Đức Dalai Lama

                                       Ảnh chỉ có tính chất minh họa

Xin Ngài cho biết ý niệm về thời gian trong Phật giáo?

Xin lỗi, tôi hiểu lầm sự chuyển ngữ Tây Tạng của câu hỏi; trong ngôn ngữ của chúng tôi hai tiếng “ma qủy” và “thời gian” phát âm từa tựa nhau, và thế là tôi đang sắp sửa chuẩn bị nói chuyện cùng qúy vị về vấn đề ma qủy theo quan điểm Phật giáo!

Giáo lý của Phật giáo đã đưa ra nhiều luận điểm về thời gian. Trường phái Kinh

Lượng Bộ (Sautantrika,) còn được gọi là “Kinh Thủ” khẳng định rằng tất cả mọi                                                                                                                                                                                                        

 thể tướng và sự kiện chỉ hiện hữu ngay trong khoảnh khắc hiện tại. Ðối với trường phái này, quá khứ và tương lai không gì khác hơn là những khái niệm, những cấu trúc tinh thần đơn giản. Còn đối với Trung Quán - Quy Mậu Biện Chứng phái, Hệ Quả Biện Chứng phái của Trung Ðạo thì giải thích thời gian theo tính cách tương đối, xem đó như là một thực thể trừu tượng dùng để mô tả sự tiếp nối của một sự kiện hay một hiện tượng do tâm khai triển ra trên căn bản của sự gán đặt. Quan điểm triết học nàynhư thế đã mô tả thời gian như là một khái niệm trừu tượng mà chức năng của nó tùy thuộc vào tính tương tục của hiện tượng.  Từ quan điểm này, việc cố gắng giải thích thời gian như là một thực thể độc lập, không tùy thuộc vào một hữu thể nào là không có cơ sở chứng minh. Như vậy một điều khá rõ ràng rằng thời gian là một thể tướng tương đối và không thể ở trong tình trạng độc lập; Tôi thường hay nêu thí dụ về những đối thể ngoại giới có thể được dễ dàng nhận ra khi đặt chúng trong bối cảnh quá khứ hay tương lai, thế nhưng đối với khoảnh khắc hiện tại thì có vẻ như khó mà nhận thức được chúng. Chúng ta có thể chia thời gian thành từng thế kỷ, thập niên, năm, tháng, ngày, giờ, phút, giây. Thế nhưng giây lại cũng có thể được chia ra thành nhiều phần nhỏ hơn, một phần triệu giây chẳng hạn, và như vậy ta có thể đánh mất đi sự nắm bắt ý niệm về quảng thời gian hiện tại một cách dễ dàng!

Ý thức cũng thế, nó không có quá khứ và tương lai mà chỉ biết đến những khoảnh khắc hiện tại; đó là sự tương tục của một khoảnh khắc hiện tại này được biến thành một khoảnh khắc hiện tại khác, trong khi đó với những đối thể ngoại giới, hiện tại biến mất nhường chỗ cho các ý niệm về quá khứ và tương lai. Tuy nhiên nếu theo đuổi luận lý này xa hơn sẽ dẫn ta đến chỗ phi lý, bởi vì để mở cánh cửa vào quá khứ hay tương lai ta lại cần một cái khung bản lề, trong trường hợp này, tức là hiện tại, mà ta đã mất hết dấu vết của nó khi chia nhỏ ra thành từng phần triệu giây...

Nếu ý thức không có điểm khởi đầu cũng như chung cuộc, và nếu nó vô thường, phải chăng nó cũng bị lão hoá như một ngôi nhà cũ, đổi thay trong từng khoảnh khắc?  Và nếu như  nó không có sắc tướng, màu sắc, mùi vị, làm thế nào nó lại có thể biến đổi được?

Trước tiên, chúng ta cố gắng đồng ý cùng nhau trên khái niệm còn mơ hồ về ý thức, về tâm. Ta chỉ mới có một tri kiến rất thô thiển và hạn hẹp về ý thức. Tham vọng muốn hoàn hảo hóa tri kiến này thông qua quá trình nghiên cứu phân tích đưa ta đến sự khám phá về nguồn linh quang trong suốt và nhận biết được bản thể của ý thức. Một vấn đề cực kỳ quan trọng là phải biết cách làm thế nào để nhận ra đối tượng mà ta đang phân tích, trong trường hợp này tức là bản thể của ý thức. Một khi chúng ta nhận biết được bản thể của ý thức mà đặc tính chính là vô hình và vô ngại, chúng ta có thể dùng nó để đối chiếu với các đối thể ngoại giới và một loại thể tướng thứ ba, những khái niệm trừu tượng, như ý niệm về thời gian và thay đổi vốn không mang cùng bản thể của ý thức cũng như không phải là những vật thể. Ghi nhớ kỹ ba hạng mục này -những vật thể, tâm, và những ý niệm trừu tượng- ta có thể nhận diện được ý thức bằng cách so sánh nó với hai loại thể tướng khác. Một khi chúng ta có một tri kiến rõ ràng về bản thể của nó, không những ta sẽ có được một kinh nghiệm rất tỉnh thức về tiến trình đổi thay xuất hiện ngay chính trong lòng ý thức mà còn có khả năng hiểu được bằng cách nào ý thức và kinh nghiệm về ý thức hoàn toàn tùy thuộc vào khoảnh khắc trước nó. Chỉ có khoảnh khắc ý thức trước nó mới có thể dẫn đến khoảnh khắc ý thức tiếp theo -ngoài ra không có gì khác có thể có được tính năng đó.

Tôi nghĩ là chúng ta không thể bàn về sự tương tục của ý thức khi chỉ thuần túy dựa trên khái niệm về niên đại học. Khái niệm về niên đại học mà qua đó là sự lão hoá chỉ có ý nghĩa đối với thế giới vật chất, chẳng hạn như thể xác con người. Trên mức độ của các ý thức cá biệt chẳng hạn như các tính năng cảm giác, ta có thể dùng  từ “lão hoá” này để liên hệ đến bình diện sinh lý, tức là xác thân con người; trong trường hợp những ý thức cảm giác, sự lão hoá phần lớn tiến triển đồng bộ với điều kiện sinh lý hoá của từng cá nhân. Cả hai sự tiến triển này không mang tính độc lập. Thế nên ta chỉ có thể nói đến “sự lão hoá của ý thức cảm giác” nếu ta liên hệ sự khẳng định này với tiến trình sinh học, sinh lý học, tức là những việc không thể áp dụng được đối với tâm thức.

Một điều quan trọng đối với tôi là hãy quán chiếu trên bản thể của ý thức, phân biệt được các loại ý thức khác nhau cùng bản thể của chúng. Kinh điển Phật giáo quan niệm rằng những tưởng uẩn về cảm thụ, chẳng hạn như nhãn thức, là trực tiếp chứ không phải nhận thức; nhãn thức thâu nhận trực tiếp sắc tướng mà không hề phân biệt rằng nó xấu hay tốt, thích hay là không thích.  Sự phân biệt xảy ra ở mức độ nhận thức, bao gồm một tiến trình lý giải phức tạp hơn là một cảm thụ đơn thuần.

Theo tất cả những điều mà người ta quan tâm về tâm thức, thế giới của nhận thức tư tưởng, ta có thể phân biệt chúng ra nhiều mức độ vi tế khác nhau, từ thô lậu cho đến cực kỳ vi tế, đều được dẫn chứng bằng các tư liệu cụ thể trong hệ thống mật tông. Não bộ, các đường dây thần kinh, các khớp thần kinh, v.v... đều có quan hệ với ý thức, và điều này đã mở ra một địa bàn rộng lớn để cho ta nghiên cứu khi liên hệ chúng với những gì mà ngôn ngữ mật tông gọi là khí lực (Tây Tạng: lung; Phạn ngữ: prana).

Nghiên cứu về bản chất đúng đắn của mối liên hệ giữa não bộ, ý thức, và khí lực là một vấn đề khá thích thú. Khi tất cả mọi chức năng của não bộ ngưng hoạt động và tất cả mọi điều kiện sinh lý biến mất, hình như tiến trình của ý thức vẫn còn tiếp tục hiện hữu dưới một dạng nào đó. Ðiều này đã được quan sát qua kinh nghiệm của một số vị lạt ma đã chứng đắc mà xác thân của họ, mặc dù đã được xác nhận lâm sàng là chết, vẫn giữ được vẻ tươi nhuận không hề bị thối rửa sau nhiều ngày hoặc nhiều tuần. Ở giai đoạn này, quan điểm Phật giáo cho rằng cá nhân đó chưa hoàn toàn chết hẵn mà đang tiếp tục diễn tiến qua một tiến trình lâm tử và đang ở trong tình trạng của ý thức vi tế. Tôi nghĩ là các nhà khoa học nên có một lý giải hợp lý cho những trường hợp như thế khi thể xác không bị thối rửa mặc dù tất cả mọi chức năng của não bộ và thân xác đã ngưng hoạt động.

Kinh sách cũng đã nêu ra những trường hợp của các hành giả tu thiền đã học được cách khai mở những khả năng siêu nhiên để có thể dùng tâm của mình tạo nên những vật thể hay những nguyên tố của tứ đại như gió, lửa, không phải chỉ riêng mình họ mà các người khác cũng có thể nhận biết được. Ngoài ra cũng có một số loại đối thể khác do tâm tạo chỉ riêng hành giả mới nhận biết mà thôi. Như vậy, nếu đã có một kết quả - vật thể do tâm tạo ra- tức là phải có nhân và duyên cùng chung bản thể. Tôi cũng tự hỏi là phải chăng  những đối thể này chỉ hiện hữu trong khi hành giả đang thiền định, và chấm dứt ngay sau giai đoạn hành thiền. Tôi cũng không thể biết được nguyên liệu vật chất của vật thể do tâm tạo này thuộc loại gì. Ðó là một câu hỏi mà tôi xin được nêu lên cùng cộng đồng tăng lữ: Có thể nào ý thức lại biến thành nguyên liệu vật chất của các vật thể?  Mật tông, cụ thể là phái Guyasamaja, có nói đến ảo thân do nguyên liệu vật chất cấu thành, hàm ý rằng đó là khí lực thuộc dạng vi tế mà họ xem như là một phần của thế giới vật chất.  Có thể nói là tôi rất hoang mang trước vấn nạn này.

Ảo giác đã được bắt đầu như thế nào?

Cũng giống như sự tương tục của tâm không có điểm bắt đầu, thì vô minh cũng thế. Bởi vì nếu nó có điểm khởi đầu, ta phải tìm ra được  ngay từ bên trong một trạng thái của ý thức xảy ra trước vô minh và khác với chính nó -trong một tâm thức giác ngộ-  tức là một cái nhân tạo nên cái quả là vô minh này. Ðiều đó không hợp lý một chút nào cả.

Thưa Ngài, có hay không một cái nhân đầu tiên cho tất cả mọi nguyên nhân?

Tuyệt đối không. Một cách tổng quát, nhân không có gốc nguồn và bởi lẽ đó, quả cũng thế. Tuy nhiên ta cũng có thể nói rằng, trong một khung cảnh rất đặc biệt nào đó, một số trường hợp nhân và quả có điểm khởi đầu. Khi ta thiết định rằng sự tương tục của tâm không có điểm khởi đầu, lại muốn tìm cho ra một điểm khởi đầu của nhân thì hiển nhiên là một chuyện rất mâu thuẩn! Như bạn biết, luận lý của Phật giáo khá chặt chẽ. Ngay từ khi chấp nhận rằng tâm không có điểm khởi đầu, ta có thể khẳng định một cách hợp lý và quả quyết rằng nhân và quả cũng thế.

Sự nhận thức của con người về thế giới bên ngoài chắc chắn là khác xa với những tạo vật khác, như côn trùng chẳng hạn. Như vậy có hay không một thế giới hiện hữu một cách độc lập đối với những nhận thức khác biệt này?  Còn một vị Phật thì nhận thức điều gì về thế giới? Phải chăng thế giới  được nhận biết hoàn toàn tùy thuộc vào các dạng ý thức khác nhau, hay là nó chỉ được hiện hữu qua các kinh nghiệm cảm thụ?

Ðây là một vấn đề khá phức tạp. Chúng tôi sẽ cố gắng trả lời câu hỏi này trên quan điểm nhận thức của con người bằng cách dùng thí dụ về một đối thể. Mỗi người đều có một nhận thức mà trong thực tế cho thấy là không được hoàn chỉnh lắm, bởi vì đương sự không thể nhìn thấy đối thể từ mọi góc cạnh; súc vật cũng gặp những hạn chế như vậy. Thế nhưng ta vẫn có thể xác nhận là ta đã nhận thấy đối thể. Một điều khá quan trọng cũng cần nên ghi nhớ là nhận thức của ta về thế giới hiện tượng thường bị ảnh hưởng bởi kiến chấp sai lầm về thực tướng của hiện hữu.

Còn về nhận thức của một vị Phật thì quả thật là không biết phải nói như thế nào. Tuy nhiên một điều chắc chắn là: Nhận thức của một vị Phật về thế giới hoàn toàn không bị vướng mắc bởi bất cứ phóng chiếu nào mà thế nhân mắc phải -không bị ràng buộc bởi tâm nắm bắt về thế giới, về thể tướng, và tất cả mọi sự việc, bởi vì nó được hiện hữu một cách độc lập và tự do đối với cái tâm đang nhận biết nó. Việc nghĩ đến một đối thể của nhận thức độc lập đối với tâm đang nhận thức nó sẽ đưa ta đến một vấn đề là chúng ta nên chấp nhận hay không một thực tại ngoại giới tách biệt đối với tâm. Ðề tài này đã được đào sâu trong học thuyết Phật giáo. Hình như không có chuyện sự hiện hữu của một đối thể đặc biệt nào đó lại cần phải được đi kèm theo một nhận thức về nó. Lấy một thí dụ cụ thể, ta hãy tưởng tượng rằng trong phòng này không có ai cả và cuốn sách này đang nằm ở trên bàn. Như vậy cuốn sách này vẫn hiện hữu ở đây cho dù không có ai nhìn thấy nó.

Dĩ nhiên chúng ta cũng có thể thảo luận về rất nhiều hiện tượng mà ta khó có thể tìm hiểu ngọn ngành cũng như không có được một hiểu biết rõ ràng về chúng. Tuy nhiên thật khó mà đi đến một khẳng định chặt chẽ rằng một thể tướng lại có thể hiện hữu một cách hoàn toàn độc lập, không lệ thuộc vào nhận thức và tâm. Một quan điểm như thế, theo tôi, thật khó mà bảo vệ. Trên quan điểm Phật giáo, không có một thể tướng nào hiện hữu mà không thể được nhận biết bởi tâm của một vị Phật. Hãy để qua một bên cái tâm toàn tri toàn giác của Ðấng Giác Ngộ, một phạm trù có thể nói là bấy khả tư nghị, ta hãy lấy một trường hợp cụ thể là trước cùng một sự kiện hay hiện tượng, thế nhưng có người có thể hoàn toàn không hiểu gì cả, người khác thì hiểu một cách lờ mờ, nhưng đối với người thứ ba thì lại rất rõ ràng, hiển nhiên. Thí dụ này là một hình dung rõ nét về ý tưởng cho rằng một thế giới ngoại tại hoàn toàn độc lập với nhận thức hoặc tâm thức là điều không thể xảy ra.

Tôi xin được kể một câu chuyện về hai tăng sinh đang sống tại Tây Tạng. Một người nói với người kia rằng y có một câu hỏi liên quan đến bản chất triết học muốn nêu lên: “Phải chăng cái cột của ngôi chùa này là một cấu trúc của tâm? Nếu không có ai ở trong phòng này, cái cột có tiếp tục còn là một sự gán đặt của ý thức?  Tôi luôn luôn hoài nghi về đề mục này.” Người tăng sinh thứ hai trả lời rằng anh ta đã nêu lên một vấn đề tương đối khó khăn, thế nhưng ta có thể suy nghĩ rằng nếu cái cột là một cấu trúc do tâm tạo, cái ý thức định danh không nhất thiết là phải luôn gắn liền với vật được định danh, bởi vì cái cột vẫn luôn luôn là cái cột. Cũng tương tự như thế, những ai đang nghiên cứu, học tập những kinh sách đó đều được gọi là tăng sinh. Tuy nhiên họ không cần thiết phải tối ngày ngồi kế bên những cuốn kinh này để tiếp tục được gọi bằng danh hiệu như thế; cho dù là họ đang ngủ, đang ăn, đang thiền hành, nhãn hiệu “tăng sinh” vẫn gắn chặt với họ.

Nếu ta kiến tánh, ta có còn nhận thức về nhị nguyên tính? Nói một cách khác, làm thế nào mà một cái tâm bất nhị nhận thức được sự hiện hữu của nhị nguyên đối đải, cụ thể là giữa những người đang mang gánh nặng khổ đau?

Nhị nguyên tính có thể được hiểu qua nhiều mức độ khác nhau: Nhị nguyên tính về chủ thể và đối thể, nhị nguyên tính về phân biệt, và nhị nguyên tính về các sắc tướng ước lệ, tức là về thế giới tương đối. Tâm của một vị Phật đã hoàn toàn không còn vướng mắc vào các nhận thức hình tượng, thế nên cũng không còn bị ràng buộc vào các phóng chiếu nhị nguyên. Mặc dù nó cũng không còn bị vướng mắc bởi ý thức phân biệt giữa chủ thể và đối thể, nhận thức của một vị Phật về thế giới ước lệ này không phải là hoàn toàn biến mất. Bao lâu mà một vị Phật còn an trú trong mức độ nhị nguyên, tách biệt thế giới hiện tượng của sắc tướng với tánh không chân thật của nó, ngài vẫn sẽ có những nhận thức và kinh nghiệm của thế giới tương đối. Tuy nhiên vì đây là tuệ giác của Phật nên nó vẫn hoàn toàn khác biệt với nhận thức thông thường của con người chúng ta.  Nhận thức thông thường của chúng ta về các thể  tướng và sự kiện như là những hữu thể độc lập, xem chúng như đang sở hữu một chân thân và tự tánh. Mặc dù một vị Phật đã không còn vướng mắc vào sự vô minh cơ bản này, tâm toàn tri toàn giác của Ngài dĩ nhiên vẫn hiểu được tâm của một con người bình thường vốn bị che lấp bởi các ảo ảnh, xem thể tướng của hiện tượng cùng các sắc tướng mà họ nhận thức đều là thực tại.

Thế giới ước lệ có thể được phân ra làm hai loại -nhiễm và bất nhiễm- và có thể được lý giải bởi nhiều cách khác nhau. Chúng ta có thể khẳng định rằng bất cứ loại hình kinh nghiệm nào bị tập nhiễm bởi tập quán bản năng của vô minh và bởi sự nắm bắt thực tại như là một thực thể tự thân và độc lập đều được coi như là bị tập nhiễm, hay ô nhiễm. Ðây là cách thức thông thường mà con người nhận thức hầu hết các thể tướng của thế giới ước lệ. Trái lại, những nét đặc biệt của một vị Phật, cụ thể như tám mươi tướng chính và phụ của Ngài, được gọi là thể tướng bất nhiễm bởi vì đây là những đặc tính thuần khiết của tâm giác ngộ, nhất tri kiến. Chúng được xem là thuần khiết bởi vì ngay từ căn nguyên chúng cũng đã không hề bị tập nhiễm. Khi một thân tướng biểu kiến của một vị Phật xuất hiện trong cõi người, ta không thể tìm ra ở Ngài một dấu vết bất tịnh nào mà ta thường thấy do nhận thức thông thường của con người, ảnh hưởng bởi kiến chấp vô minh về sự hiện hữu tự thân và độc lập của sự vật, sự kiện, sẽ tiếp tục phóng chiếu kiến chấp sai lầm này lên những phẩm chất thực sự của một vị Phật.

Về vấn đề những tri kiến của con người thế gian, những sản phẩm đơn thuần của một cái tâm bị che mờ, có thể xuất hiện ở chư Phật hay không, tôi xin trả lời ngay là không: một Ðấng Giác Ngộ biết rằng con người bị ảnh hưởng bởi tà kiến, tuy nhiên bản thân Ngài không bao giờ mang những nhận thức lầm lạc đó. Ðối với câu hỏi, “Một vị Phật có  thể còn thể nghiệm khổ đau hay không?”, tôi xin được trả lời thêm một lần nữa là không, bởi vì đạt thành Phật quả tức là giải phóng ra khỏi mọi khổ đau, chấm dứt mọi khổ đau; tuy nhiên điều này không có nghĩa là một vị Phật không có khả năng nhận thức khổ đau. Ngài đã thực chứng được tâm đại từ bi và luôn luôn thương xót cho nỗi khổ đau của mọi loài chúng sinh. Ðể kết luận, chúng ta cần phải biết phân biệt giữa tri kiến về tri kiến của một vị Phật và kinh nghiệm cá nhân của chúng ta.

            Bằng cách nào chư Phật có thể hiện hữu khi họ đã loại bỏ hoàn toàn mọi nhân duyên dẫn đến luân hồi sinh tử và niết bàn?  Có thể nào tất cả họ đều là một và hoàn toàn giống nhau?

Trường phái triết học Kỳ-Na giáo cho rằng những ô nhiễm tâm linh chiếm lĩnh bản tánh của tâm và cho đến khi nào sự tương tục của tâm chưa chấm dứt, những dấu ấn này vẫn tiếp tục tồn tại. Phật giáo đã đưa ra một giải đáp cho vấn đề này, cho rằng bản tánh chân thật của tâm không hề mang vết nhơ, thói xấu; những loạn động liên quan đến những tập nhiễm do hoàn cảnh ngoại lai có thể tạo nên những đau buồn, phiền não. Một khi đã thực chứng Phật quả, cá thể của một con người vẫn tiếp tục hiện hữu; trong trường hợp này ta gọi là cá thể đồng nhất tính của một vị Phật.

Tuy nhiên Kinh điển Phật giáo nhấn mạnh một sự kiện rằng tất cả chư Phật đều “đồng vị cảnh” trong cảnh giới của tánh không. Ðiều này có thể được hiểu qua ý niệm về sự bình đẳng, chẳng hạn như bình đẳng trong phẩm chất của tâm, bình đẳng tánh trí, v.v... Tất cả chư Phật đều ngang hàng và tương đương trong tận hư không biến pháp giới. Trong phối cảnh chung của chư Phật, tất cả đều có cùng những năng lực giúp đỡ mọi loài chúng sinh. Tuy nhiên đối với hai vị Phật lịch sử, Ca Diếp và Thích Ca Mâu Ni, trong phối cảnh của con người bình thường với những nghiệp lực khác nhau, chúng ta có những mối liên hệ nghiệp quả gần gũi với Ðức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni hơn là Phật Ca Diếp, sống xa cách chúng ta hằng bao nhiêu kỷ nguyên.

Nhĩ thức có chú ý đến khoảng im lặng giữa nhận thức về hai âm thanh?

Có thể. Bởi vì ta có thể nhận ra được sự vắng mặt của âm thanh. Tuy nhiên cái gì là tánh nghe thực sự? Phải chăng có một nhĩ thức thực sự nhận biết sự im lặng?

Ngài có thể cho chúng tôi biết sự khác nhau giữa thực chứng tánh không và bản lai diện mục?

            Tánh không được mô tả trong Hiển giáo và Mật giáo hoàn toàn không giống với bản tánh của tâm. Trong bối cảnh của mật tông, bản tánh của tâm có vẻ như hoàn toàn khác xa với tánh không của tâm. Các học giả Tây Tạng đã bất đồng ý kiến trên hai quan điểm khác biệt. Về tánh không, một trường phái cho rằng cả Hiễn giáo lẫn Mật giáo đều có quan điểm giống nhau. Lập trường này phát xuất từ  sự đánh giá cao về tánh không khách quan, tức là tánh không của một đối thể. Trường phái thứ hai xác minh sự hiện hữu của những khác biệt trong kinh nghiệm chủ quan về tánh không. Một sự thật cho thấy là từ quan điểm của nhận thức chủ quan về tánh không, khi ta đối đầu với sự nhận biết về bản tánh của tâm, Mật giáo khác biệt sâu xa với truyền thống của Hiễn giáo.

Có thể nào cho rằng Phật an trụ trong trạng thái thường hằng bất biến của Phật quả trong khi mọi sự đều luôn luôn biến chuyển, đổi thay?

Một cách tổng quát, khi nói đến Phật quả, ta nói đến Pháp thân, tức là thân uyên nguyên của một vị Phật. Một  trong vô số  những khía cạnh khác là thân tướng biểu kiến của ngài, tức là Hóa thân. Phật quả mang cả hai tính chất thường và vô thường; nó là những hệ quả của một sự gắn bó với con đường tâm linh, tương quan với một tiến trình của tịnh hoá và viên mãn. Bạn quan niệm như thế nào về “thường?” Ðôi khi người ta dùng sự bất tử đánh giá Phật quả. Ta cũng gọi đó là thường. Hãy để ý đến những tác hành của một vị Phật: không ngưng nghỉ và có mặt khắp nơi. Một vị Phật hành động một cách tự phát, không một mảy may gián đoạn hay ngừng nghỉ. Trên bình diện này ta có thể xem Phật quả là thường hằng. Nguồn linh quang trong suốt của tâm, hay ý thức uyên nguyên (Tạng ngữ: rigpa), đôi khi cũng còn được gọi là nguồn thanh quang tự phát (lhundrup).  Sự biểu thị này mô tả Phật quả mang tính chất không cỗi nguồn, vô thủy. Mặc dù tập nhiễm và loạn động có thể tác động lên tâm, thế nhưng yếu tánh của tâm vẫn luôn luôn thuần khiết. Ðiều này cũng bao hàm rằng đã không có một sự khác biệt rốt ráo nào giữa luân hồi sinh tử và niết bàn.

Ðạo sư Jigmed Tenpe Nyima cho rằng Phật quả -trong tình trạng vô thuỷ- nên nó làvô sinh và vô cấu. Tuy nhiên nói như vậy không có nghĩa rằng nó không phải là sản phẩm của nhân duyên; chỉ nhấn mạnh cho ta thấy tính chất tương tục của nó là bất biến và vô sinh. Từ quan điểm này, ta có thể nói rằng nó thường hằng và không bao giờ bị gián đoạn, cho dù ở trong bất cứ trạng thái nào.

Ngài vừa cho rằng chân lý rốt ráo vượt ra ngoài tầm tri thức. Nếu tri thức không thể nắm bắt được nó thì cái gì có thể làm được việc này? Làm thế nào để có thể nhận ra nó?

Ðiều trước tiên, chúng ta hãy làm sáng tỏ ý nghĩa của hai tiếng “tri thức”. Ngài Tịch Thiên trong Nhập Bồ Ðề Hành Kinh cho rằng chân lý rốt ráo không hề là đối tượng của tri thức. “Chân lý rốt ráo” ở đây có nghĩa là tánh không, và “tri thức” tức là nhị nguyên đối đải. Một số đoạn trong tác phẩm Nhập Trung Luận (Madhyamakavatara) của ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti), khi nói về sự đình chỉ của ý thức trong trạng thái Phật quả, cũng có những luận điểm tương tự với sự khẳng định này. Thế nên chúng ta phải biết phân biệt giữa tri thức như là một tình trạng thô lậu của ý thức và một thể dạng vi tế hơn. Tri thức, tiếng Tây Tạng là lo, chủ yếu nhằm liên hệ đến một số loại ý thức. Lời khẳng định còn mang một ý nghĩa rộng hơn; khi nói rằng chân lý rốt ráo không phải là một đối thể của tri thức, chúng ta không nên tưởng tượng rằng chân lý rốt ráo không thể bị nắm bắt bởi một thể dạng nào đó của tri thức, mà muốn liên hệ đến ý thức nhị nguyên đối đãi-tức ý thức phân biệt. Một cách chính xác hơn, tôi muốn nói thêm rằng, chân lý rốt ráo không thể được nhận thức một cách trực tiếp bởi ý thức nhị nguyên, bởi lẽ ý thức phân biệt vốn hoạt động trên căn bản của hình ảnh và khái niệm.

Sau đây là một thí dụ khác có thể giúp qúy vị hiểu thêm về lời phát biểu của Ngài Tịch Thiên: Lạt ma Kunu Rinpoche thường có thói quen trích dẫn những câu nói của Ðại sư Pandit Rong Zompa thuộc Ninh Mã phái, khẳng định rằng trong trạng thái Phật quả không hề có sự hiện hữu của ý thức, trí tuệ, cũng như kiến thức siêu việt. Thế nhưng cũng một vị Ðại sư khác của Ninh Mã Phái, ngài Longchenpa lại có một quan điểm hoàn toàn trái ngược. Thế nên trường phái này đã chia rẽ nhau trên hai quan điểm bất đồng liên hệ đến sự hiện hữu của ý thức và trí tuệ trong Phật quả. Trong một tác phẩm của mình, Ðạo sư Jigmed Tenpe Nyima đã trích dẫn một câu nói của Terton Kepo thuộc truyền thống Ðại Du Già, cho rằng tâm (Tạng ngữ: sem) hiệnhữu ngay cả trong trạng thái Phật quả. Như vậy tâm, từ quan điểm cho rằng nó tách biệt với ý thức uyên nguyên (Tạng ngữ: rigpa), có hiện hữu trong trạng thái giác ngộ hay không? Ðây là một vấn nạn mà chúng ta hiện nay cần nên lưu tâm đến. Mặt khác, tâm -được hiểu theo khái niệm thông thường như là sự bao gồm tất cả các loại ý thức và tri thức- chắc chắn hiện hữu trong trạng thái Phật quả.  Thế nên điều quan trọng là ta cần phải lưu ý về ý nghĩa của những từ được dùng tùy thuộc vào ngữ cảnh của nó.

Hãy lấy thí dụ về từ rigpa chẳng hạn, Phạn ngữ gọi là vidya, tức là minh, nhưng đồng thời nó cũng có thể có những ý nghĩa khác nhau, đôi khi được hiểu một cách tổng quát như là ý thức, một từ ngữ bao gồm chung các trạng thái của ý thức, biểu kiến cũng như không biểu kiến; có lúc ý nghĩa của nó chân xác và chuyên biệt hơn khi chỉ về tình trạng uyên nguyên của ý thức. Trong câu hỏi của qúy vị, rigpa được hiểu như là tri giác hay là minh, được dùng trong ý nghĩa của tuệ giác vốn đối nghịch với trạng thái vô minh của tâm. Và bởi vì vô minh, trong một khía cạnh nào đó, cũng là một khía cạnh của ý thức -một cách nhìn, cách hiểu vấn đề- thế nên ta dễ dàng khẳng định rằng nó cũng là một thể dạng của rigpa, hãy lưu ý đến sự tương phản đối nghịch giữa tuệ giác của ý thức uyên nguyên với tâm vô minh.

Những điều trong Trung Quán nói về ý nghĩa của ngôn từ thật chính xác biết bao! Họ khẳng định rằng ta phải cảnh giác không nên lúc nào cũng bám víu vào ý nghĩa của văn tự, bởi vì nó luôn luôn liên hệ chặt chẽ với ý hướng của người sử dụng, ý hướng này hoàn toàn tùy thuộc vào vị thế và khung cảnh mà nó muốn liên hệ. Ðó là lý do tại sao rigpa không nhất thiết luôn luôn phải mang cùng một ý nghĩa, nhưng tùy thuộc vào người sử dụng, ngữ cảnh và thời điểm mà nó được dùng. Chúng ta không nên quá mù quáng chú trọng vào văn mà quên nghĩa!

Trở lại câu hỏi của qúy vị, một điều quan trọng khác là ta cũng cần nên hiểu rõ ý nghĩa của từ “rốt ráo”. Trong tác phẩm “Nhận thức rõ về Trung Ðạo từ Biên Kiến” (Uta Namche) Ngài Di Lặc sử dụng từ này theo ba cách khác nhau: ý nghĩa rốt ráo nhằm liên hệ đến tánh không; mục tiêu rốt ráo tức là niết bàn, và những phương tiện rốt ráo tức là Ðạo. Trong một bối cảnh khác, nó có thể được hiểu theo một cách khác. Rốt ráo, trong câu hỏi của quý vị, liên hệ đến những gì cần phải được loại trừ. Khi ta khẳng định rằng mọi hiện tượng đều không có hiện hữu rốt ráo, ta đang nghĩ đến tính cách chủ quan, tình trạng độc lập của chúng do sự nắm bắt bởi vô minh. Rốt ráo cũng có thể được dùng trong khung cảnh làm thế nào để ta có thể nắm bắt trí tuệ, tức là tuệ giác thực chứng tánh không. Chúng ta cũng thỉnh thoảng cho rằng đạt đến tri kiến không tánh tức là đạt đến tâm rốt ráo.

Thưa Ngài, ý niệm về tánh không có thể đưa con người đến tâm trạng sợ hãi bị rơi vào nỗi cô đơn, một cảm giác hoàn toàn bị cô lập. Chẳng còn gì nữa cả -không còn đối thể, không có ai để bám víu, không có ai để yêu thương. Làm thế nào để ta có thể loại trừ được nỗi sợ hãi này và đi đến sự thực chứng về tánh không?

Tôi nghĩ là bạn còn đang mơ hồ chưa phân biệt được giữa tánh không với hư không và hư vô. Tôi khuyên bạn nên tìm hiểu ý nghĩa của tánh không trong khung cảnh duyên sinh của mọi hiện tượng. Thông thường ta nương tựa nặng nề vào nguyên lý duyên sinh để hiểu biết về tánh không. Tại sao ta lại không thể đảo ngược thủ tục này? Bởi vì nếu các hiện tượng, sự kiện không có sự hiện hữu tự thân, ta gọi chúng là rỗng không. Nếu như sự hiện hữu của chúng hình thành do các điều kiện nhân duyên, ta gọi chúng là duyên sinh. Mặc dù thực chứng tánh không trong khung cảnh duyên sinh được biết là rất khó khăn, chắc chắn là bạn sẽ phải tìm cách vượt qua nỗi sợ hãi bằng cách đặc biệt chú ý đến khía cạnh này.

Lấy trường hợp những người tu tập thiền định theo lối linh ảnh du già (hay bổn tôn du già); một trong những nét đặc biệt của phái này là đạt đến sự tan biến của mọi thể tướng vào tánh không, và một điều xảy ra là, ở mức độ đại định này chúng ta có thể cảm thấy bị cô lập bởi vì lúc đó mọi sắc tướng đã biến mất hoàn toàn, thể nhập vào tình trạng hư không, rất gần giống với hư vô. Tôi không biết chắc là nỗi sợ hãi mà bạn vừa đề cập đến đã xuất hiện như là kết quả của những quán tưởng của linh ảnh du già, khi mọi sắc tướng đã tan biến vào thể không, hay là cảm thức cô lập này bắt nguồn từ những thiền quán về tánh không,  sự trống rỗng của hiện hữu tự thân. Hiểu rõ sự khác biệt giữa hai vấn đề này là một điều cực kỳ quan trọng, từ đó mới có thể xác định được một cách rõ ràng nguồn gốc nỗi sợ hãi của bạn. Nếu nỗi sợ hãi này xuất hiện trong khi bạn đang thiền quán về tánh không, có thể bạn sẽ rơi vào một trong hai loại sau đây: thứ nhất, bạn cảm thấy như bị kích động, giống như trải qua một đột biến bất ngờ. Nỗi hoảng kinh này là hoàn toàn tự nhiên và dễ hiểu, nếu không nói là đúng như ta mong đợi. Tại sao? Bởi lẽ trước đó, khi kinh nghiệm này chưa xảy ra, tất cả những khái niệm của bạn về mọi thể tướng hiện hữu đều vững chắc, cứng rắn; xem chúng như là những hiện hữu độc lập, tự thân. Một nhận thức đúng đắn về tánh không sẽ giúp bạn loại bỏ được nỗi sợ hãi này một cách tự nhiên. Nếu như trường hợp vừa nói không xảy ra, bạn sẽ rơi vào loại sợ hãi thứ hai liên hệ tới tà kiến sai lầm của chủ nghĩa hư vô, của cảm giác cho rằng không có gì hiện hữu, không có gì đáng phải quan tâm.

Làm thế nào và tại sao chúng ta lại có thể tiếp tục sống ngày này qua ngày khác trong một thế giới không có gì hiện hữu thực sự, ngay cả mục tiêu mà ta vươn tới là Phật quả cũng không hiện hữu? Tại sao chúng ta lại phải bận tâm đến chuyện đi theo con đường tu tập, và nói cho cùng, cuộc sống có ý nghĩa gì?

Trong chuyến thăm viếng Anh Quốc vừa rồi, sau những buổi nói chuyện và thuyết pháp tại đây, một số người cũng đã nêu lên một câu hỏi tương tự: “Nếu như mọi thể tướng và sự kiện đều không hiện hữu hoặc không có bản sắc tự tánh, một điều hiễn nhiên là ta không có lý do gì để bàn về bản sắc cả. Như vậy vấn đề đặt ra là ta phải làm gì để tạo nó ra một cách chắc chắn?” Nghe qua điều này tôi nhận ra rằng vị này chắc đã suy nghĩ về vấn nạn này rất sâu sắc, bởi vì nó phản ánh điểm then chốt nhất trong triết học Trung Quán. Khi trường phái này dùng cụm từ như “cái tên đơn giản” hay là “sự định danh đơn giản,” từ “đơn giản” được dùng ở đây không mang ý nghĩa chối từ thực tại của thể tướng hay sự hiện hữu của nó bị tách ra khỏi cái tên gọi. Ðồng thời nó cũng không hề mang ý nghĩa rằng chẳng có gì hiện hữu ngoài cái tên gọi hay là sự định danh. Khi ta nói đến một cái tên đơn giản, một sự gán đặt đơn giản hay là một sự định danh đơn giản không có nghĩa là ta phủ nhận những đối thể ngoại giới. Bởi vì một thể tướng là một sản phẩm của nhân duyên, nó phải hiện hữu. Khi nói đến tánh không của một thể tướng tức là ta hình dung ra cái bản tánh rốt ráo của nó; bởi thế nó cũng phải hiện hữu nếu như ta có được những tri kiến về thực tại rốt ráo của thể tướng này. Ngược lại nếu ta chỉ chạy đi tìm cái vật ám chỉ thực sự ẩn dấu đằng sau từ ngữ, tức là cái khái niệm, ta sẽ chẳng tìm thấy được gì cả. Sẽ chẳng bao giờ tìm ra được đối thể mà bạn tìm kiếm. Thế cho nên, sự hiện hữu của nó chỉ có thể được hình dung ra ở mức độ hiện tượng, tương đối và ước lệ; không  bao giờ ở tình trạng rốt ráo hay tuyệt đối.

Nếu chúng ta khẳng định rằng mọi thể tướng đều chẳng có gì khác hơn là những cấu trúc do tâm tạo, dưới dạng của những định danh đơn giản -những giả danh-, điều này không bao hàm ý nghĩa rằng mọi vật mà tâm có thể tạo ra đều biến thành thực tại, bởi vì nói như thế tức là ta lại rơi vào kiến chấp của chủ nghĩa tương đối cực đoan, khác biệt khá xa với triết học Trung Quán. Ta phải loại bỏ bất cứ sự xác nhận cực đoan nào cho rằng mọi thứ do tâm tạo đều có một thực tại khách quan. Ðồng thời cũng không nên đi đến kết luận rằng tâm không tạo ra gì cả. Dĩ nhiên có một mối quan hệ nào đó giữa thể tướng và tâm, thế nhưng do sản phẩm của tâm không tương ứng với thực tại đúng đắn của thể tướng, điều này đã tạo nên những ảo giác và sắc tướng  sai lầm. Và rồi đến lượt tâm -hay nói rõ hơn, ý thức- khi tạo ra những phóng chiếu sai lầm như thế cũng đi vào con đường sai lầm nốt, vì đã không phù hợp với thực tại.

Bây giờ ta hãy lấy một thí dụ cụ thể. Hãy nhìn cuốn sách trước mặt tôi. Ðây là nước Pháp vốn có một loại bánh mì nổi tiếng gọi là baguette; nếu bạn đứng từ xa nhìn vào cuốn sách này và tưởng tượng rằng đó là một cái bánh mì baguette, cho dù lòng tin của bạn có mạnh mẽ đến cách mấy đi nữa cũng chẳng làm thay đổi được gì -bạn không thể biến bản thể của cuốn sách thành bánh mì. Bạn không bao giờ có thể thay đổi được thực tại của cuốn sách. Nếu bạn cứ khăng khăng cho rằng bạn chỉ thấy cái bánh mì baguette, điều này được gọi là ảo ảnh của một tiến trình hình tượng hoá, một hình ảnh giả tưởng do tâm tạo chẳng có mảy may dính líu gì với cơ sở thực tế. Tuy nhiên trong trường hợp này, nhận thức của người trông thấy cuốn sách là có cơ sở vững chắc, bởi vì nó tương ứng với thực tại. Có một sự tương ứng giữa đối thể trước mặt tôi và cái tánh biết do ý thức tạo nên. Bây giờ chúng ta đang đối diện với hai loại nhận thức, tất cả đều thuộc phạm trù sắc tướng. Cái thứ nhất nắm bắt sắc tướng của cái bánh mì baguette, cái kia là cuốn sách. Một cái đã bị biến đổi, sai lạc, cái kia thì có giá trị, đúng đắn. Tuy nhiên nếu ta hỏi đến một người thứ ba để nhờ họ xác minh vật thể đang nằm trên bàn là cái gì, người này có thể dẹp bỏ tất cả mối nghi hoặc và loại trừ sự hiểu lầm, vô hiệu hóa cái nhận thức cho rằng đó là bánh mì nhằm khẳng định cái nhận thức sách, bằng cách đi thẳng đến cái bàn, sờ vào đối thể và tuyên bố rằng: “Ðây không phải là bánh mì, đây là cuốn sách.” Nhận thức này không thể bị vô hiệu hoá, nó vẫn luôn có giá trị trong khung cảnh của sự thật ước lệ: tâm nhận biết có sự hiện diện của cuốn sách ở đằng kia, trên cái bàn. Một sự nhận thức như thế dĩ nhiên không phải là hệ quả của một cung cách suy nghĩ triết học rốt ráo và đó là lý do tại sao ta không thể vô hiệu hoá thực tại tương đối của nó thông qua sự phân tích rốt ráo. Tuy nhiên cái nhận thức cho rằng đó là bánh mì thì rất dễ dàng bị phủ nhận và vô hiệu hoá bởi nhận thức đúng đắn về cuốn sách.

Ðây là một thí dụ khác: Trường phái Duy Thức học xác định rằng sự hiện hữu cơ  bản của tàng thức là nền tảng của tất cả mọi tri kiến của con người. Bởi vì nó không phải là một bản thể ước lệ, một sự phân tích rốt ráo về cái thức này có thể vô hiệu hoá sự khẳng định đó. Như thế, một quan điểm triết học rốt ráo về thực tại có thể bị bác bỏ bằng một sự phân tích mang tính triết học về bản tánh uyên nguyên của thực tại đó.

Trở lại vấn đề cuốn sách trên cái bàn, người ta có thể xác minh sự hiện hữu của nó bằng một tiêu chuẩn khách quan có giá trị một cách ước lệ, một nhận thức mà không thể nào bị vô hiệu hoá bởi một kinh nghiệm có giá trị ước lệ khác hay là bằng sự phân tích rốt ráo. Tuy nhiên nếu ta muốn tìm hiểu một cách chính xác cuốn sách là cái gì -phải chăng đó là tập hợp của những trang sách, phải chăng mỗi trang sách cũng là cuốn sách, v.v...- ta sẽ đi đến kết luận là cuối cùng cái khái niệm nguyên thủy về cuốn sách cũng biến mất. Nếu cứ tiếp tục phân tích mổ xẻ cuốn sách ra thành từng phần, từng trang, hình dáng, màu sắc, cho đến các thành tố cơ bản nhất của nó -nguyên tử và phân tử, v.v...- khái niệm ban đầu của một cuốn sách bằng xương bằng thịt sẽ không còn hiện hữu. Ta sẽ đi đến một điểm là tạo ra thêm một từ ngữ mới, có thể tạm gọi là “bất khả tầm” về một cuốn sách như ta đã từng được biết. Thế nhưng một điều chắc chắn là cuốn sách đã hiện hữu. Chúng ta không thể phủ nhận thực tại này cho dù sự phân tích rốt ráo về những gì cấu thành sự vật trung thực được ám chỉ, núp bóng đằng sau danh từ “cuốn sách” không mang lại một cái gì cả, và do đó ta không thể định vị hoá được nó.  Như thế, kết luận được rút ra từ những dẫn giải vừa rồi là, cuốn sách hiện hữu -cho dù ngay cả việc ta chứng minh là không thể tìm ra một cuốn sách như thế ngay từ khi bắt đầu một cuộc tìm kiếm rốt ráo- tuy nhiên hiện hữu này chỉ là giả danh, ước lệ, và tương đối.

Ta chỉ có thể phân biệt được sự hiện hữu và hiện hữu tự thân qua từng mức độ thực chứng, và tuệ giác của chúng ta về tánh không tăng trưởng với thời gian. Càng tiến bộ bao nhiêu về tuệ giác và sự thực chứng trực tiếp, chúng ta càng có khả năng hơn để phân biệt giữa cái gì là hiện hữu tự thân và cái gì không phải. Ðó là cốt tuỷ của vấn đề. Ở một thời điểm, hiện tượng có thể xuất hiện trước mắt ta có vẻ như vững chãi, rắn chắc, như là chúng đã mang sắc tướng của một thực tại khách quan; thế nhưng điều này lại mâu thuẫn trực tiếp với một thực tại khác, đó là sự vắng mặt của một hiện hữu độc lập. Tuệ giác về tánh không của ta càng viên mãn, ta sẽ càng có khả năng đạt đến việc phủ nhận sự hiện hữu tự thân, mà những hệ quả của sự phủ định này sẽ đưa ta đến một tình trạng được gọi là điều kiện hoá giản đơn, và ở mức độ tri kiến này, chỉ qua sắc tướng đơn thuần của một vật thể là một điều kiện đủ để ta nhận ra ngay tánh không của bản thể của sự vật, sự trực nhận tánh không này mang theo cùng với nó niềm tin vững chãi hơn vào sự hiện hữu hiển nhiên của đối thể.

Tôi quan niệm rằng mức độ của thực tại này chỉ có thể được xác định bằng thực chứng, sau khi ta đã thành công bác bỏ sự hiện hữu độc lập, tự thân của mọi thể tướng. Tôi chưa chứng đắc đến trình độ này nên rất khó để nói về nó. Không có một phương pháp nào khác hơn là quán chiếu và thiền định về tánh không sẽ đưa ta đến sự thực chứng này, trình độ thực chứng nhìn thấy thực tại đúng như là thực tại. Bằng con đường này mà thực tại được tri kiến: ở mức độ của cái tên đơn giản, sự định danh đơn giản, và sự vắng mặt của một hiện hữu tự thân, độc lập, hoàn toàn tự do. Ðây là tất cả những gì được triết thuyết Phật giáo Trung Quán chấp nhận.

Ðể kết luận, khi ta phân biệt giữa ta và người khác, giữa sinh tử luân hồi và niết bàn, giữa những phân cực mà ta thiết định nên, ta đang nhận thức chúng y như là chúng đã thuộc về một loại hiện hữu khách quan, độc lập có thể được mô tả như là sự ám chỉ trung thực của những danh từ “ngã” “tha nhân”, “luân hồi”, “niết bàn,” v.v... Tính cách nhị nguyên của những phân cực này cho thấy một điều là chúng ta đã gán cho hiện tượng một sự hiện hữu độc lập và tự thân, sự hiện hữu mà ngay chính bản thân nó cũng đã là đối tượng đầu tiên bị bác bỏ khi ta thiền định về tánh không.

Ngài vừa phát biểu rằng tâm của con người không thể tự khảo sát chính nó, giống như một lưỡi gươm không thể tự cắt mình. Thế nhưng kinh nghiệm cho thấy tâm có thể khảo sát một đối thể ngoại giới dễ dàng cũng như nó có thể nắm bắt chính nó. Tâm có thể tìm cách để hiểu chính mình, hiểu phẩm chất và bản tánh của mình. Chẳng hạn như tâm của ta quán sát được rằng nó không phải là vật chất, nó được phú cho có ý thức và mục đích của nó là mưu cầu nhận thức vàhiểu biết cũng giống như  mắt để nhìn và tay để sờ mó. Ðem so sánh sự tương đồng giữa tâm và lưỡi gươm là không đúng đắn vì lưỡi gươm là một vật thể khái niệm, tự nó không có chức năng. Thế nhưng, tay có thể sờ chính nó và như thế có thể tự nắm bắt sắc tướng của chính nó. Ngài quan niệm như thế nào về vấn đề này?

Dĩ nhiên chúng ta có thể thiền định về tâm tịch tĩnh bằng cách dùng tâm như là một đối thể của chỉ quán. Tâm cũng nhận ra được bản thể của chính mình. Thế nhưng chúng ta hiện đang đối diện với nhiều loại tâm khác nhau. Tính năng tự tri của tâm là một chuyện khác nữa, tuy nhiên một sự phân loại ý thức hầu như đã được các trường phái triết học Phật giáo nghiên cứu một cách thấu đáo. Khi đại sư Yeshe Nyingpo đưa ra lời bình phẩm về chương chín của tác phẩm Nhập Bồ Ðề Hành Kinh, đã hoàn toàn bác bỏ khái niệm về tính năng tự tri, svasamvedana, yếu tính khác biệt đã trở nên rõ ràng. Những người ủng hộ sự hiện hữu của svasamvedana chia tâm ra thành hai phạm trù chính; một cái tâm chỉ nhắm vào các đối thể ngoại giới, còn cái kia có tính năng tự tri mang tính chất tổng giác và bất nhị, không có khả năng nhận biết bất cứ thực tại ngoại giới nào. Tác phẩm của ngài Thánh Thiên (Shantideva) cũng phủ nhận tính năng này tuy nhiên không loại trừ khả năng là tâm có thể nhận biết cái tâm khác hoặc chính bản tánh của nó. Như vậy, qua những điều đã được trình bày, nếu bạn chấp  nhận có một cái tính năng tổng giác của tâm, sau khi quán sát kỹ lưỡng vấn đề bạn sẽ thấy đây chỉ là một loại tâm đặc biệt có khả năng nhận biết chính nó. Ðó là lý do tại sao chúng ta không thể chứng minh một cách chặt chẽ rằng một cái tâm như thế có một chức năng nào đó.

Phải chăng tâm là một bộ phận nội quan của cơ thể? Như thế phải chăng nó cần phải có thể xác để hiện hữu?  Các ý niệm về hư không tạng và phổ thân có thể được xem tương tự như một cái thân thứ ba của Phật, Pháp thân?

Theo tôi nghĩ  trước tiên chúng ta cần phải biết phân biệt giữa các mức độ thô thiển và vi tế  của thân. Cái phần vi tế nhất của thân không bao giờ có thể được tách rời ra khỏi tâm. Cũng giống như tâm, nó là vô thủy và vô chung. Chính cái thân này sẽ đạt thành Phật quả. Những ý thức thô thiển chỉ liên hệ với mức độ thô thiển của thể xác và chúng sẽ không còn hiện hữu khi thể xác bị hoại diệt; đó là điều mà ta nói rằng tâm của con người ngưng hiện hữu cùng với thể xác con người mà nó nương trú. Chúng tùy thuộc vào nhau. Tuy nhiên, tâm thức con người chỉ có thể hiện hữu nhờ nương tựa vào một cái gì đó có cùng thể tánh với nó; điểm nương tựa này chính là nguồn linh quang trong suốt cơ bản của tâm. Cái tâm cực vi tế này không cần phải tùy thuộc vào các điều kiện nhân duyên sinh lý của thể xác để hiện hữu. Ðây là lý do giải thích tại sao ta có thể hình dung ra một trạng thái mà tâm vi tế có thể hiện hữu tách biệt với thể xác thô lậu của con người chúng ta. Cái ý thức vi tế này bao gồm một phần không thể tách rời, đó là khí lực vi tế, mà chính nó là một thể dạng của thân vi tế.

Ngài vừa cho rằng một cá nhân phải thanh lọc hết tất cả các uẩn cấu tạo nên thân, và tâm mới có thể loại trừ được khổ đau. Phải chăng điều này có nghĩa là ta cũng phải làm tan biến đi khái niệm về sắc thân của chúng ta và của người khác?

Trên quan điểm cá nhân, sự thanh lọc năm uẩn đưa đến sự chấm dứt vòng luân hồi sinh tử. Tuy nhiên trên quan điểm tổng quát, vòng luân hồi sinh tử không có điểm kết thúc.  Mười sáu hạng mục của tánh không chỉ rõ rằng tánh không của vòng luân hồi là vô thủy lẫn vô chung.  Trên phương diện này có lẽ ta không cần phải lo lắng là thế giới này có đi đến ngày tận thế hay không. Tất cả mọi người đều có Phật tánh, tức là nguồn linh quang trong suốt của tâm. Vấn đề đặt ra là với tiềm năng như thế, mỗi chúng ta có thể thực chứng được sự giác ngộ hoàn toàn hay không. Tất cả chúng ta đều có tiềm năng này, thế nhưng chúng sanh thì vô biên, vô số lượng, ta không thể nào quan niệm được một thời điểm kết thúc dứt khoát của vòng luân hồi sinh tử cho toàn bộ chúng sanh.

Ngài cũng vừa cho biết rằng bản tánh uyên nguyên của tâm là ánh sáng và thuần khiết. Tại sao trong suốt cuộc đời mình, không lúc nào ta có thể tự động nhận biết được nó?

Ðồng thời chúng ta cũng không thể thực chứng được nó, phải không? Theo sự lý giải cuả Tân Trường Phái Truyền Thừa, cho rằng bản tánh của tâm, nguồn linh quang trong suốt vi tế, sẽ không xuất hiện và thực hiện chức năng ở những mức độ thô lậu của tâm như cảm thụ và tiến trình của ý thức phân biệt đang còn hoạt động. Nó có đó nhưng trong trạng thái tiềm ẩn. Trong Ðại Viên Mãn (Dzogchen), có một kỹ thuật đặc biệt có thể giúp ta nhận ra được rigpa, ý thức uyên nguyên, mà không cần phải làm tan biến đi những trạng thái thô lậu của tâm.  Giống như dầu có thể xuyên suốt qua toàn thể hột mè, yếu tánh của nguồn linh quang trong suốt có thể xuyên suốt từng sự thực chứng của tâm. Ðó là lý do tại sao ta có thể thực chứng về tri kiến của ý thức uyên nguyên này -nguồn linh quang trong suốt, yếu tánh của tâm- cho dù các cảm thụ và tiến trình tâm thức chưa hoàn toàn ngưng nghỉ. Tuy nhiên cho dù bất cứ trường hợp nào đi nữa, ta chỉ có thể nhận ra nó qua trình độ tu chứng của một kinh nghiệm tâm linh. Ta không thể nhận ra nó bằng mắt thường hay đưa ra một lời giải thích, một sự miêu tả chính xác bằng ngôn ngữ thế tục.

Tại sao chúng ta lại không thể nhận ra bản tánh một cách tự động? Một lý do giản dị là vì nó cực kỳ vi tế. Bạn đã biết rằng tánh không là bản tánh rốt ráo của tâm, tuy nhiên chỉ qua thiền quán và thực chứng bạn mới có thể có khả năng nhận biết nó. Còn nếu chúng ta đi xa hơn nữa và nêu lên nghi vấn rằng tại sao ta lại không thể nhận ra những điểm vi tế này một cách tự động, tôi chỉ có thể trả lời rằng đây là điều hoàn toàn tự nhiên, sự việc là như thế.

Phải chăng luật tiến hoá đã bị phủ nhận khi cho rằng sau kiếp người ta có thể tái sanh thành súc vật?

Luật tiến hoá phải được hiểu trong khung cảnh của sự tiến hoá vật lý. Khi ám chỉ rằng con người có thể trở thành súc vật trong những kiếp kế tiếp, điều này không hề liên quan gì đến sự tiến hoá vật lý nhưng mà liên hệ đến một khía cạnh khác biệt, tức là vấn đề ý thức và khả năng của nó có thể xuất hiện dưới những dạng thức khác của đời sống.

            Nếu có những người bị đầu thai vào một loài thấp kém hơn, chúngï có thể tác tạo nên đủ nghiệp tốt để có thể tái sanh trở lại làm người?

            Tổng quát mà nói, điều đó rất khó, tuy nhiên trong một số tình huống nào đó có thể là các nghiệp lực tiềm ẩn tích lũy từ những kiếp trước lại tác động tạo điều kiện thuận lợi cho một kiếp tái sanh tốt lành hơn. Ðể cho điều này có thể xảy ra dĩ nhiên chúng ta phải gieo trồng nghiệp tốt vào dòng sinh thức của chúng ta trước khi bị rơi vào một cảnh giới thấp hơn lúc tái sanh.

Sự may rủi có chiếm một vị trí nào không trong bối cảnh Phật giáo, hay tất cả mọi việc đều hoàn toàn tùy thuộc vào luật duyên sinh của hiện tượng và ý niệm về nghiệp lực?

Câu trả lời tổng quát của tôi cho vấn đề này là tất cả đều tùy thuộc vào nghiệp lực. Hãy nhìn vào kinh nghiệm sống hàng ngày của chúng ta và để ý đến những lúc chúng ta buột miệng thốt lên: “Ồ, hôm nay tôi thật là may mắn!” hoặc “Thật là cái ngày xui xẻo!” Tuy dùng những câu nói như thế nhưng tôi nghĩ rằng chúng ta đã liên hệ những kinh nghiệm trải qua trong đời sống hàng ngày này với ý niệm về nghiệp lực. Có rất nhiều yếu tố khác nhau tạo thành nhân duyên của một tác hành mà ta phải lưu tâm đến, đồng thời ta cũng phải biết phân biệt giữa nhân và những duyên sinh. Dĩ nhiên đây không phải là điều dễ dàng đối với chúng ta cho dù là ở mức độ hời hợt nhất.  Có không biết bao nhiêu yếu tố cấu thành sự kiện được gọi là những điều kiện gián tiếp. Khi ta nói một cách mơ hồ rằng sự việc xảy ra do may rủi là bởi vì ta không thấy rõ nguyên do. Vấn nạn là ở chỗ đó: những nguyên do thường là không rõ ràng một chút nào cả.

Nếu chúng ta đặt mình trong khung cảnh của định luật nghiệp quả, tôi xin được lý giải như sau: Khi những sự kiện xảy ra đến một mức độ gây cho ta cảm giác khoan khoái hay khó chịu, đó chính là lúc mà nghiệp lực biểu hiện một cách rõ ràng. Nếu bạn phủ nhận sự can dự của nghiệp lực, bạn có thể thiết định rằng sự tương tục của thân xác bạn -thông qua sự tiếp nối dòng dõi của cha mẹ, ông bà, và tất cả tổ tiên cuả mình- cuối cùng đưa bạn trở về lại nguồn gốc của vũ trụ này. Thế nhưng hệ thống Mật thừa Thời Luân (Kalachakra) mô tả thể nền ban sơ của thế giới vật chất của vũ trụ này là một khoảng chân không của những phân tử còn sót lại của một vũ trụ đã bị hoại diệt trước đó trước khi một vũ trụ khác được cấu thành. Tất cả mọi vật thể đều được cô đặc lại thành những phân tử này và đó là yếu tố vật chất cấu thành mọi thể hình biểu kiến trong vũ trụ. Sự tiếp diễn của tiến trình này không thể  gán cho nghiệp lực; đó chỉ là một sự tiến hoá tự nhiên. Mặc dù tất cả phân tử chân không đều có cùng một bản thể giống nhau, những phản ứng đa dạng xảy ra giữa chúng đã tạo nên những vật hữu tình cụ thể như thể xác con người và những vật vô tình như đá sỏi chẳng hạn.

Cũng đừng nên quên rằng mọi loài chúng sanh và môi trường đều gắn bó chặt chẽ với nhau. Mối quan hệ này mang bản chất nghiệp quả. Tuy nhiên tôi không nghĩ rằng chúng ta có thể lý giải sự tiếp diễn của tiến trình tiến hoá  cấu thành vũ trụ là do tác động của nghiệp lực. Chúng ta không thể cho rằng chính nghiệp lực đã hoạt hóa tiến trình này cũng như không thể gán cho đó là quyền năng của chư Phật. Hơn thế nữa, ta phải nói như thế nào trước sự kiện tất cả mọi thể tướng đã không có sự hiện hữu tự thân? Tánh không này dĩ nhiên không phải là một sản phẩm của nghiệp quả và ngay cả những cảm thức vui mừng, buồn phiền của con người cũng thế. Ngoài ra vô số những khả năng và tiềm năng khác của các cấu trúc hoá học cũng không thể gán cho là do ảnh hưởng của nghiệp lực, mà thật ra chỉ là những định luật tự nhiên. Như vậy thì ở cấp độ nào nghiệp lực bắt đầu đóng một vai trò tích cực, và ở mức nào ta xem đó chỉ là định luật tự nhiên? Có thể nói đây là một phạm trù khá thích thú cho công cuộc khảo cứu nhằm tìm hiểu ngay ở điểm nào thì luật tự nhiên nhường chỗ cho ảnh hưởng của nghiệp quả xen vào.  Hãy nhìn vào cánh hoa uất kim hương trước mặt tôi: sự kiện mà nó hiện hữu ở đây ngay tại phút giây này, không nghi ngờ gì nữa, tôi cho rằng có quan hệ tới ảnh hưởng của nghiệp lực. Tuy nhiên nghiệp lực không dính dấp gì tới số lượng nước cần phải tưới và ánh mặt trời cần thiết để cho cánh hoa tăng trưởng; tất cả những điều này được xem như thuộc về  cơ cấu hóa học của cành hoa, không liên hệ gì đến nghiệp lực.

Và như thế, ta có thể lý giải sự may mắn hay may rủi ở những mức độ khác nhau.

Ngài vừa đưa ra thí dụ về cánh hoa, cho rằng những phản ứng hoá học của chúng chẳng liên hệ gì tới nghiệp lực, thế nhưng sự hiện hữu của cánh hoa uất kim hương này có thể là một hệ quả của nghiệp lực. Xin Ngài vui lòng  giải thích rõ về điểm này.

            Một cánh hoa có thể được tăng trưởng do kết quả của những phản ứng hóa học; đây là định luật tự nhiên. Tại sao quả lại do nhân tác thành? Mối liên hệ giữa nguyên nhân và kết quả như thế nào?  Ðây là một nguyên lý tự nhiên mà nghiệp lực không đóng một vai trò gì cả. Chỉ là luật nhân quả. Ðịnh nghiệp chỉ có thể phát huy tác dụng trong phạm trù của luật nhân quả, hay nói khác hơn, nó chỉ là một phần của luật nhân quả.  Luật nhân quả bao trùm một phạm vi rộng lớn hơn là định nghiệp, vốn nằm trong luật nhân quả. Thế nên ta không thể gán toàn bộ luật nhân quả cho định nghiệp.

Cụ thể hơn ta hãy nhìn một cái cây với hàng ngàn ngọn lá có sắc thái màu vàng khác nhau. Khi mùa thu đến, chúng được chuyển qua những sắc thái màu đỏ. Cái gì đã làm cho những ngọn lá này có màu vàng đậm hơn là những ngọn lá khác? Tại sao có những ngọn lá lại mang màu đỏ thẩm hơn?  Rồi đến khi lá rơi, tại sao có lá lại bay đi khá xa, có lá lại rơi ngay ở kế thân cây, và tất cả đã không rời khỏi thân cây cùng một lúc?  Tôi đã không thấy được bằng cách nào nghiệp lực có thể tạo nên những điều kiện tác hành đặc biệt liên hệ đến tiến trình tự nhiên này. Bằng cách nào nghiệp lực lại có thể làm cho vài ngọn lá rơi vương vải về phía đông, trong khi những ngọn lá khác lại rơi về phía nam? Thế nhưng những vi sinh vật sống trên những ngọn lá này và rơi cùng với chúng đều là những đối tượng của định nghiệp; một cách cụ thể, tôi cho rằng nghiệp quả đã dự phần vào sự kiện là chúng đang mất chỗ trú ẩn. Tuy nhiên thành thật mà nói tôi đã không có một ý niệm dứt khoát nào về chủ đề này. Nhưng cho dù bất cứ trường hợp nào đi nữa, một điều cho ta thấy rõ ràng rằng luật nhân quả là một định luật tự nhiên , không phải là sản phẩm của một ông Phật nào hay là do cầu nguyện, kể cả do nghiệp lực. Chỉ đơn thuần là một định luật tự nhiên.

Tất cả những định luật khác, như tiến trình nghiệp quả chẳng hạn, đều có thể hoạt động trên cơ sở này. Mối tác động hổ tương giữa nhân và quả chỉ có thể xảy ra khi luật tự nhiên của nhân quả là nền tảng cho sự tác động hổ tương này; và như thế, những sự kiện này làm sản sinh ra những sự kiện khác, rồi đến lượt chúng lại làm sản sinh ra những sự kiện khác nữa, và cứ tiếp tục như thế mãi. Sự tác động hổ tương giữa những thực thể khác biệt đồng thời cũng có thể làm phát sinh ra những tiến trình mới, thiên hình vạn trạng. Một sự hiểu biết sâu sắc, chi tiết về các định luật khác nhau đang chi phối thế giới hiện tượng có thể giúp ta nhận thức rằng gieo một cái nhân nào đó thì gặt một kết quả tương ứng, rằng cái này sẽ dẫn đến cái kia. Ta không thể nào lý giải định nghiệp mà không chấp nhận rằng có một định luật tự nhiên chi phối lên các định luật khác. Nếu có người hỏi tôi rằng tại sao thiện hành dẫn đến thiện quả và ác nhân sinh ác báo, tôi chỉ có thể trả lời rằng: “Chuyện nó phải xảy ra như thế. Ðó là điều hoàn toàn tự nhiên.” Ta không có một giải thích thuần lý cho vấn đề này./.

Tâm Hà Lê Công Đa dịch