秘府論校注》 edited annotated by Wang Liqi 王利器校注. Beijing: Zhongguo Shehui Kexue Chubanshe. Nan Shi, 1975.《南史‧周顒傳》 Vol. 2. Beijing: Zhonghua Shuju.

Nanqi Shu, 1972. Nanqi Shu--Xiaozi Liang Zhuan《南齊書‧武十七王‧蕭子良傳》 Vol.2. Beijing: Zhonghua Shuju.

Qian Daxi 錢大昕, 2000. Shijiazai Yangxing Lun《十駕斋養新錄》 edited and annotated by Song Xianjun 宋顯軍 and Chen Wenhe 陳文和點校.

Nanjing: Jiangsu Guji Chubanshe.

Sui Shu, 1973.《隋書•經籍志》 Vol.4. Beijing: Zhonghua Shuju.

Zheng, Jiao 鄭樵 1987. Tongzhi Shierlue《通志二十略》2 volumes edited and annotated by Wang Shuming 王樹民點校. Beijing: Zhonghua Shuju.

Vighna, trans. 224. Dharmapāda《法句經》 CBETA.

Secondary

Chen, Yinke 陳寅恪 2001. “Sisheng Sanwen”〈四聲三問〉 Jingming Guan Congshu Gao Chubian《金明館叢稿初編》Beijing: Sanlian Shudian, 367-381. Reprint.

Jao, Tsung-I 饒宗頤 1993. “Yindu Boerxianni zi Weituo Sansheng Lunlue: Sisheng Wailai Shuo Pingyi”〈印度波儞尼仙之圍陀三聲論略—四聲外來 說平議〉 Fanxue Jin《梵學集》. Shanghai Giju Chubanshe, 79-92.

Karashima, Seishi. 2006. “Underlying languages of early Chinese translations of Buddhist scriptures”, in Christoph Anderl and Halvor Eifring edited. Studies in Chinese language and culture: Festschrift in honour of Christoph Harbsmeier on the occasion of his 60th birthday. Oslo: Hermes Academic Publication.

Khoroche, Peter. 2004. “Aśvaghoṣa” in Robert E. Buswell edited, Encyclopedia of Buddhism. Vol. 1. New York: Macmillan Reference USA.

Liang, Xiaohong 梁曉虹 1994. Fojiao Ciyu de Gouzhao yu Hanyu Cihui de Fazhan《佛敎詞語的構造與漢語詞彙的發展》(The Structure of Buddhist Vocabulary and the Development of Chinese Vocabulary). Beijing: Beijing Yuyan Xueyuan Chuban.

Mair, Victor H. and Tsu-Lin Mei. 1991. “The Sanskrit Origins of Recent Style Prosody.” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 51, No. 2 (), 375-470.

Mair, Victor H. 1992. “A Hypothesis Concerning the Origin of the Term fanqie (“Countertomy”)” Sino-Platonic Papers. No.34. Department of East Asian Languages and Civilizations, University of Pennsylvania, Philadelphia, PA 19104-6305 USA.

Mair, Victor H. 1994. “Buddhism and the Rise of the Written Vernacular in East Asia: The Making of National Languages.” The Journal of Asian Studies, Vol. 53, No. 3, 707-751.

Mair, Victor H. 2001. “Language and Script.” 19-57, and Schmidt-Glintzer, Helwig and Victor H. Mair, “Buddhist Literature.” 160-172 in The Columbia history of Chinese literature, edited by Victor H. Mair. New York: Columbia University Press.

Mair, Victor H. 2004. “Buddhist Influences on Vernacular Literature in Chinese.” Encyclopedia of Buddhism. Ed. Robert E. Buswell, Jr. Vol. 1. New York: Macmillan Reference USA, 2004. 154- 157. 2 vols. Gale Virtual Reference Library. Gale. University of Hong Kong Libraries. 24 May. 2010.

Nanjio Bunyin. 1989. Compiled, A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka: The Sacred Canon of Buddhists in China and Japan. First Published by the Oxford University Press 1883. Reprint Delhi: Classics of India Publications.

Qian Daxi 錢大昕 1997. Shijiazhai Yangxing Lu《十駕齋養新錄》 Nanjing: Jiangsu Guji Chubanshe.

Sun, Changwu 孫昌武 2006. “The contribution of Buddhism to the development of the Chinese language and linguistics”, in Christoph Anderl and Halvor Eifring edited. Studies in Chinese language and culture: Festschrift in honour of Christoph Harbsmeier on the occasion of his 60th birthday. Oslo: Hermes Academic Publication, 331-353.

Wang, Bangwei 王邦維 1998. “Xian Linyun Shisi YinXun Xu Jikao”〈謝靈運〈十四音訓敘〉輯考〉 Beijing Daxue Baizhouyian Guoxue Wenchui— Yuyan Wenxian Juan《北京大學百年國學文粹-語言文獻卷》 Beijing: Beijing University Press, 631-646.

Wang, Li 王力 1990. Wangli Wenji: Hanyu Cihui Shi《王力文集-漢語詞匯史》Jinan: Sandong Jiaoyu Chubanshe.

Warder, A. K. 2004. Indian Buddhism. India: Motilal Banarsidass Publisher. Reprint.

Yu, Min, 俞敏 1999. “Houhan Sanguo Fanhan Duiyin Pu”〈後漢三國梵漢對音 譜〉 Yu Min Yuyanxue Lunwenji《 俞敏語言學論文集》 Beijing: Shangwu Yinshuguan, 1-62. It was originally published in Zhonguo Yuwenxue

Lunwenxuan《中國語文學論文選》， 日本光生館， 1984 年 6 月版。

Zhu, Qingzhi 2003. “The Impact of Buddhism on the Development of Chinese Vocabulary”, Part One, Universal Gate Buddhist Journal, Vol.15, 1-41; Part Two, Vol.16, 1-35.

Zurcher, E. 1977. “Late Han vernacular elements in the earliest Buddhist translations”, Journal of the Chinese Language Teachers Association. 12-3, 177-203.

1 Con số các dịch giả được đưa ra ở trong Nanjio 1989: Phụ lục II. Theo ấn bản Tripitaka Taisho, có tổng cộng 1.692 bản dịch sang Hán ngữ các kinh văn Ấn Độ. Nhưng có nhiều bản dịch Hán ngữ các kinh Phật hơn được tìm thấy ở Đôn Hoàng và những nơi khác.

2 Wang Li 1990: 678-686.

3 Mair 2001: 56-57.

4 Mair 2001: 154.

5 Mair 2004: 154. Điều này được dựa trên Đại từ điển Phật giáo (佛教大辭典) do Mochizuki Shinkō (望月信亨 1869-1948) biên soạn.

6 Liang Xiaohong 1994: 175.

7 Zheng Jiao 352.

8 Chen Yinke 2001: 367-381.

9 Nanqi Shu, Vol. 2, 698. 招致名僧，講語佛法，造經唄新聲。 道俗之盛，江左未有也。

10 Yu Min 1999: 43.

11 Jao Tsung-I 1993: 79-92.

12 Dīghanikāya ii, 154. Những bản dịch Hán ngữ kinh Đại bát-niết-bàn (Mahāparinirvāṇa Sūtra) của Dīrghāgama (T1, no.1, 26, a28-29), Mahīśāsaka-vinaya (T22, no.1421, 191, b3-4), Mahāsāṃghika-vinaya (T22, no.1425, 492, b5-6),  Dharmaguptaka-vinaya (T22, no. 1428, 967, b12-13), và Sarvāstivādavinaya (T23, no. 1435, 449, b13-14).

13 Khoroche 2004: 35. Warder 2004: 323-4.

14 Mair 1991: 392.

15 Wang Bangwei 1998: 631-646.

16 Sui Shu Vol.4: 947.

17 CBETA, T38, no. 1765, p. 14, b3-10.

18 CBETA, T49, no. 2034, p. 89, c27-p. 90, a6.

19《大般涅槃經》 卷 8〈 13 文字品〉： 「 善男子， 有十四音名為字義。」 (CBETA, T12, no. 375, p. 653, c24).

20 CBETA, T50, no. 2059, p. 367, b13-17.

21 Nanqi Shu Vol.2: 698.

22 Kukai 1983: 80.

23 Nan Shi Vol.3: 895.

24 Cihai: Yuyan Wenzi, 44.

25 CBETA, T55, no. 2149, p. 283, b22-28.

26 Mair 1994: 712.

27 Mair 2004: 154.

28 Mair 2001: 30.

29 CBETA, T04, no. 210, p. 566, c4-22.

30 Jiang Fan 1983: 190.

31 Qian Daxi 1997: 488.

32 Mair 2004: 156.

33 Mair 2004: 157.