Ý nghĩa phước và chuyển phước trong đạo đức học của Tịch Thiên
y nghia
Ý nghĩa phước và chuyển phước trong đạo đức học của Tịch Thiên
Barbra Clayton
Nỗ lực học thuật trong nghiên cứu đạo đức học Phật giáo Ấn Độ đã
thiên mạnh vào văn học Pāli như được giảng giải trong truyền thống Theravāda.
Bài viết này cố gắng sửa lại sự bất cân bằng đó bằng việc xem xét tư tưởng đạo
đức của nhà tư tưởng Phật giáo Đại thừa Ấn Độ, Tịch Thiên (Śāntideva). Cụ thể
hơn, bài viết tập trung vào bản chất của phước (puṇya) và chức năng của chuyển
phước (pariṇāmanā) ở trong Tập Bồ-tát học
luận (Śikṣāsamuccaya) của Tịch Thiên. Tôi cho rằng đối với Tịch Thiên, khả
năng của Bồ-tát để tu bồi và hồi hướng phước là sự khác biệt then chốt giữa Đại
thừa và Thanh Văn thừa (Śrāvakayāna), và cho rằng sự nhấn mạnh của ông vào phước
cho thấy một sự khác nhau giữa Tịch Thiên và một số truyền thống phi Đại thừa
trong cách hiểu của họ về vai trò và bản chất của nghiệp.
Để hiểu quan điểm của Tịch Thiên về phước, chúng ta sẽ bắt đầu với
một bản tóm tắt về Bồ-tát đạo như được phác thảo trong Tập Bồ-tát học luận. Phần chính của bản luận bao gồm những đoạn
trích dẫn từ hơn một trăm bản kinh Đại thừa, cũng như 27 bài kệ và một vài bình
luận của Tịch Thiên, tất cả được sắp xếp ở trong 19 chương. Thông qua những
trích dẫn và những bài kệ này, Tịch Thiên phác thảo một con đường có hệ thống
cho việc trở thành một vị Bồ-tát. Tiến trình này bắt đầu bằng trước hết nghĩ về
sự thật rằng bởi vì tất cả chúng sanh không muốn sợ hãi và khổ đau, nên không
có cớ gì ta đem khổ đau của ta đặt lên người khác. Sau đó bản luận nói rằng nếu
ta muốn chấm dứt sự khổ đau này, điều tất cả đều trải nghiệm, ta nên phát khởi
bồ-đề tâm, sự phát khởi tâm giác ngộ. Với điều này, ta có thể dấn thân vào con
đường Bồ-tát đúng đắn, mà nó bao gồm phòng hộ, thanh tịnh và tu tập (rakṣā,
śuddhi, vardhana). Về cơ bản, tiến trình này tập trung vào ba nhiệm vụ: đầu
tiên là rakṣā, phòng hộ bản thân để tránh những tính khí và thói quen bất thiện;
thứ hai là śuddhi, thanh tịnh bản thân khỏi những tính khí và thói quen ấy; và
cuối cùng là vardhana, gieo trồng phước (puṇya) của mình để chuyển nó (pariṇāmanā)
vì lợi ích kẻ khác.
Không giống như những miêu tả khác trong việc trở thành một vị Bồ-tát,
Tập Bồ-tát học luận bao gồm nhưng
không nhấn mạnh tầm quan trọng của các ba-la-mật, điều được đề cao hơn trong một
bản luận nổi tiếng khác của Tịch Thiên, Nhập
bồ-đề hành luận (Bodhicaryāvatāra). Bất chấp điều này, nơi cấu trúc và nội
dung tổng thể, nó cho thấy rằng con đường Bồ-tát nhiều hay ít bắt đầu cùng cách
ở trong cả hai tác phẩm của Tịch Thiên, với việc tu bồi và hồi hướng (chuyển)
phước như là điểm cao nhất của con đường Bồ-tát. Một cách ý nghĩa, trong Tập Bồ-tát học luận, dường như rằng đối
với Tịch Thiên, khả năng tu bồi và hồi hướng phước trong thực tế là những gì
phân biệt Đại thừa với Thanh Văn thừa (Śrāvakayāna). Để hiểu quan điểm này,
chúng ta cần xem xét ý nghĩa của phước (puṇya).
Phân tích của Lance Cousins về thuật ngữ này, mà nó được dựa
trên những nguồn và luận giải kinh điển Pāli, chỉ ra rằng puṇya đề cập đến sự
“may mắn” hay “hạnh phúc” cũng như đề cập đến “một hành động mà nó mang lại vận
tốt” hay “kết quả hạnh phúc trong tương lai của một hành động tốt”. Trong khi
đó Peter Harvey dịch puṇya như là “nghiệp quả tốt”, “nghiệp quả” hay “một hành
động có nghiệp quả tốt”. Trái ngược nó, apuṇya,
cùng với từ đồng nghĩa pāpa, đề cập đến
một hành động hay kết quả của một hành động mà nó không có nghiệp quả tốt và
đưa đến những kết quả có hại hay không hạnh phúc, hay đặc điểm của kết quả
không tốt và không may mắn. Trong việc xem lại chức năng của puṇya trong Tập Bồ-tát học luận, chúng ta có thể thấy
rằng cách hiểu này về puṇya rất khớp với cách dùng của Tịch Thiên. Ví dụ, puṇya
được dùng đồng nghĩa với śubha, mà nó có nghĩa là “vận tốt”, “thịnh vượng” hay
“hạnh phúc”.
Puṇya cũng được nói đến như là điều mà nó có thể được tích lũy
hay “chất chứa”: ví dụ, khi một vị Bồ-tát bố thí, hay thuyết giảng Pháp, điều
này được nói tạo ra một ‘khối puṇya lớn’ (bahu puṇya-skandha). Tất nhiên điều
này tạo nên ý nghĩa nếu chúng ta nghĩ puṇya như là “vận may’ hay ‘kết quả tốt”
của những hành động của Bồ-tát. Cũng hiển nhiên rằng, đối với Tịch Thiên cốt
lõi của việc bảo vệ (rakṣā) phước (puṇya) là bodhipariṇāmanā, sự hồi hướng phước
đức - những kết quả may mắn của những việc làm của ta - đến tất cả chúng sanh,
vì sự giác ngộ của họ. Bởi vì động cơ phía sau một hành động quyết định số lượng
lợi ích mà nó sanh ra, một cách tự nhiên nếu động cơ là để đem lợi ích đến cho
người khác, vận tốt sẽ được “bảo vệ”. Tương tự, puṇya được thanh tịnh (śuddhi)
thông qua “những hành động mà cốt tủy của chúng là không tính và từ bi”. Nơi tư
tưởng của Tịch Thiên, không thể có cơ sở thanh tịnh cho bất kỳ việc làm nào
ngoài một sự hiểu về tính không và sự quan tâm đến làm giảm khổ đau.
Kết quả, tại điểm cao nhất của Bồ-tát đạo, khi Bồ-tát đã nhận
chân đầy đủ sự thật mà nó bị điều kiện và vô thường, tự ngã là giống như những
thứ khác (parātmasamatā), và rằng do đó khổ đau của người khác cũng giống như
khổ đau của chính mình, vì vậy Tịch Thiên khẳng định rằng lợi ích của những việc
làm của Bồ-tát “sinh khởi vô hạn” hay “bất tận”. Ở điểm này, việc chuyển hay hồi
hướng puṇya để giúp những chúng sanh khác “xảy ra một cách đầy đủ”. Vì vậy, đối
với Tịch Thiên, puṇya hay phước đức đề cập đến những hành vi may mắn hay kết quả
của chúng, và khả năng chia sẻ hay hồi hướng phước đến người khác là một đặc
tính then chốt của một vị Bồ-tát.
Tuy nhiên, chính khi chúng ta đi đến nghĩ một cách nghiêm túc về
những hàm ý của quan điểm “chuyển phước”, hay “chia sẻ phước nghiệp” (pariṇāmanā)
thì chúng ta thấy những khác biệt rõ ràng giữa vai trò và việc hiểu về puṇya
trong tác phẩm của Tịch Thiên và văn học được đặt cơ sở chính yếu trên ngôn ngữ
Pāli về đạo đức Phật giáo. Những khác nhau như vậy được nêu bật khi chúng ta
xem xét việc khẳng định rằng A-la-hán ‘đã vượt qua’ và ‘đoạn trừ’ puṇya (Pāli:
puñña) và pāpa. Những tuyên bố như vậy được phát biểu ở trong Suttanipātta, một trong những bản kinh cổ
nhất thuộc kinh tạng Pāli, và cho thấy thể hiện một vài cách hiểu về bản chất của
nghiệp và A-la-hán ở trong truyền thống Theravāda. Điều này tương phản với cái
nhìn về phước (puṇya) của Tịch Thiên, và sự tương phản này trở nên rõ ràng hơn
khi chúng ta xem xét cách sự khẳng định này được giải thích. Sử dụng những nguồn
kinh điển thời kỳ đầu, Peter Harvey đưa ra hai sự giải thích. Ở một mức độ, ông
cho rằng, nó đề cập đến sự thật rằng những hành động đối với A-la-hán tự chúng
đều thiện, và vị ấy không có chủ tâm xem xét những gì là đúng hay sai. Bởi vì
không bám chấp, hay không nghĩ về nghiệp quả của các hành động, A-la-hán theo
cách này “vượt qua puñña và pāpa".
Tuy nhiên có một cấp độ thứ hai, ý nghĩa hơn mà ở đó A-la-hán đã
vượt qua puñña và pāpa. Điều này là rằng những hành động của A-la-hán thật sự
không tạo ra bất kỳ kết quả nghiệp tốt hay xấu nào, bởi vì chỉ những hành động
được điều kiện bởi tham ái mới được nghĩ tạo nên nghiệp quả. Bởi vì A-la-hán vượt
qua tham ái, ngài không có bất kỳ những hành động nào “được tạo ra” bởi nghiệp,
tốt hay xấu, và vì vậy vượt qua puñña và pāpa. Cách hiểu khác về điều này là rằng
nếu ta theo Phật đạo và đang nỗ lực đạt đến Niết-bàn, khi ấy những việc làm thiện
(kuśala) của ta – những việc làm được thúc đẩy bởi không tham, không sân và
không si – cuối cùng sẽ đưa đến chấm dứt nghiệp tương lai (tốt hay xấu) trong ý
nghĩa rằng chúng đưa ta đến một điểm mà ở đó nghiệp, và như vậy tái sanh, kết
thúc. Như được nói ở trong Tăng chi bộ
kinh (Aṅguttara Nikāya, III. 108):
“Có ba nhân duyên này, này các Tỳ-kheo, khiến các nghiệp tập khởi.
Thế nào là ba? Vô tham là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi, vô sân là nhân
duyên khiến các nghiệp tập khởi, vô si là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi.
Phàm nghiệp nào do vô tham tác thành, này các Tỳ-kheo, sanh ra từ vô tham, do
vô tham làm nhân duyên, do vô tham tập khởi, nghiệp ấy là thiện, nghiệp ấy
không có phạm tội, nghiệp ấy có lạc dị thục (sukha- vipāka), nghiệp ấy đưa đến
nghiệp đoạn diệt, nghiệp ấy không đưa đến nghiệp tập khởi”.
Tôi hiểu đoạn kinh này có nghĩa như sau. Đối với người mà chưa
phải là một A-la-hán (bao gồm những vị Nhập Lưu hay những vị thánh giả [Ariya
puggala] khác), người vẫn còn một vài mức độ của ái và những dấu vết của “ba ngọn
lửa” (trividhāgni) tham, sân hay si, những hành đồng mà chúng được thúc đẩy bởi
không tham, không sân và không si là puñña, phước hay quả nghiệp thiện. Chúng
cũng có ích đối với việc chấm dứt hẳn nghiệp. Đây là trạng thái của Niết-bàn:
“mà nó dừng lại thân hành, khẩu hành và ý hành mà nhờ đó ta đạt đến sự giải
thoát”. Đối với A-la-hán, nghiệp chấm dứt, puṇya và pāpa vượt qua, và như vậy
không còn tái sanh nữa. Điều này có ý nghĩa hơn mà ở đó puṇya được vượt qua.
Chúng ta cũng có thể tìm thấy một cách hiểu tương tự về puṇya
trong văn học A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma). Ví dụ, quan điểm rằng
A-la-hán là vượt qua puñña được giải thích ở chương bốn của A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận (Abhidharmakośa-bhāṣya),
ở đó Thế Thân (Vasubandhu) nói rằng có một loại nghiệp thiện (kuśala-karma) mà
nó không đưa đến bất kỳ loại kết quả/dị thục quả (vipāka) nào. Loại nghiệp lành
này đạt được khi ta hoàn toàn trừ diệt sự “tham đắm” hay “ô nhiễm” (āsrava)
tham muốn giác quan (kāma), tham muốn cho sự hiện hữu liên tục (bhava), vô minh
(avidyā), và kiến (dṛṣṭi, quan điểm). Khi điều này đạt được, trí tuệ (prajñā)
được nhận chân đầy đủ và những hành động của người ta không còn được xem là
nghiệp, bởi vì những hành động của họ không còn là nguyên nhân của những kết quả
tương lai (vipāka-hetu). Bởi vì một người như vậy không còn tạo ra nghiệp nữa,
mỗi khi nghiệp hiện tại được sử dụng hay bị đốt sạch vị ấy giải thoát khỏi vòng
luân hồi. Theo cách này, chỉ người thiếu trí tuệ, được gọi là “chúng vô trí” (pṛthagjana),
thực hiện những việc làm bị thúc đẩy bởi tham muốn cho khoái lạc giác quan. Những
việc làm này được gọi là phước hay có lợi ích (puõya-karma).
Tất cả những hành động như vậy được xem là thiện (kuśala) theo một
vài cách, bởi vì chỉ những hành động thiện đưa đến kết quả lạc. Tuy nhiên,
không phải tất cả những hành động thiện là thiện nghiệp, bởi vì như chúng ta đã
thấy những hành động của một vị A-la-hán, người có trí tuệ không tạo ra dị thục
quả. Như chúng ta có thể thấy trong một vài diễn giải về nghiệp ở cả trong truyền
thống kinh điển Pāli và A-tỳ-đạt-ma của A-tỳ-đạt-ma-câu-xá
luận, puṇya được hiểu là cần thiết, nhưng không đủ cho việc nhận chân Niết-bàn.
Puṇya là cốt tủy bởi vì chính ngang qua “thiện nghiệp” mà ta tái sanh làm một
con người và cho ta cơ may nghiên cứu Pháp (Dharma). Tuy nhiên, bởi vì Niết-bàn
được nghĩ là siêu việt hoàn toàn tái sanh, những hành động của một A-la-hán, một
người giải thoát, không và không thể được nghĩ có khả năng mang lại quả thiện nghiệp.
Do đó những hành động tốt – tức là, những hành động mà chúng cốt yếu thanh tịnh
nhưng vẫn bị ô nhiễm bởi những dấu vết bất tịnh (kleśa hay āsrava) – sẽ có
khuynh hướng đưa đến hạnh phúc và những trạng thái lạc, và thậm chí (như chúng
ta thấy trong tài liệu Pāli) đưa đến sự chấm dứt nghiệp. Đối với những truyền
thống không phải Đại thừa này, mặc dù, puṇya cuối cùng, nơi trạng thái cao nhất
của sự giải thoát, được siêu việt.
Khi chúng ta xem xét toàn bộ điều này theo cách hiểu puṇya nơi
tác phẩm của Tịch Thiên, một sự khác biệt lớn về học thuyết xuất hiện. Theo Tịch
Thiên, tại thời điểm Bồ-tát hoàn tất giai đoạn thanh tịnh (giai đoạn thứ hai,
ly cấu địa), ngài được cho là tẩy sạch cả những hành động bất thiện (pāpa), và
những bất tịnh (kleśa): thông qua việc nhận chân tính không của con người, ngài
được cho đã “cắt rời chúng sát gốc rễ”. Do đó, những hành động của ngài hoàn
toàn không tạo ra bất kỳ quả dị thục nào nữa và ngài, theo quan điểm từ kinh điển
Pāli và A-tỳ-đạt-ma được trích ở trên, vượt qua puṇya. Nhưng nếu như vậy, bằng
phương cách gì ngài cũng có thể được hiểu tích lũy số lớn ‘phước’ vô lượng và
sau đó ‘hồi hướng nó hoàn toàn cho sự thành tựu của chúng sanh”? Nói cách khác,
nếu một người giác ngộ không được nghĩ có bất kỳ khả năng nào cho quả thiện
nghiệp, cách nào có thể có những Bồ-tát không ngừng tạo ra vô lượng quả thiện
nghiệp, mà họ sau đó có thể san sẻ với người khác?
Nếu chúng ta nhìn vào cách vấn đề này đã được giải quyết như thế
nào trong học thuật về đạo đức học Phật giáo, trong khi chúng ta tìm thấy một sự
thừa nhận rằng quan điểm hồi hướng hay “chia sẻ quả thiện nghiệp” là một khía cạnh
quan trọng của đạo đức Bồ-tát, thì ở đây dường như có ít thảo luận về những hàm
ý của quan điểm này cho việc hiểu những hoạt động của nghiệp, và cách nó biểu
thị một sự thay đổi trong vài trò quả thiện nghiệp ở trên đường đạo. Dường như
rằng một sự giải thích về sự không nhất quán về mặt học thuyết này có thể được
tìm thấy trong học thuật về việc chuyển phước hay “hồi hướng quả thiện nghiệp”
(pariṇāmanā), bởi vì quan điểm này rõ ràng liên hệ mật thiết với puõya, và đã
được xem xét – có lẽ khó hiểu – một sự phát triển Đại thừa mà nó về sau đã ảnh
hưởng sự thực hành Theravāda. Ví dụ, A. L. Basham, trong thảo luận về sự phát
triển của khái niệm Bồ-tát, liên hệ học thuyết chuyển phước với sự sanh khởi Đại
thừa ở Ấn Độ. Tuy nhiên, như Minoru Hara đã chỉ ra, nhiều hình thức khác nhau của
chia sẻ phước xuất hiện trong những truyền thống Hindu, và trong Phật giáo
nghiên cứu của Gregory Schopen đã thêm vào câu hỏi quan điểm rằng chuyển phước
từng hoàn toàn là một hiện tượng Đại thừa. Tác phẩm của ông về những bảng khắc
chữ liên quan đến bố thí cho thấy rằng khái niệm chuyển phước ít nhất có niên đại
vào thế kỷ III Tây lịch, và rằng đây là một thực hành của Thanh Văn thừa cũng
như của Đại thừa.
Sự thực, những dạng thức khác nhau về thực hành chuyển phước được
tìm thấy trong kinh luận Pāli. Những thực hành như vậy, được những luận sự Pāli
gọi là pattidāna, bao gồm cúng dường đến Tăng-già để làm lợi ích cho những thân
nhân quá vãng (peta) và chư thiên (deva), và quả quyết rằng những hành động tốt
của ta có thể đem lại lợi ích cho chính mình trong tương lai. Tuy nhiên, mong
muốn chuyển kết quả những việc làm của ta để làm lợi ích kẻ khác – mà đó là sự
mở rộng và đặc điểm của thực hành Đại thừa – là hiếm gặp ở trong kinh điển
Pāli, và quan điểm rằng chư Phật và Bồ-tát có thể hiến phước của họ để giúp đỡ
chúng sanh dường như là một hiện tượng Đại thừa duy nhất. Như Gombrich nói,
“Trong Phật giáo thời kỳ đầu, Đức Phật là người cứu độ duy nhất trong ý nghĩa rằng
Ngài dạy con đường đưa đến giải thoát. Trong Phật giáo Đại thừa, cả chư Phật và
chư Bồ-tát cứu độ trực tiếp hơn, bằng việc chuyển phước”. Nếu ông đúng khi tiếp
tục cho rằng quan điểm chuyển nghiệp là cốt yếu trong việc biến Phật giáo thành
một tôn giáo ở đó ta có thể được cứu độ bởi người khác, thế thì hiểu chuyển phước
(pariṇāmanā) sẽ là cốt yếu để hiểu đạo đức Đại thừa, và có thể chỉ ra những
quan điểm về nghiệp và nghiệp quả đã di chuyển qua tiến trình lịch sử Phật giáo
Ấn Độ như thế nào.
Rõ ràng vấn đề học thuyết mà nó xuất hiện trong việc nối kết với
chuyển phước là sự vị phạm rõ ràng của nó về lý thuyết nghiệp, và quan điểm rằng
những kết quả của một hành động sẽ được trải nghiệm bởi con người, hay cụ thể
hơn ở trong trường hợp Phật giáo, là dòng tâm (citta-saṃtāna). Trong nỗ lực giải
thích hiện tượng này, một vài học giả đã đề xuất rằng quan điểm chuyển phước phản
ánh một sự “nới lỏng” chung về học thuyết nghiệp, hay là kết quả hợp lý của những
học thuyết Đại thừa về tính không (śūnyatā) và duy thức (cittamātra). Như cả
Harvey và Williams chỉ ra, trong một ngữ cảnh mà ở đó tất cả được hiểu là không
và/hay tùy thuộc vào tâm, không có chủ nhân cố hữu sở hữu quả thiện nghiệp. Việc
chuyển quả thiện nghiệp là có thể bởi vì nó là “không” và không “thực” hay “cuối
cùng” thuộc về một chúng sanh cụ thể, mà nó là một ảo vọng trong bất kỳ trường
hợp nào. Điều này giúp chúng ta hiểu tại sao quan điểm đã xuất hiện rằng ta có
thể “cho” hay hiến phước (puṇya) vì lợi ích của một người nào đó khác.
Tuy nhiên, điều này không giải thích tại sao, nếu một Bồ-tát đã
vượt qua ảo tưởng về ngã, và đã đoạn trừ ô nhiễm và bất tịnh (kleśa āsrava),
phước tiếp tục được tạo ra, bởi vì theo những truyền thống không phải Đại thừa
được thảo luận ở trên, những hành động mà nó thanh tịnh và thiện theo cách này
không được nghĩ đưa đến những nghiệp quả nữa, và thậm chí được nói đưa đến chấm
dứt nghiệp. Thêm nữa, chúng ta chỉ cần xem xét rằng những giải thích học thuyết
ở trên về chuyển phước có thể tương tự nhau, nếu không muốn nói ở trong một
hình thức khác nhau nhỏ, được tạo ra từ những quan điểm của Theravāda: tức là,
một người Theravāda cũng có thể nói rằng bởi vì con người (pudgala) và ngã
(ātman), giống như tất cả những hiện tượng duyên sinh khác, bị điều kiện và vô
thường, chúng không phải là những chủ nhân bất biến, và như vậy nghiệp quả tích
cực của các hành động có thể được “chia sẻ” bởi vì, giống như tất cả những sanh
khởi có điều kiện chúng không “thuộc” về bất cứ ai. Ở trên sự phân tích này, ta
có thể hiểu sự “chuyển phước” như chỉ là một phép ẩn dụ phần nào đẹp để chỉ những
gì xảy ra đối với những ảnh hưởng của hành động có kết quả tốt (puṇya), điều được
gọi là “thiện nghiệp” – khi ảo tưởng về ngã được vượt qua. Bởi vì cả những hành
động của ta và những ảnh hưởng của chúng là không còn được hiểu là của riêng
mình, chúng được “chia sẻ”, và trong ý nghĩa này một người giác ngộ có thể cho
“phước” của mình. Nhưng điều này đưa chúng ta trở lại vấn đề ban đầu, vì nếu
chuyển phước được đặt trên quan điểm vô ngã theo cách này, thế thì tại sao
chính các A-la-hán ở trong truyền thống Theravāda được hiểu vượt qua nghiệp và
những kết quả của nó, trong khi những Bồ-tát trong Đại thừa tích lũy và chia sẻ
nó không giới hạn?
Một giải thích về sự phát triển học thuyết được Nagao Gadjin đưa
ra. Trong một bài viết, Những cách dùng
và nghĩa của chuyển phước (Usages and Meanings of Pariṇāmanā), Nagao chỉ ra
rằng việc sử dụng cụm từ này (tức là từ pariṇāmanā) trong những văn bản Đại thừa
chỉ ra rằng phước có thể được “chuyển” hay “gửi” đến cho mục đích giác ngộ, hay
trong một vài trường hợp cho mục đích “quay trở lại” thế giới luân hồi. Trong cả
hai trường hợp, hàm ý là rằng Bồ-tát gửi những phước nghiệp của mình đến cho
người khác, nhờ đó ngài có thể trở thành một người giác ngộ viên mãn, nhưng
cũng nhờ đó ngài có thể ở lại trong thế giới chúng sanh. Ở trường hợp của vế
sau, ông trích dẫn bình luận của Thế Thân về một đoạn từ Đại thừa trang nghiêm kinh luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra) mà ở đó nói
rằng một Bồ-tát ở giai đoạn (địa) thứ tư “chuyển [ba mươi bảy] trợ đạo đến luân
hồi”. Luận giải của Sthiramati về đoạn này giải thích rằng điều này muốn nói rằng
37 phẩm trợ đạo thông thường được nghĩ là nguyên nhân cho sự giải thoát khỏi
luân hồi, nhưng chúng có thể trở thành nguyên nhân cho việc tái sanh vào luân hồi
nếu chúng bị “ôm chặt” (parigṛhīta) bằng phương tiện (upāya) từ bi. Dựa trên
cách hiểu của Sthiramati, Nagao đề xuất rằng chuyển phước (pariṇāmanā) là
phương cách “cho” phước mà nhờ đó chư Bồ-tát có thể quyết định tái sanh trong đời
để làm việc vì lợi ích của chúng sanh. Trên quan điểm này, pariṇāmanā cốt tủy
phản ánh mục đích phía sau những hành động có kết quả tốt mà chúng hướng họ đến
luân hồi và chúng sanh, hay đến sự giác ngộ viên mãn.
Giải thích chuyển phước về mặt mục đích theo cách này vẫn để lại
cho chúng ta sự khó khăn sau: nếu puṇya là một loại nghiệp quả, và những người
giác ngộ mà họ đã đoàn trừ tất cả ô nhiễm vượt qua nghiệp, làm thế nào một vị Bồ-tát
có thể tiếp tục tích lũy nó? Lại nữa, thảo luận của Nagao có thể đưa ra một giải
pháp. Ông giải quyết trường hợp khó giải quyết của các Thanh Văn ‘cải đổi sang’
Bồ-tát đạo: những người ấy, ông chỉ ra, đã thực hành với mục đích thoát khỏi
vòng luân hồi, và như vậy đoạn trừ những ô nhiễm (kleśa) mà chúng gây nên tái
sanh. Sự khó khăn này, và cách nó có thể được giải quyết, được miêu tả như sau:
“Bây giờ, vị Thanh Văn, người đã tự thân tu tập phù hợp với Thanh
Văn thừa (Śrāvakayāna), đã đoạn trừ các nhiễm ô (kleśa), nguyên nhân cho sự tại
sanh ở thế giới này. Tuy nhiên, một vị Bồ-tát không đoạn trừ nhiễm ô vì mục
đích ở lại trong luân hồi, tức là không vào Niết-bàn…, và lòng từ bi của ngài
không gì ngoài một loại nhiễm ô (kleśa)
được giữ lại bởi ngài. Do đó, đối với chư vị Thanh Văn tu tập luôn mong muốn đạt
Niết-bàn, không có con đường tái sanh ở trong thế giới này, ngoại trừ bằng
phương tiện chuyển phước (pariṇāmanā)”.
Như vậy quan điểm của Nagao là rằng những vị Thanh Văn “cần”
pariṇāmanā để họ có thể chuyển hay gửi những kết quả thực hành của họ ra khỏi sự
giải thoát và đến với lợi ích của chúng sanh, và rồi, là những vị Bồ-tát, họ có
thể tái sanh trong luân hồi bằng phẩm hạnh từ bi của họ, mà “không điều gì khác
ngoài một loại nhiễm ô (kleśa)”. Thêm vào điều này, Nagao chỉ ra rằng theo cùng
bản kinh Đại thừa trang nghiêm kinh luận,
một vị Bồ-tát được nghĩ tái sanh từ một nguyên nhân khác hơn nghiệp hay những
nhiễm ô (kleśa), chẳng hạn như bằng năng lực thệ nguyên (praṇidhāna), bằng năng
lực định (samādhi), hay bằng năng lực thần thông (vibhutva) của ngài. Tất cả những
nguyên nhân này có thể được hiểu để phản ánh sự tự nguyện tái sanh trong thế giới
hiện hữu (saṃcintya- bhavopapatti) vì lòng đại bi đối với chúng sanh. Chính ở
nơi cách này mà lòng từ bi của Bồ-tát có thể được hiểu như một “loại nhiễm ô
(kleśa)”. Tức là, lòng từ bi đóng chức năng như một sự nhiễm ô để nó giữ Bồ-tát
trong thế giới luân hồi.
Mặc dù giải thích của Nagao sinh khởi một số câu hỏi khó về mặt
học thuyết, nếu chúng ta chấp nhận nó như có một vài khả năng giải thích, chúng
ta ở trong một vị trí để so sánh việc hiểu của Tịch Thiên về khái niệm puṇya với
cách hiểu của các vị tiền bối theo kinh điển Pāli và A-tỳ-đạt-ma được thảo luận
ở trên. Chúng ta có thể thấy rằng trong khi ý nghĩa puṇya về cơ bản là giống
nhau, chức năng cho thấy là rất khác nhau. Giống như từ Pāli tương đương của
nó, puṇya đề cập đến quả thiện nghiệp, nhưng nó không phải là điều vượt qua hay
đoạn trừ, mà được làm tăng thêm, bởi vì nó đem hạnh phúc và lợi ích đến cho
chúng sanh. Trong ý nghĩa này, nó thật sự không phải là một bàn đạp trên con đường
đưa đến giải thoát luân hồi, mà, như phương tiện mà nhờ đó một vị Bồ-tát giúp
chúng sanh, mục đích cuối cùng con đường của ngài. Khi một vị Bồ-tát tẩy sạch tất
cả những nhiễm ô và bất tịnh, ngài không bỏ đi phước mà thay vì vậy “chuyển” hết
hay cho nó, và tạo ra nó không có giới hạn vì lợi ích của kẻ khác.
Ẩn ở trong quan điểm rằng Bồ-tát có thể tạo ra phước không giới
hạn và hiến nó để làm lợi ích kẻ khác là quan điểm rằng những hành động của họ
tạo ra một loại quả dị thục (vipāka), nhưng, có lẽ bởi vì sự kết hợp của nghiệp
với tái sanh thông thường, những hành động này có thể không được gọi là “nghiệp”
và những kết quả không thể được gọi là "quả dị thục” (karma vipāka). Ví dụ,
chúng ta thấy điều này khi sự phát triển của Bồ-tát được diễn tả theo mười giai
đoạn (bhūmi/địa): ở giai đoạn thứ bảy, ngài được nói vượt qua sự sinh bởi nghiệp.
Tuy nhiên, dường như đối với tôi là trong khi nó ban đầu cho thấy rằng có thể
có một sự hiểu khác về chức năng nghiệp trong tiến trình này, trong thực tế, luật
nghiệp, mặc dù chính thức là “không”, cho thấy hoàn toàn không bị thay đổi, ít
nhất ở trong ý nghĩa sau. Nếu nghiệp cốt tủy là một sự tác ý (cetanā), như Đức
Phật đã trình bày, thì sự tác ý ở đây là mong muốn ở lại nơi cõi luân hồi bởi
“ô nhiễm từ bi” vì kẻ khác. Chính nghiệp này, sự tác ý này, mà nó chín muồi ở
nơi puṇya. Nơi hình thức của hạnh phúc, lợi ích và vận may – là những điều làm
giảm khổ đau - puṇya là phần cốt tủy của Bồ-tát.
Một vai trò được làm cho nổi bật dành cho puṇya ở trong Bồ-tát
thừa như vậy tạo nên ý nghĩa hay khi ta xem xét những mục đích vị tha của Bồ-tát.
Nó thậm chí tạo nên ý nghĩa hơn nếu ta xem xét những mục đích này trong ngữ cảnh
của cách hiểu Đại thừa về mối liên hệ giữa luân hồi (saṃsāra) và Niết-bàn
(nirvāṇa). Sự khẳng định rằng luân hồi và Niết-bàn là “không khác” tất nhiên được
khẳng định bởi một vị tiền bối trước Tịch Thiên, Long Thọ (Nāgārjuna), và là một
trong những học thuyết đặc biệt của truyền thống Đại thừa. Bởi vì những truyền
thống thuộc kinh điển Pāli và A-tỳ-đạt-ma trong thực tế xem luân hồi và Niết-bàn
là hai lĩnh vực khác nhau, họ giữ chặt mục đích chấm dứt hay thoát khỏi luân hồi,
thế giới tái sanh. Bởi vì truyền thống Đại thừa xem cả hai như nhau, không cần
phải chấm dứt luân hồi, chỉ cần nhận ra hay nhận biết thực tại giải thoát bên trong
nó, và sau đó giúp làm giảm khổ đau bất cứ nơi đâu nó được tìm thấy. Puṇya đối
với truyền thống thời kỳ đầu không thuộc Đại thừa cuối cùng là vấn đề khó giải
quyết, bởi vì giống như bất kỳ loại nghiệp nào, nó giữ người ta kẹt trong vòng
tái sanh. Đối với Tịch Thiên, nó sẽ không đưa ra vấn đề này, vì mục đích không
rời thoát tái sanh. Vấn đề có thể duy nhất với puṇya là sự giả định – như chúng
ta đã thấy, trong một số kinh văn không thuộc Đại thừa - rằng nó tượng trưng cho những hành động bị
thúc đẩy bởi một số dấu vết bất tịnh. Tịch Thiên dường như đã không giữ một
quan điểm như vậy, bởi vì chúng ta đã thấy rằng đối với ông phước (puṇya) chỉ
gia tăng mỗi khi ô nhiễm (kleśa) đã được đoạn trừ.
Sự thật rằng Tịch Thiên nghĩ những người giác ngộ tiếp tục tích
lũy puõya có thể phản ánh sự thật rằng Tịch Thiên, và những nhà Đại thừa khác,
không có một sự tách biệt giữa những gì James Egge gọi là nghiệp “hy sinh” và
“thanh tịnh”. Những hành động hy sinh là những hành động phước (puṇya) mà chúng
đưa đến thiện quả (chẳng hạn như tái sinh tốt) và những hành động thanh tịnh là
những hành động thiện (kuśala) mà nó bao gồm “thanh tịnh tâm thức” về vô minh
và tham dục, và vì vậy đưa đến Niết-bàn. Ông khẳng định rằng có những đoạn ở
trong kinh điển Pāli (cũng như ở trong những luận giải và văn học Theravāda về
sau) mà chúng tạo nên sự phân tách này, nhưng có những bản văn khác mà ở đó cả
hai loại hành động này được hiểu như là những hình thức của “thiện nghiệp”. Như
vậy, quan điểm rằng ta phải vượt qua phước (puṇya) để đạt Niết-bàn có thể chỉ đại
diện cho một dòng tư tưởng ở trong văn học Pāli. Điều này cho thấy rằng những
gì chúng ta có thể nhìn thấy trong Đại thừa nhấn mạnh vào việc tích tập, tu bồi
và chia sẻ phước là một cái nhìn về nghiệp mà nó làm sụp đổ sự phân tách giữa
những hành động thiện (kuśala) và phước (puṇya). Về một cái nhìn về nghiệp như
vậy, và tương phản với điều được tìm thấy trong A-tỳ-đạt-ma-câu-xá, tất cả những hành động có kết quả tốt (puṇya)
là thiện, và tất cả thiện, những hành động thanh tịnh (kuśala) cũng sẽ mang lại
phước (puṇya).
Nếu điều này là vấn đề, thế thì sự phân biệt mà chúng ta đã phác
thảo ở đây giữa Bồ-tát thừa và Thanh Văn thừa về chức năng của puṇya phản ảnh cả
một sự thay đổi đáng kể trong sự hiểu về mục đích của đời sống tâm linh (quả vị
Bồ-tát và quả vị A-la-hán), và một sự chuyển đổi trong việc hiểu về nghiệp.
Trong khi trong những văn bản Pāli và A-tỳ-đạt-ma được xem xét ở đây, puṇya được
hiểu là điều cuối cùng vượt qua bởi một người giác ngộ, bởi vì nó tượng trưng
cho dị thục quả và do đó có một sự dính mắc hay sự gắn kết với luân hồi, trong
Đại thừa của Tịch Thiên nó được xem như điều cuối cùng được tu bồi, bởi vì hạnh
phúc và vận may mà puṇya thể hiện là phương tiện mà nhờ đó Bồ-tát cứu giúp
chúng sanh…
Nguồn:
dickinson.edu