Luận Câu Xá: Phân biệt trí (C.VII)

LUẬN CÂU-XÁ

 


 

 

 

 

 

 

 

 

Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân


Bản dịch Hán A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận của Huyền Trang - Việt dịch:
Đạo Sinh

 

Chương 7

Phân biệt trí

Phần 25

Chương trước đã nói về nhẫn và trí, chánh kiến và chánh trí. Vấn đề được đặt ra ở đây là có phải nhẫn không phải là trí không, có phải chánh trí không phải là chánh kiến không.

 

聖慧忍非智                  盡無生非見

餘二有漏慧                  皆智六見性.

[Nhẫn vô lậu không phải trí;

Tận trí và vô sinh trí không phải là kiến;

Các tuệ vô lậu khác là cả hai;

Tất cả các tuệ hữu lậu đều là trí; sáu tuệ (hữu lậu) là kiến và tánh.]

 

Luận:  Tám loại nhẫn vô lậu tạo thành một phần của kiến đạo (ābhisamayāntika) có thể tánh không phải là trí; bởi vì vào sát-na của nhẫn, loại tùy miên nghi (vicikitsā) mà mỗi nhẫn phải đoạn trừ vẫn chưa được đoạn trừ. Trong khi trí lại có tính chất quyết đoán (niścita) và chỉ sinh khởi khi đã đoạn nghi. Tám loại nhẫn này đều là kiến (darśana) bởi vì chúng có tính suy đạc.

Trái với các nhẫn vô lậu vốn là kiến mà không phải là trí thì Tận trí (kayajñāna) và vô sinh trí (anutpādajñāna) - tức hai Loại trí tạo thành giác ngộ (bodhi)- lại không phải là kiến, bởi vì chúng không có tánh suy đạc và không có tính chất mong cầu.

Ngoài các nhẫn và hai Loại trí kể trên, các tuệ vô lậu hoặc thánh tuệ (ārya) khác vừa là kiến vừa là trí. Chúng là kiến vì có tính suy đạc; và là trí vì không có nghi. Đây là tám trí thuộc hiện quán (abhisamaya) (như khổ trí (dukhe jñāna), v.v.) [ cũng là tất cả các loại tuệ từ tu đạo vô lậu cho đến Tận trí.]

Tất cả các tuệ hữu lậu (sāsrava) hoặc thế tục (laukikī) đều là trí [tức các tuệ tương đương với năm thân thức là nhãn thức (cakurvijñāna), v.v. và tương ưng với ý thức].

Có sáu loại tuệ hữu lậu vừa là trí vừa là kiến, bao gồm các loại ý thức tương ưng với năm phiền não (kleśa) có tánh thuộc về kiến [như hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), v.v.] và loại thứ sáu là thiện tuệ, hay còn gọi là “chánh kiến thế tục” (laukikīsamyagiai đoạnṛṣṭi).

(Hỏi) Có bao nhiêu loại trí?

Tụng đáp:

 

智十總有二                 有漏無漏別
  有漏稱世俗                  無漏名法類
  世俗遍為境                  法智及類智
  如次欲上界                  苦等諦為境.

[Có mười trí, gồm hai loại

Hữu lậu và vô lậu khác nhau.

Loại hữu lậu gọi là thế tục;

Loại vô lậu là pháp trí và Loại trí.

Loại thế tục duyên tất cả các cảnh,

Pháp trí và Loại trí

Tuần tự duyên dục giới và thượng giới,

Có các đế khổ, v.v. làm cảnh.]

 

Luận:  Có tất cả mười trí, nhưng nếu tóm lược thì chỉ có hai loại là trí hữu lậu hoặc thế trí (laikika), và trí vô lậu hoặc xuất thế trí (lokottara).

Trí hữu lậu là loại “trí phù hợp với thường tục” (sāvta), với trí thế gian (lokasavtijñāna, Thế tục trí). Tại sao như vậy? Bởi vì Loại trí này thường (prāyea) duyên (ālambate) các sự vật thuộc về thế tục như cái bình, y phục, đàn ông, đàn bà, v.v.. [Ở đây nói “thường” bởi vì Loại trí này cũng có duyên các thực tướng của sự vật, tức tự tướng và cộng tướng].

Trí vô lậu chia làm hai loại là pháp trí (dharmajñāna) và Loại trí (avayajñāna). Hai loại này cùng với loại trước tạo thành ba Loại trí là Thế tục trí, pháp trí và Loại trí.

Trong số này, Thế tục trí có cảnh sở duyên là tất cả các pháp hữu vi cũng như vô vi.

Pháp trí có cảnh sở duyên là khổ đế, tập đế, diệt đế và đạo đế thuộc Dục giới.

Loại trí có cảnh sở duyên là khổ đế, tập đế, v.v., thuộc Sắc giới và Vô sắc giới.

 

法類由境別                  立苦等四名
皆通盡無生                  初唯苦集類.

[Pháp trí và Loại trí do cảnh khác nhau

Nên lập thành bốn tên gọi khổ, v.v..;

Tất cả đều là Tận trí và vô sinh trí;

Lúc đầu chỉ có khổ Loại trí và tập Loại trí.]

 

Luận: Nếu xét về sự khác nhau của các đế thì hai trí này tạo thành bốn trí khác nhau là khổ trí (dukhajñāna) [bao gồm khổ pháp trí (dukhe dharmajñāna), khổ Loại trí (dukhenvayajñāna)], tập trí (samudayajñāna), diệt trí (nirodhajñāna), đạo trí (mārgajñāna), bởi vì hai trí này có cảnh sở duyên là khổ đế, tập đế, v.v..

Ở hàng A-la-hán, khi pháp trí và Loại trí - vốn được chia làm bốn loại do cảnh sở duyên khác nhau - không có thể tánh của kiến (darśana) thì chúng được gọi là Tận trí và vô sinh trí.

Tận trí và vô sinh trí vào sát-na chúng sinh khởi (prathamodite) có thể tánh là khổ Loại trí (dukhānvayajñāna) và tập Loại trí (samudayānvayajñāna) bởi vì chúng duyên các uẩn (skandhas) thuộc Hữu đảnh (bhavāgra) dưới các hành tướng khổ và tập. Vì thế hai trí này có chung cảnh sở duyên.

Tận trí kế tiếp Kim cang dụ định (vajropamasamādhi) Vô sinh trí kế tiếp Tận trí.

(Hỏi) Kim cang dụ định có thể có chung cảnh sở duyên với hai trí này vào sát-na chúng sinh khởi không?

(Đáp) Khi duyên khổ đế và tập đế thì duyên chung; nhưng khi duyên diệt đế và đạo đế thì duyên riêng.

 

法類道世俗                  有成他心智
  於勝地根位                  去來世不知
  法類不相知                  聲聞麟喻佛
  如次知見道                  二三念一切.

[Pháp trí, Loại trí, đạo trí, Thế tục trí

Tạo thành tha tâm trí;

Đối với địa, căn, vị thù thắng,

Đời vị lai, đều không thể biết.

Pháp trí và Loại trí không tri nhận được nhau.

Thanh văn, bích chi, phật

Theo thứ tự này tri nhận

Hai, ba, tất cả các niệm của kiến đạo.]

 

Luận: tha tâm trí (paracittajñāna) xuất phát từ bốn trí pháp, loại, đạo và thế tục. Cảnh sở duyên của Loại trí này được xác định rất rõ ràng: Tha tâm trí không tri nhận được tâm của địa, của các căn và của cá thể (pudgala) cao hơn, không tri nhận được quá khứ và vị lai.

Khi nói tâm cao hơn là xét về địa (bhūmi), về các căn, hoặc về cá thể.

Tha tâm trí của một thánh giả có căn yếu liệt, tức thánh giả thuộc loại tín giải (śraddhādhimukta) và thời giải thoát (samayavimukta), không tri nhận được tâm của một thánh giả có căn mãnh lợi, tức thánh giả thuộc loại Kiến chí (dṛṣṭprāpta) và bất thời giải thoát (asamayavimukta).

Tha tâm trí của một thánh giả thấp hơn không tri nhận được tâm của một thánh giả cao hơn; tức theo thứ tự từ thấp lên cao: Bất hoàn, A-la-hán, độc giác (pratyekabuddha), Chánh đẳng giác (samyaksabuddha).

Khi tâm của người khác (tha tâm) thuộc về quá khứ hoặc vị lai thì tha tâm trí không thể tri nhận loại tâm này bởi vì tha tâm trí chỉ duyên cảnh hiện tại.

(Hỏi) Trong các trường hợp khác, tha tâm có thoát khỏi tha tâm trí không?

(Đáp) Khi tha tâm trí có thể tánh là pháp trí thì không thể biết được loại tha tâm có thể tánh là Loại trí; khi tha tâm trí có thể tánh là Loại trí thì cũng không biết được loại tha tâm có thể tánh là pháp trí.

(Hỏi) Tại sao?

(Đáp) Bởi vì hai Loại trí này duyên riêng các pháp đối trị là Dục giới và các giới ở trên.

Không có tha tâm trí ở kiến đạo; có nghĩa là hành giả trong khi đang đi trên kiến đạo thì không có tha tâm trí, vì thời gian đình trụ của kiến đạo rất ngắn và vì sự nhìn thấy các đế (kiến đế) xảy ra rất nhanh chóng. Tuy nhiên tha tâm ở kiến đạo vẫn có thể là cảnh sở duyên của tha tâm trí (ở các đạo khác).

Khi hành giả muốn nương vào tha tâm trí để biết được một tha tâm nào đó ở kiến đạo thì cần phải tu tập gia hành (prayoga).

Khi hành giả thanh văn (śrāvaka) tu tập tha tâm trí vì muốn biết được tâm của một hành giả đang ở kiến đạo thì chỉ có thể biết được hai sát-na đầu tiên là Khổ pháp trí nhẫn (dukhedharmajñānakānti) và pháp trí (dharmajñāna) chứ không biết được các sát-na tiếp theo (khổ Loại trí nhẫn, v.v.) bởi vì sự tri nhận về các tâm thuộc phần loại (anvaya) (loại phần tâm) ở kiến đạo đòi hỏi một sự tu tập gia hành hoàn toàn khác. Vì thế, nếu lúc đó vị thanh văn này bắt đầu một gia hành mới để có được sự tri nhận về các tâm thuộc phần loại thì hành giả mà vị thanh văn này đang quán sát đã ở vào sát-na thứ mười lăm, sát-na mà sự tu tập gia hành mới này [của vị thanh văn vốn chỉ kéo dài trong mười ba sát-na] đã chấm dứt. Như vậy, trọn thời khoảng nằm giữa sát-na thứ hai và thứ mười sáu đều thoát khỏi tha tâm trí của vị thanh văn này (Vibhāā, 100, 2).

Trong cùng các hoàn cảnh như vậy, một vị độc giác chỉ biết được ba sát-na là hai sát-na đầu tiên cộng thêm sát-na thứ tám [tập Loại trí]; bởi vì sau khi tri nhận hai sát-na đầu tiên, sự gia hành cần thiết cho sự tri nhận của vị độc giác này về các tâm thuộc phần loại vốn rất nhỏ bé (mdu = alpa). Các luận sư khác cho rằng độc giác tri nhận hai sát-na đầu tiên và sát-na thứ mười lăm.

Đối với đức phật, nếu ngài muốn biết tha tâm của một hành giả trong tất cả các sát-na của kiến đạo thì ngài vẫn có thể biết mà không cần có gia hành.

(Hỏi) Tận trí và Vô sinh trí có những tính chất gì?

Tụng đáp:

 

智於四聖諦                  知我已知等
不應更知等                  如次盡無生.

[Đối với bốn thánh đế

Biết rằng mình đã biết,v.v.,

Không còn cần phải biết, v.v.,

Là Tận trí, Vô sinh trí.]

 

Luận: Bổn luận (Mūlaśāstra) nói: “Tận trí là gì? - Khi tự biết được ‘ta đã biết rõ về khổ, ta đã đoạn trừ tập, ta đã làm cho diệt hiện khởi, ta đã tu tập đạo’, và từ đó xuất phát sự hiểu biết (jñāna, trí) (tad upādāya, yaj jñāna), sự nhìn thấy (darśana, kiến), sự sáng suốt (vidyā, minh), sự giác ngộ (bodhi, giác), sự liễu giải (budhi), sự phân biệt (prajñāna), sự sáng tỏ (āloka), sự quán thông (vipaśyanā) thì gọi là Tận trí.” Vô sinh trí là gì? - Khi tự biết được: ‘ta đã biết rõ về khổ và không còn phải tìm hiểu về khổ nữa…, ta đã tu tập đạo và không còn phải tu tập gì nữa’, và từ đó xuất phát sự hiểu biết, v.v. thì gọi là Vô sinh trí.”

(Hỏi) Với một trí vô lậu, có thể có sự tri nhận giống như vậy không?

(Đáp) Các luận sư thuộc (Kaśmīr) (Ca-thấp-di-la) giải thích: Kết tiếp hai trí vô lậu là hai “hậu đắc trí” (): “Ta đã biết rõ về khổ,…., ta đã biết rõ về khổ và không còn phải tìm hiểu về khổ nữa”. Chính nhờ tính chất của hai “hậu đắc trí” này mà Bổn luận đã đưa ra định nghĩa về hai trí vô lậu ở trên. [Chính vì thế mà Bổn luận nói: Từ đó xuất phát (tad upādāya)…]

Có các luận sư khác cho rằng với trí vô lậu hành giả có thể biết được khổ, tập, v.v.

(Hỏi) Trước đây có nói Tận trí và Vô sinh trí không phải là các loại kiến (darśana, dṛṣṭi); tại sao Bổn luận lại có thể định nghĩa chúng là kiến (darśana)?

(Đáp) Bổn luận nói “Kiến” là dựa theo cách dùng từ thông thường (bhāyākepāt), tức đã sử dụng thể thức từng được áp dụng trong các định nghĩa về các Loại trí khác (như khổ trí, v.v.). Hoặc vì tính chất hiển nhiên (pratyakvttitvāt) của chúng mà hai trí này được hiểu như là kiến. Chính vì tính chất hiển nhiên này mà Bổn luận nói: “Đã là trí (jñāna) tức cũng là kiến (darśana).”

Như vậy, có tất cả mười trì: Pháp trí, Loại trí, Thế tục trí, tha tâm trí, khổ trí, tập trí, diệt trí, đạo trí, Tận trí, và Vô sinh trí.

(Hỏi) Các trí nhiếp thuộc lẫn nhau như thế nào?

(Đáp) Thế tục trí (savtijñāna) tạo thành một trí là hậu đắc trí và một phần của một trí khác, [tức là phần hữu lậu của tha tâm trí].

Pháp trí tạo thành một trí và một phần của bảy trí, tức là phần thuộc Dục giới của khổ trí, tập trí, diệt trí, đạo trí, tha tâm trí, Tận trí và Vô sinh trí.

Loại trí cũng như vậy, chỉ thay thế “phần thuộc Dục giới” bằng “phần thuộc hai giới cao hơn”.

Khổ trí tạo thành một trí và một phần của bốn trí, tức là phần duyên khổ đế của pháp trí, Loại trí, Tận trí và Vô sinh trí.

Tập trí và diệt trí được giải thích giống như cách trên.

Đạo trí tạo thành một trí và một phần của năm trí là pháp trí, Loại trí, Tận trí, Vô sinh trí và tha tâm trí.

Tha tâm trí tạo thành một trí và một phần của bốn trí là pháp trí, Loại trí, đạo trí và Thế tục trí.

Tận trí tạo thành một trí và một phần của sáu trí là pháp trí, Loại trí, khổ trí, tập trí, diệt trí và đạo trí.

Vô sinh trí cũng giống như vậy.

(Hỏi) Tại sao hai loại hữu lậu và vô lậu lại được lập thành mười trí?

Tụng đáp:

 

由自性對治                  行相行相境
加行辦因圓                  故建立十智.

[Do tự tánh, đối trị,

Hành tướng, hành tướng và cảnh,

Gia hành, sự hoàn tất, đủ nhân,

Nên lập thành mười trí.]

 

Luận: Do tự tánh (svabhāvatas), như trường hợp của Thế tục trí, bởi vì Loại trí này không phải là cái biết tuyệt đối (aparamārthajñānatvāt, phi thắng nghĩa trí tánh).

Do sự đối trị, như trường hợp của pháp trí và Loại trí: Loại thứ nhất đối trị Dục giới, loại thứ hai đối trị thượng giới.

Do hành tướng (ākāratas), như trường hợp của khổ trí và tập trí; hai trí này có cùng cảnh sở duyên (pañcopadānaskandhas) nhưng khác nhau về hành tướng.

Do hành tướng và cảnh sở duyên (ālambana), như trường hợp của diệt trí và đạo trí; hai trí này khác nhau về cả hành tướng cũng như cảnh sở duyên.

Do gia hành, như trường hợp của tha tâm trí. Dĩ nhiên Loại trí này cũng biết được các tâm sở (caittas) nhưng chính gia hành mới duyên được tâm (citta). Mặc dù trí này cũng biết được tâm sở nhưng vì căn cứ vào gia hành nên chỉ gọi là tha tâm trí.

Bởi vì “những gì phải làm đã được làm xong” (ktaktyatvāt) nên có tên là Tận trí: Đây là Loại trí đầu tiên sinh khởi trong một thân tương tục mà “những gì cần làm đã được làm xong”. [Vô sinh trí cũng sinh khởi trong thân tương tục này nhưng chậm hơn.]

Do đủ nhân, như trường hợp của Vô sinh trí bởi vì trí này lấy tất cả các trí vô lậu làm nhân [tức đồng loại nhân (sabhāgahetu)] kể cả Tận trí.

(Hỏi) Ở trên có nói toàn bộ pháp trí [tức tất cả các trí duyên bốn đế, ở kiến đạo và cả tu đạo] đối trị toàn bộ Dục giới [tức ngăn cản toàn bộ năm nhóm phiền não thuộc kiến đoạn và tu đoạn]; như vậy chúng có phần nào đối trị thượng giới không?

Tụng đáp:

 

緣滅道法智                  於修道位中
兼治上修斷                  類無能治欲.

[Pháp trí duyên diệt và đạo

Ở giai đoạn tu đạo

Đối trị thêm phiền não

Tu đoạn thuộc thượng giới.

Loại trí không thể đối trị Dục giới.]

 

Luận: Diệt pháp trí (nirodhe dharmajñāna) và đạo pháp trí (mārge dharmajñāna), được chứng đắc ở tu đạo, có khả năng đối trị cả ba giới; có nghĩa là hai Loại trí này có thể ngăn cản các phiền não thuộc tu đoạn ở hai giới cao hơn.

Loại trí (anvayajñāna) không đối trị Dục giới. Trong tất cả các chi (khổ đế, v.v.), không có loại Loại trí nào có thể đối trị các phiền não (kleśa) thuộc Dục giới.

(Hỏi) Mười trí này có những hành tướng gì?

Tụng đáp:

 

法智及類智                 行相俱十六
  世俗此及餘                  四諦智各四
  他心智無漏                  唯四謂緣道
  有漏自相緣                  俱但緣一事
  盡無生十四                  謂離空非我.

[Pháp trí và Loại trí

Đều có mười sáu hành tướng;

Thế tục trí cũng vậy,

Cộng thêm các hành tướng khác;

Mỗi bốn đế trí có bốn hành tướng;

Tha tâm trí vô lậu

Chỉ có bốn vị được lập thành bởi đạo trí,

Nếu hữu lậu thì chỉ duyên tự tướng,

Dù hữu lậu hay vô lậu,

Chỉ duyên một sự;

Tận trí và Vô sinh trí có mười bốn hành tướng

Vì không có hành tướng không và vô ngã.]

 

Luận: Pháp trí và Loại trí có mười sáu hành tướng. mười sáu hành tướng này sẽ được giải thích ở dưới.

Thế tục trí cũng có mười sáu hành tướng này và còn có thêm các hành tướng khác vì nó nắm bắt các tự tướng và cộng tướng, v.v..

Khổ trí, tập trí, diệt trí và đạo trí vì duyên các hành tướng thuộc riêng về loại đế của mình nên mỗi trí đều có bốn hành tướng.

Phần vô lậu (anāsrava) của tha tâm trí duyên các hành tướng thuộc về loại đế riêng của nó vì thế có tất cả bốn hành tướng. Thật vậy, phần vô lậu này của tha tâm trí là do đạo trí tạo thành.

Khi thuộc tánh hữu lậu, tha tâm trí sẽ nắm bắt các tự tướng của cảnh sở duyên (jñaeya), tức các tâm và tâm sở của người khác. Các hành tướng của chúng đều tương thích với các tự tướng này vì thế không được bao hàm trong số mười sáu hành tướng.

Dù vô lậu hãy hữu lậu (ubhayam api tu), tha tâm trí chỉ duyên độc nhất một sự.

Khi duyên một tâm (citta), tha tâm trí không duyên một tâm sở (caitta); khi duyên một tâm sở nào đó [như thọ tâm sở (vedāna) chẳng hạn] thì không thể duyên một tâm sở khác.

(Hỏi) Nếu vậy, tại sao Thế tôn (Bhagavat, Bạc-già-phạm) nói: “Hành giả biết đúng loại tâm có tham (sarāga) chính là ‘hữu tham tâm’.”?

(Đáp) Bởi vì hành giả không thể biết được tâm và tâm sở (hữu tham tâm, v.v.) trong cùng một lúc, cũng giống như người ta không thể nắm bắt cùng lúc tấm vải và vết bẩn.

Từ ngữ “hữu tham” có hai nghĩa: Một tâm được gọi là “hữu tham” là do tương ưng với tham (sasṛṣṭasarāgatā, tham tương ưng) bởi vì tâm này hỗn tạp với tham (rāgasasṛṣṭa); hoặc do có tham trói buộc (sayuktasarāgatā, tham sở hệ) bởi vì tâm này nối kế với tham (rāgasayukta).

Loại tâm “tham tương ưng”, tức là loại thực sự làm mồi cho tham, bao hàm cả hai loại “hữu tham”; nó vừa hỗn tạp với tham lại vừa nối kết với tham.

Tất cả các tâm hữu lậu khác chỉ có tính chất kết hợp với tham.

Có luận sư nghĩ rằng khi nói “hữu tham tâm” thì kinh chỉ hàm ý loại tâm tương ưng với tham. Theo họ, chính loại tâm đối trị tham (rāgapratipaka) được gọi là tâm “ly tham” (vigatarāga). Và nếu tâm không tương ưng với tham thật sự được gọi là tâm “ly tham” thì lẽ ra một tâm tương ưng với các phiền não khác (sân, v.v.) cũng phải được gọi là tâm “ly tham” bởi vì nó không tương ưng với tham.

(Vấn nạn) Nếu theo chủ trương trên thì loại tâm vô phú vô ký sẽ không phải là loại “hữu tham” bởi vì nó không tương ưng với tham; và nó cũng không phải là “ly tham” vì không đối trị tham. Kết quả là phải thừa nhận chủ trương của các luận sư khác (Ābhidhārmikas): tâm “hữu tham” là do nối kết với tham (rāgasayuktatā), là do kết hợp với tham chứ không nhất thiết phải hỗn tạp với tham (sasṛṣṭa, saprayukta). Trong trường hợp “hữu si” và “ly si” (samoha) cũng được giải thích như vậy.

Các luận sư Tỳ-bà-sa nói: Tâm thiện là loại tâm tập trung (sakipta, tụ) bởi vì không tách rời với cảnh sở duyên. Tâm nhiễm ô là loại tâm tán loạn (vikpta) vì tương ưng với sự tán loạn. 

Các luận sư tây phương (Gabdhāra) nói: Tâm tương ưng với sự uể oải (middha, miên) là tâm tập trung; các tâm nhiễm ô khác là tâm tán loạn.

Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận chủ trương trên: Nếu nói như vậy thì một tâm - loại tâm nhiễm ô tương ưng với miên - sẽ vừa tụ vừa tán trong cùng một lúc. Hơn nữa, chủ trương trên đi ngược với Bổn luận (Jñānaprasthāna, 15, 9). Bổn luận nói: “Hành giả biết rõ tụ tâm, có đủ bốn trí là pháp trí, Loại trí, Thế tục trí và đạo trí” (Vibhāā, 190, 5).

Tâm nhiễm ô là loại tâm trầm trệ (līna) bởi vì tương ưng với giải đãi (kausīdya).

Tâm thiện là loại tâm năng động (praghīta) bởi vì tương ưng với sự nỗ lực đúng đắn (samyakpradhāna, chánh cần).

Tâm nhiễm ô là loại tâm nhỏ hẹp (amahadgata) bởi vì thường được những con người nhỏ mọn (thiểu tịnh phẩm) ưa thích. Tâm thiện là loại tâm to lớn (mahādgata) bởi vì thường được những con người cao cả ưa thích. Hoặc cả hai loại tâm nhiễm và thiện được gọi là nhỏ và lớn là dựa vào sự nhỏ hay lớn của các căn, của giá trị, của các pháp “quyến thuộc” (parivāra), của các pháp tùy chuyển (anuparivarta), của sức lực.

Thật vậy, (1) tâm nhiễm ô là loại tâm nhỏ hẹp vì có căn nhỏ hẹp, tức cỉ có hai căn là si (moha) cộng với sân (dvea) hoặc tham (lobha); trong lúc tâm thiện lại luôn luôn tương ưng với ba thiện căn; (2) tâm nhiễm ô là tâm ít có giá trí bởi vì có thể đắc được mà không cần đến sự nỗ lực; trong lúc thiện tâm có giá trị lớn hơn vì phải có nhiều nỗ lực mới có thể đắc được; (3) tâm nhiễm ô có ít pháp quyến thuộc bởi vì không kèm theo sự hoạch đắc một tâm vị lai cùng loại; trong khi tâm thiện lại có nhiều pháp quyến thuộc bởi vì có kèm theo sự hoạch đắc một tâm vị lai cùng loại; (4) tâm nhiễm ô là tâm có ít các pháp tùy chuyển vì chỉ được vây quanh bởi ba uẩn là thọ, tưởng và hành; trong khi tâm thiện lại có nhiều pháp tùy chuyển vì có thêm sắc pháp (dhyānānāsravasavara); (5) tâm nhiễm ô có ít sức lực bởi vì các thiện căn bị đoạn cần phải sinh khởi trở lại; trong khi tâm thiện có nhiều sức lực vì khổ pháp trí nhẫn đoạn tận tất cả mười tùy miên.

Đó là lý do tại sao tâm nhiễm được gọi là nhỏ và tâm thiện được gọi là lớn.

Tâm nhiễm ô là tâm hay bồn chồn (sa-uttara; trạo) vì tương ưng với trạo cử (audhatya); tâm thiện là tâm không bồn chồn (anuttara) vì đối trị lại với trạo cử.

Tâm trầm tĩnh (vyupaśānta) và tâm không trầm tĩnh (avyupśānta) được giải thích giống như trên.

Tâm nhiễm ô là tâm không định tĩnh (asamāhita) vì tương ưng với sự tán loạn (vikepa); tâm thiện là tâm định tĩnh vì đối trị lại với tán loạn.

Tâm nhiễm ô là tâm không được tu dưỡng (abhāvita) vì hoàn toàn thiếu hai sự tu dưỡng là “đắc tu” (pratilambha) và “tu tập” (nievaābhāvanā); tâm thiện là tâm có tu dưỡng vì đều có hai loại tu dưỡng này.

Tâm nhiễm ô là tâm không được giải thoát vì tự tánh của nó vốn không phải là giải thoát và thân tương tục mà nó đã dựa vào đó để sinh khởi cũng không được giải thoát; tâm thiện là tâm có thể được giải thoát về mặt tự tánh cũng như thân tương tục.

Trên đây là giải thích của các luận sư Tỳ-bà-sa.

(Kinh bộ) Giải thích này không phù hợp với kinh điển và không đề cập đến giá trị của các từ ngữ (padārthānām arthaviea; chư cú nghĩa biệt).

i. (Hỏi) Tại sao không phù hợp với kinh điển?

(Đáp) Kinh nói: “Tâm nội tu là tâm gì? - Là loại tâm có hôn trầm và thùy miên (styāna-middha) đi kèm theo (sahagata = saprayukta), hoặc bên trong có kèm theo chỉ (sanirodha) chứ không phải quán (vipaśyana). Tâm ngoại tán là tâm gì? - Là loại tâm hướng đến năm cảnh hoặc bên trong có kèm theo quán chứ không phải chỉ.” [Đoạn kinh này cho thấy loại tâm tương ưng với thùy miên (middha) là tâm tụ (sakipta).]

(Tỳ-bà-sa) nếu tâm tương ưng với thùy miên là tâm tụ thì một tâm nhiễm ô, (tức thuộc loại tâm tán), sẽ vừa tán vừa tụ khi tương ưng với thùy miên?

(Kinh bộ) Đúng là ở trên các ông có nói đến điều này nhưng không hợp lý. Thật sự vẫn không thể khẳng định là tâm nhiễm khi tương ưng với thùy miên có phải là tâm tán hay không.

(Tỳ-bà-sa) Nếu nói như vậy tức trái với Bổn luận.

(Kinh bộ) Cũng có thể như vậy. Nhưng thà trái với luận còn hơn là trái vơi kinh.

ii. (Hỏi) Tại sao giải thích trước đây không đề cập đến ý nghĩa của các từ ngữ khác nhau?

(Đáp) Bởi vì chỉ đề cập đến tính chất của các loại tâm khác nhau - như các tâm tán loạn, trầm trệ, v.v.; các tâm tụ, vọng động (praghīta), v.v. - mà không nêu ra các điểm khác nhau của các tâm này.

(Tỳ-bà-sa) Thật sai lầm khi cho rằng chúng tôi không đề cập đến ý nghĩa của các từ ngữ khác nhau. Mặc dù tính chất “nhiễm ô” là tính chất chung của các tâm tán loạn, v.v., nhưng chúng tôi vẫn nêu lên các khuyết điểm riêng của các loại nhiễm tâm khác nhau. Cũng như chúng tôi đã nêu lên các phẩm tánh riêng của các loại tâm thiện khác nhau mặc dù tất cả các tâm này đều có chung một tính chất thiện.

(Kinh bộ) Ý nghĩa của các từ ngữ khác nhau vẫn không được lập thành một cách chính xác bởi vì các ông đã không bác được vấn nạn về sự đi ngược lại kinh điển trong chủ trương của mình. [Thật sự, kinh đã nói rằng một tâm có kèm theo hôn miên là loại tâm tán. Một tâm tương ưng với thùy miên (middha) và bị nhiễm ô vì tương ưng với hôn trầm (styāna) cũng là một loại tâm tán, và không thể là thiện tâm, bởi vì hôn trầm là một phần của các đại phiền não địa pháp (kleśamahābhūmikas).

Và [theo như tin tưởng của các luận sư Tỳ-bà-sa], nếu kinh nói tâm trầm trệ là có ý chỉ cho loại tâm vọng động (uddha) thì lẽ ra kinh không nên trình bày hai loại tâm này một cách riêng biệt như vậy. Bởi vì kinh đã tách rời chúng khi nói: “Khi tâm bị trầm trệ, hoặc sợ rằng sẽ bị trầm trệ thì đó không phải là thời điểm thích hợp để tu tập các giác chi khinh an (praśrabdhi), định (samādhi), xả (upekā). Khi tâm vọng động hoặc sợ rằng sẽ bị vọng động thì đó không phải là thời điểm thích hợp để tu các giác chi trạch pháp (dharmavicaya), tinh tấn (virya), hỷ (prīti).

(Tỳ-bà-sa) Như vậy, sự tu tập các giác chi có xảy ra riêng biệt hay không? [Có cần phải tin rằng chỉ có thể tu tập các giác chi khinh an, định, xả vào một thời điểm nhất định nào đó? Và tu các giác chi trạch pháp, tinh tấn, hỷ vào một thời điểm khác?]

(Kinh bộ) Không phải như vậy. Khi nói “tu tập” là kinh có ý chỉ cho sự “chú tâm”, sự “duyên cảnh” (marasikaraa = ālambanīkaraa) chứ không phải là sự “làm hiện khởi” (samukhībhāva).

(Tỳ-bà-sa) Ở loại tâm có giải đãi (kauśīdya) tăng (adhikam) và trạo cử (auddhatya) giảm (nyagbhāvena) thì gọi là tâm trầm trệ. Ở loại tâm có trạo cử tăng và giải đãi giảm thì gọi là tâm vọng động. Như vậy hai loại tâm này vốn khác nhau, và kinh có thể trình bày chúng một cách riêng biệt mà vẫn không trái ngược với chủ trương của chúng tôi. Tuy nhiên nế xét về mặt cả hai lậu giải đãi và trạo cử hiện hữu cùng lúc trong chỉ một tâm thì có thể nói rằng tâm trầm trệ cũng chính là tâm vọng động.

(Kinh bộ) Chúng tôi không muốn từ khước một bản kinh có chứa ẩn ý; nhưng đó không phải là chủ ý của kinh [khi gọi một tâm có giải đãi tăng, v.v., là loại tâm trầm trệ].

Về chủ trương tất cả các tâm có tham trói buộc (rāgasayukta, tham sở hệ) đều là loại tâm có tham (sarāga) thì chúng tôi xin hỏi từ ngữ “tham sở hệ” có nghĩa là gì?

1.                              Nếu một tâm thuộc loại “tham sở hệ”, và vì thế được gọi là “hữu tham”, bởi vì sự thành tựu của loại tham này vẫn tiếp tục trong thân tương tục nơi mà tâm này đã sinh khởi (rāgaprāptyanubandhāt, tham đắc tùy), thì lúc đó tâm của một thánh giả chưa tu tập viên mãn hay tâm của bậc hữu học, ngay cả khi tâm này là vô lậu, vẫn phải được gọi là tâm “hữu tham”; bởi vì tham (rāga) vốn chưa được hoàn toàn xả bỏ khỏi thân tương tục của hàng hữu học (śaikasatāne rāgas sāvaśeatvāt).

2.                              Nếu một tâm thuộc loại “tham sở hệ” và được gọi là “hữu tham” chỉ vì đã làm cảnh sở duyên (ālambana) cho loại “tham ẩn mình trong đó” (anuśayanarāgālambanatvāt), thì lúc đó tâm vô lậu của A-la-hán cũng sẽ thuộc loại “hữu tham”; bởi vì tâm này vẫn có thể làm cảnh sở duyên cho tâm tham của một người khác.

Nếu không thừa nhận tâm của A-la-hán vẫn được dùng làm cảnh sở duyên cho tâm tham của một người khác thì vì lẽ gì mà tâm này được gọi là hữu lậu?

Có phải các ông sẽ nói rằng tâm này hữu lậu không phải vì làm cảnh sở duyên cho tâm tham của người khác mà chỉ vì nó là cảnh sở duyên của một loại “phiền não có sở duyên chung” (sāmānyakleśa, cộng tướng hoặc)? Nếu như vậy thì không nên gọi tâm này là “hữu tham” mà phải gọi là “hữu si” (samoha); bởi vì nó làm cảnh sở duyên cho tâm si của một người khác.

Tuy nhiên, theo chúng tôi, không có bất cứ giải thích nào trên đây là có giá trị. Bởi vì sự tri nhận được tâm của người khác (paracittajñāna, tha tâm trí) không hề duyên các pháp sở đắc có ở trong thân tương tục của một người khác. Do đó, khi biết được tha tâm là “hữu tham” thì tha tâm này không phải là “hữu tham” bởi vì “tham sở hệ” (rāgasayukta) nếu được dùng với nghĩa có kèm theo (sahita) sự hoạch đắc tham thì lẽ ra nó phải có ở trong một thân tương tục mà ở đó sự đắc được tham này chưa bị trừ khử.

Tha tâm trí cũng không biết được loại tham lấy tha tâm làm cảnh sở duyên (duyên tâm tham), loại tham làm cảnh sở duyên cho tha tâm.

Vì thế không thể gọi một tâm là “hữu tham” chỉ vì tâm này có tham trói buộc (rāgasayoga) theo cả hai nghĩa như đã được nói đến trước đây.

(Vấn nạn) Nếu vậy, tâm “hữu tham” là gì?

(Luận chủ) Cần phải xác định chủ ý của kinh. Tâm “hữu tham” (sarāga) không phải là tâm nối kết với tham (rāgasayukta) mà là tâm có tham tương ưng (rāgasaprayukta), tức là loại tâm trong đó có tham thật sự hiện hữu. Tâm ly tham (vigatarāga) là tâm không tương ưng với tham, ngay cả khi tâm này có kèm theo sự hoạch đắc tham. 

(Vấn nạn) Từ ngữ “ly tham” không thể có ý nghĩa này; bởi vì một bản kinh khác nói rằng tâm ly tham, ly sân (vigatadvea), ly si (vigatamoha) không rơi trở lại vào tam giới. Trong khi tâm này nếu có kèm theo sự hoạch đắc tham, v.v., tức sẽ phải rơi trở lại tam giới.

(Luận chủ) Bản kinh trên khi nói tâm “ly tham” (vigatara citta) là có ý chỉ cho loại tâm không có kèm theo sự hoạch đắc tham (vigatarāgaprāpti, ly tham đắc).

(Vấn nạn) Không phải chúng tôi đã bác bỏ chủ trương này của các ông rồi sao? Thật vậy, chúng tôi đã nói rằng nếu gọi một tâm không tương ưng với tham (rāgea asaprayuktam) là “ly tham”, có nghĩa là một tâm trong đó tham không thật sự hiện hành, thì cũng phải gọi tất cả các tâm tương ưng với một phiền não khác là “ly tham”. Trong khi người ta lại không nói rằng một tâm tương ưng với sân là tâm “ly tham”.

(Luận chủ) Nếu gọi một tâm không tương ưng với tham là “ly tham” thì cũng không sai. Tuy nhiên người ta không xem loại tâm không tương ưng với tham mà tương ưng với sân là “ly tham”, và chỉ xem đó là tâm “hữu sân” (sadvea) để nêu rõ tính chất riêng biệt của nó là có tương ưng với sân.

(Hỏi) Tha tâm trí có thể nắm bắt cảnh sở duyên của tha tâm không? Nó có thể nắm hành tướng năng duyên của tha tâm không?

(Đáp) Không thể. Khi tri nhận được tha tâm thì không thấy được cảnh sở duyên của tâm này; và cũng không thấy được hành tướng năng duyên của tâm này: Người ta chỉ biết được tha tâm là nhiễm ô (kliṣṭa), v.v., chứ không biết được các cảnh sở duyên như màu xanh, v.v., đã làm cho tâm này nhiễm ô. Nếu không phải như vậy thì tha tâm trí sẽ duyên được sắc pháp (rūpa), v.v., tức sẽ không còn là tha tâm trí (paracittajñānā) nữa; và tha tâm trí sẽ duyên được chính mình bởi vì người có cái tâm được ta tri nhận cũng có thể cùng lúc tri nhận được chính cái tâm của ta.

Tha tâm trí có các tính chất nhất định: Nó chỉ biết được tính chất riêng (tự tướng) của một thực pháp (dravya-svalakaa, thực tự tướng) chứ không phải là cộng tướng (savtisat-sāmānyalakaas); nó chỉ biết được tâm và tâm sở (citta-caitta) [chứ không phải là sắc pháp (rūpa)] thuộc hiện tại [chứ không phải là quá khứ hoặc vị lai] của Dục giới và Sắc giới [chứ không phải là Vô sắc giới], nó còn biết được các tâm tại sao vô lậu thuộc cùng một nhóm với nó (sabhāga): Có nghĩa là nếu vô lậu thì tha tâm trí có thể biết được các tâm tâm sở vô lậu, nếu hữu lậu thì chỉ biết được các tâm tâm sở hữu lậu; nó không tương thích với kiến đạo và vô gián đạo, với Không định (śūnyatāsamādhi) và Vô tưởng định (ānimittasamādhi), với Tận trí và Vô sinh trí. Các trường hợp khác thì không bị loại trừ: Tức tha tâm trí có thể tương thích với tu đạo (giải thoát đạo, thắng tiến đạo), với Vô nguyện định (apraihitasamādhi), v.v.

Phần trình bày về tha tâm trí đến đây đã hết.

Tận trí và Vô sinh trí đều có mười bốn hành tướng, tức loại trừ hành tướng không (śūnya) và hành tướng vô ngã (anātmaka). Thật vậy, mặc dù hai Loại trí này thuộc về “sự thật tuyệt đối” (pāramārthika, thắng nghĩa) nhưng vẫn tham dự vào “sự thật tương đối” (savti, thường tục); vì thế chúng rất xa lạ với các hành tướng không và vô ngã. Vào khi hành giả ra khỏi loại quán sát (vipaśyanā) mà trong đó hành giả đã chứng được hai Loại trí thuộc về thắng nghĩa đế thì nhờ vào lực của các trí này mà các trí sau đó (pṛṣṭhajāta, hậu sinh) (hậu đắc trí) vốn thuộc về thế tục đế mới có thể sinh khởi: “Sự sinh khởi đã diệt tận đối với ta; cuộc sống tu hành đã được tu tập; những điều cần làm đã được làm xong; ta không còn thấy đời sống về sau” (kinā me jāti uita bramacarya, kta karaīyam, nāparam asmād bhava prajānāmi). Như vậy, Tận trí và Vô sinh trí đã tham dự vào thế tục (layo savtibhajanam), không phải bằng chính tự thể (na mukhyavttyā) mà bằng sự lưu chuyển của chúng.

(Hỏi) Có các hành tướng vô lậu nằm ngoài mười sáu hành tướng trên không?

Tụng đáp:

 

淨無越十六                  餘說有論故.

[Không có hành tướng vô lậu ngoài mười sáu hành tướng này

Các luận sư khác nó có vì dựa theo bổn luận.]

 

Luận: Các luận sư ở Kaśmīr nói rằng không có hành tướng vô lậu nào ngoài mười sáu hành tướng này. Nhưng các luận sư ngoại quốc (bāhya) vẫn duy trì ý kiến ngược lại. Lý do vì Bổn luận (Mūlaśāstra) có nói: “Có thể phân biệt các pháp thuộc về Dục giới (Dục giới hệ pháp) bằng một tâm không nằm trong các giới (bất hệ tâm) không? - Vẫn có thể; như có thể phân biệt chúng là vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân, nhân tương tợ, nhân ở gần, nhân riêng biệt; có tính chất này (sthāna, xứ); có nguyên nhân này (vastu, sự).”

Như vậy phải xem các hành tướng được minh thị qua nhóm từ “Có tính chất này, có nguyên nhân này” (asty etat sthānam, asty etad vastu) như là hai hành tướng vô lậu được cộng thêm vào tám hành tướng của khổ và tập.

Theo các luận sư ở Kaśmīr, Bổn luận không dạy về hai hành tướng phụ này mà thật ra nhóm từ trên phải được hiểu là “…có sự thích đáng (asty aya yoga) khi một tâm vô lậu phân biệt được các pháp này là vô thường…”

Các luận sư ngoại quốc trả lời rằng giải thích trên không thể chấp nhận được bởi vì nếu bổn luận sử dụng các từ ngữ không phải nhằm để chỉ cho các hành tướng vô lậu mà đó chỉ là một loại cú pháp đơn giản thì lẽ ra bổn luận cũng phải theo cách diễn tả này ở một đoạn văn khác, như khi nói: “Có thể phân biệt các pháp hệ thuộc Dục giới bằng một tâm được đoạn trừ bởi Kiến đạo (kiến đoạn tâm) không? - Vẫn có thể; tức có thể chấp trước, chán ghét, tự mãn, mê mờ, phân biệt sai lầm các pháp này là ngã, ngã sở (kāyadṛṣṭi), là thường hằng, đoạn diệt (antagrāhadṛṣṭi), là vô nhân, vô tác, vô hữu (mithyādṛṣṭi), là cao cả, tối ưu, tối thượng (dṛṣṭiparāmarśa), là thanh tịnh, giải thoát, xuất ly (sīlavrataparāmarśa) với sự lo sợ, do dự, nghi ngờ (vicikitsā).” Đoạn văn này lẽ ra phải có chứa nhóm từ asty etat sthānam...., nếu các từ này chỉ có nghĩa là asty aya yoga, với ý nghĩa “điều tất nhiên là một tâm được đoạn bởi Kiến đạo sẽ xem các pháp là ngã, ngã sở, v.v.”.

(Hỏi) Mười sáu hành tướng (ākāra) tạo thành bao nhiêu thực pháp (dravya)? Hành tướng là gì? Năng hành sở hành là gì?

Tụng đáp:

 

行相實十六                  此體唯是慧
能行有所緣                  所行諸有法.

[các hành tướng tạo thành mười sáu thực pháp.

Có thể tánh là tuệ;

Năng hành: Pháp có sở duyên;

Sở hành: Các hữu pháp.]

 

Luận: Có luận sư cho rằng các hành tướng tuy có đến 16 tên gọi khác nhau nhưng thật sự (dravyatas) chỉ có bảy. Bốn hành tướng của khổ đế thật sự đều khác nhau (danh thực câu tứ). Các hành tướng của các đế khác dù có bốn tên gọi khác nhau nhưng mỗi đế chỉ có một thực pháp (danh tứ thực nhất): Nhân (hetu), tập (samudaya), sinh (prabhava), duyên (pratyaya) đều có cùng nghĩa và chỉ là một hành tướng; cũng giống như Śakra, Indra, Puradara là các tên gọi khác nhau của cùng một người. Các hành giả (yoginas) quán chiếu riêng bốn hành tướng của khổ đế và một hành tướng nào đó (ekaikam) của các hành tướng nhân (hetu), v.v. đối với ba đế còn lại.

Nhưng các luận sư Tỳ-bà-sa lại cho rằng 16 hành tướng vẫn thực sự hiện hữu, [bởi vì chúng phải được quán chiếu từng cái một].

i.                                                         Trong trường hợp của khổ đế (dukhasatya) là:

1.                              Vô thường (anitya) bởi vì khi sinh tức phải phụ thuộc vào các nhân (pratyayādhīnatvāt = pratyayapratibaddhajanmatvāt).

2.                              Khổ (dukha) bởi vì tánh của nó vốn là gian khổ (pīanātmakatvāt).

3.                              Không (śūnya) bởi vì trái với ngã sở kiến (ātmīyadṛṣṭivipakaa).

4.                              Vô ngã (anātmaka) bởi vì trái với ngã kiến (ātmadṛṣṭi).

ii.                                                       trong trường hợp của tập đế (samudayasatya): 

1.                              Nhân (hetu) bởi vì có tính chất như một chủng tử (bījadharmayogena). Nhân này là loại nhân xa. Từ yoga tương đương với nyāga.

2.                              Tập (samudaya) bởi vì có khả năng làm sinh khởi (prādurbhāvayogena). Đây là loại nhân gần (sanikṛṣṭa), tức là loại nhân mà một pháp trực tiếp sinh khởi (utpadyate) hoặc bắt nguồn (samudeti) tự đó.

3.                              Sinh (prabhava) hay chuỗi nhẫn quả tiếp nối bởi vì tạo thành sự tương tục (prabandhayogena, satatiyogena): Chủng tử, mầm mộng, thân, v.v..

4.                              Duyên (pratyaya) bởi vì thực hiện được một quả trong sự tiếp hợp nhân quả (abhinipādanayogena); chẳng hạn như toàn bộ (sāmagrī) các yếu tố kết hợp (pratyaya) - đất, trục, bánh quay, dây thừng, nước, v.v. trong việc tạo thành một cái bình.

iii.                                                      Trong trường hợp diệt đế (nirodhasatya) là:

1.                              Diệt (nirodha) bởi vì triệt tiêu (kaya) các uẩn [hữu lậu]

2.                              Tĩnh (sānta) bởi vì dập tắt ba ngọn lửa tham, sân, si.

3.                              Diệu (praīti) bởi vì không còn sự lao khổ (nirupadravatvāt) (upadrava = dukha).

4.                              Ly (nisaraa) bởi vì thoát khỏi tất cả các nhân của sự lao khổ (sarvāpakālaviyuktatvāt = sarvadukhakāraavimuktatvāt).

iv.                                                     Trong trường hợp của đạo đế (mārgasatya) là:

1.                              Đạo (mārga) bởi vì hành giả đi trên con đường này (gamanārthena) để đến Niết-bàn.

2.                              Như (nyāya), tức phù hợp với chánh lý hoặc có tính chất thực tiễn, bởi vì (yogayukta), tức upapattiyukta hoặc upāyayukta, có đủ các chứng lý, có đủ các phương tiện.

3.                              Hành (pratipad) tức là sự hoạch đắc bởi vì đạo đế hỗ trợ cho sự hoạch đắc đúng đắn (samyakpratipādanārthena), có nghĩa là hành giả đắc được Niết-bàn nhờ vào tính chất này.

4.                              Xuất (nairyāika) tức sự rời bỏ hoàn toàn (atyanta niryāāya prabhavati) bởi vì đạo đế giúp cho hành giả vĩnh viễn vượt qua phía bên kia.

Một giải thích khác: 

i.1. Vô thường vì không rốt ráo (anātyantika).

2. Khổ vì tương tợ như gánh nặng

3. Không vì không có cá thể (purua, sĩ phu).

4. Vô ngã vì không thuận theo ý chí.

ii.1.Nhân (hetu) vì xuất phát từ đó (āgamnayogena); ngữ căn hi có nghĩa là gati; hetu có nghĩa là hinoty asmāt.

2.Tập vì có sự xuất hiện (unmajjana): Pháp có thể được xem như (unmajjatīva) từ vị lai.

3.Sinh vì là sự dẫn sinh.

4.Duyên là nền tảng, tức là yếu tố chủ chốt của hành động dẫn sinh.

iii.1.Diệt vì có sự chấm dứt của hoại khổ trước đó và sự không tiếp tục của hoại khổ sau đó.

2.Tĩnh vì thoát khỏi (vimukta) ba hữu vi tướng (sasktalakaas).

3.Diệu vì hoàn toàn thiện (paramārthaśubha, thắng nghĩa thiện).

4.Ly Vì tuyệt đối an ổn.

iv.1.Đạo vì trái ngược với tà đạo (mithyāmārga).

2.Như vì trái với “bất như”.

3.Hành vì không trái ngịch với cung điện Niết-bàn (nirvāapurāvirodhanārthena).

4.Xuất vì vứt bỏ tam hữu, tức sự hiện hữu ở ba giới.

Vì những lời giải thích của các bậc đời trước không giống nhau cho nên chúng tôi xin được đưa ra cách giải thích thứ ba:

i.1.Vô thường vì sinh diệt.

2.Khổ vì trái với thánh tâm.

3.Không, vì không có ngã.

4.Vô ngã, vì không phải ngã.

ii.1.Bốn hành tướng của đế thứ hai là nhân, tập, sinh và duyên được kinh giải thích: “Năm thủ uẩn (upādānaskandhas), tức các uẩn hữu lậu, là dục bổn (chandamūlaka), dục tập (chandasamudaya), dục loại (chandajātīya), dục sinh (chandaprabhava)”; có nghĩa là năm thủ uẩn có dục (=ái, tṛṣṇā) là gốc (mūla) hoặc sơ nhân, là dẫn nhân, làm loại nhân (chandajatīya = chandapratyaya), làm cận nhân (prabhava). Sự khác biệt duy nhất giữa kinh và Bổn luận là luận đã đặt thành tướng duyên ở cuối chứ không phải hành tướng sinh.

(Hỏi) Bốn loại hành tướng này khác nhau như thế nào?

(Đáp) A. Cần phân biệt bốn trạng thái hoặc hình thái (avasthā) của dục (chanda) là (1) chấp hiện tổng ngã khởi tổng tự thể dục (asmīty abhedena hoặc ātmabhāvacchanda), tức là loại tình cảm cảm nhận được về chính bản thân mình khi nghĩ rằng “ta hiện hữu”, mà không phân biệt gì khác ngoài cái “ta” ở hiện tại, cũng không có sự suy nghĩ về cái “ta” quá khứ hoặc vị lai; (2) chấp đương tổng ngã khởi tổng hậu hữu dục (syām ity abhedena punarbhavacchanda), tức là lòng ham muốn một sự tái hiện hữu về sau mà không có một sự chỉ định rõ ràng nào khác; (3) chấp đương biệt ngã khởi biệt hậu hữu dục (ittha syām ity abhedena punarbhavacchanda); tức là lòng ham muốn có một sự hiện hữu nào đó về sau; (4) chấp tục sinh ngã khởi tục sinh thời dục (pratisadhibhandhacchanda hoặc karmābhisaskāracchanda), tức là lòng ham muốn được sinh trở lại, một sự ham muốn giúp thành tựu một loại nghiệp nào đó.

Loại dục thứ nhất là nguyên nhân đầu tiên (ādikāraa, sơ nhân) của khổ - cũng giống như hạt giống là sơ nhân của quả - vì thế nó có tên là nhân (hetu).

Loại dục thứ hai dẫn đến một sự tái hiện hữu về sau - cũng giống như sự sinh sản các mầm mộng, thân cây, v.v., là một tiến trình thuộc về nhân (samudaya) để dẫn đến quả - vì thế có tên là tập (samudaya), tức là loại nhân dẫn khởi.

Loại dục thứ ba là nhân quyết định tính chất của khổ - cũng giống như đồng ruộng, nước, phân bón, v.v., quyết định các tính chất về vị [ngọt, đắng, v.v.] (vīrya), về sự thay đổi khi chín (vipāka), và về các công dụng (prabhāva) của quả - vì thế có tên là duyên (pratyaya), tức là nguyên nhân giúp phân biệt các loại.

Loại dục thứ tư là nhân xuất pháp của quả - cũng giống như hoa là nhân của quả - nên có tên là sinh (prabhava).

Loại dục thứ tư là nguyên nhân trực tiếp (sākād dhetu); ba loại kia là nguyên nhân gián tiếp (pāraparyea hetava).

B. Ngoài ra (atha ca), kinh còn nói đến hai nhóm “ngũ ái hành” (tṛṣṇāvicāritas) tức năm hình thái của ái, và hai nhóm “tứ ái hành”; tất cả đều là bốn loại dục được nói đến ở trên. Hai nhóm dục ở trên có năm hành tướng; hai nhóm cuối của bốn hành tướng.

a.Khi nghĩ rằng “ta hiện hữu” (asmi) tức sẽ sinh khởi loại ātmbhāvacchanda tổng quát (tổng tự thể dục), tức là “sự yêu mến có tính chất tổng quát đối với bản thân mình”. Loại này có năm cách: “Ta hiện hữu như thế” (ittha asmi), “ta hiện hữu giống như [trước đây]” (eva asmi), “ta hiện hữu có đổi khác” (anyathāsmi), “ta là cái có hiện hữu” (sad asmi), “ta là cái không hiện hữu” (asad asmi).

b. Khi nghĩ rằng “ta sẽ hiện hữu” (bhaviyāmi) tức sẽ sinh khởi loại punarbhavacchanda tổng quát (tổng hậu hữu dục), tức là “sự khao khát có tính chất tổng quát được hiện hữu trở lại”. 

Loại này cũng có năm cách: “Ta sẽ hiện hữu như thế” (ittha bhaviyāmi), “ta sẽ hiện hữu giống như [trước đây]” (eva bhaviyāmi), “ta sẽ hiện hữu có đổi khác” (anyathā bhaviyāmi), “ta sẽ là cái có hiện hữu” (sad bhaviyāmi), “ta sẽ là cái không hiện hữu” (asad bhaviyāmi).

c. Sẽ sinh khởi loại () riêng biệt (biệt hậu hữu dục). Loại này có bốn cách: “mong rằng ta hiện hữu” (), “mong rằng ta hiện hữu như thế” (), “mong rằng ta hiện hữu giống như [trước đây]” (), “mong rằng ta hiện hữu có đổi khác” ().

d. Sẽ sinh khởi loại punarbhavacchanda (chấp tục sinh ngã khởi tục sinh thời dục).

Loại này có bôn cách: “nhất quyết sẽ phải hiện hữu” (api nu syā), “nhất quyết ta sẽ phải hiện hữu như thế” (apītha syā), “nhất quyết ta sẽ phải hiện hữu giống như [trước đây]” (apy eva syā), “nhất quyết ta sẽ phải hiện hữu có đổi khác” (apy anyathā syā).

Các loại dục đầu tiên là nhân của khổ; vì thế chúng được gọi là nhân (hetu)… Phần còn lại giống như trên.

iii.

1.                              Diệt, vì chặt đứt sự lưu chuyển.

2.                              Tĩnh, vì chấm dứt (uparama) mọi loại khổ; như khi nói: “này các Bí-sô, tất cả các hành (saskāras) là khổ; chỉ có Niết-bàn là tuyệt đối tịch tĩnh”(Sayukta, 17, 16).

3.                              Diệu, vì không còn gì cao hơn (anuttara).

4.                              Ly, vì không còn thối chuyển (avivartya).

iv.

1.                              Đạo, vì giống như chánh đạo.

2.                              Như, vì chân thật.

3.                              Hành, vì có tính chất quyết định hoặc nhất quyết (pratiniyata): Có nghĩa là chỉ đi trên con đường này chứ không phải con đường nào khác, như khi nói: “con đường này dẫn đến thanh tịnh, các giáo pháp khác (dư kiến) không dẫn đến đó”.

4.                              Xuất, vì vĩnh viễn xa lìa tam hữu (bhāva).

[giải thích thứ tư ]: 

i.                                                         Ngoài ra vì để chữa trị những người có các loại thường kiến (nitya), lạc kiến (sukha), ngã sở kiến (ātmīya), ngã kiến (ātman) mà bốn hành tướng vô thường, khổ, không và vô ngã đã được lập thành.

ii.                                                       1.Nhân đối trị tà kiến (không có nhân) (nāsti hetu).

2.                                                      Tập đối trị tà kiến “chỉ có một nhân” (nhất nhân) - là Đại tự tại (īśvara) hoặc (pradhāna).

Nhân là một tập hợp (samudayo hetu).

3.                                                      Sinh đối trị tà kiến về sự biến hóa (pariāmadṛṣṭi), tức chủ trương cho rằng hữu (bhāva) - vốn đã tồn tại trước đó - có chuyển hóa: Hữu mới bắt đầu.

4.                                                      duyên đối trị tà kiến cho rằng thế gian được tạo ra bởi một chúng sinh có tri kiến (buddhipūrvaktadṛṣṭi; tri tiên nhân kiến): Những sự vật này sinh từ các nhân như thế, sinh từ rất nhiều nhân.

iii.                                                      1. Diệt đối trị tà kiến cho rằng “không có giải thoát”.

2.                                                      Tĩnh đối trị tà kiến cho rằng “giải thoát là khôt”.

3.                                                      Diệu đối trị tà kiến cho rằng “sự an lạc của thiền (dhyānas, tĩnh lự) và định (samāpattis, đẳng chí) là vi diệu”

4.                                                      Ly đối trị tà kiến cho rằng “sự giải thoát phải bị thối đọa chứ không phải vĩnh viễn”.

iv.                                                     Các hành tướng Đạo, Như, Hành và Xuất đối trị các loại tà kiến cho rằng “không có thánh đạo”, “tà đạo là thánh đạo”, “có một thánh đạo khác”, “thánh đạo vẫn bị thối đọa”.

Các hành tướng (ākāras) có thể tánh chính là tuệ (prajñāna).

Tuy nhiên, chúng tôi nói rằng nếu như vậy thì tuệ, tức sự tri nhận có khả năng tri nhận các pháp sẽ không có các hành tướng; bởi vì tuệ không thể tương ưng (saprayukta) với tuệ. Vì thế - đối với kinh bộ - thật chính xác để nói rằng hành tướng chính là cách thức “nắm bắt” (grahaa) của tâm và tâm sở (citta-caitta). Đối với các cảnh sở duyên của chúng.

Tuệ và tất cả các pháp “có sở duyên” (sālamba) đều có khả năng tri nhận (năng hành).

Tất cả các pháp có hiện hữu (hữu pháp) đều được tri nhận bởi các pháp có sở duyên.

Vì thế có tất cả ba nhóm rộng hẹp khác nhau: 1. Tuệ là hành tướng, là pháp có khả năng tri nhận và được tri nhận; 2. Các tâm tâm sở khác tương ưng với tuệ là các pháp có khả năng tri nhận và được tri nhận; 3. Tất cả các pháp khác, hữu vi hoặc vô vi, chỉ là pháp được tri nhận.

Trên đây đã giải thích các hành tướng của mười trí; tiếp theo là phần nói về thể tánh, sở y địa và sở y thân của chúng.

 

性俗三九善                 依地俗一切
  他心智唯四                  法六餘十九
  現起所依身                  他心依欲色
  法智但依欲                  餘八通三界.

[Tục trí có ba tánh; chín trí chỉ thiện tánh;

Tục trí nương tất cả các địa;

Tha tâm trí chỉ nương bốn địa;

Pháp trí nương sáu địa;

Bảy trí còn lại nương chín địa.

Hiện khởi qua thân sở y;

Tha tâm trí nương Dục giới và Sắc giới;

Pháp trí chỉ nương Dục giới;

Tám trí còn lại nương cả ba giới.]

 

Luận: Thế tục trí có cả ba tánh thiện, bất thiện và vô ký. Chín trí còn lại chỉ có tánh thiện.

Thế tục trí chỉ có ở tất cả các địa, từ Dục giới cho đến Hữu đảnh (naivasajñānāsajñānāyatara).

Pháp trí đắc được ở bốn tầng thiền (dhyānas), vị chí (anāgamya) và trung gian (dhyānāntara).

Loại trí (anvayajñāna) đắc được ở sáu địa vừa được nói trên cộng thêm ba định vô sắc.

Sáu trí khổ, tập, diệt, đạo, tận và vô sinh nếu xét về mặt tổng thể thì đắc được ở chín địa giống như trên; nếu được xem như là một phần của pháp trí (dharmajñāna) thì chỉ đắc được ở sáu địa; nếu được xem như là một phần của Loại trí thì lại đắc được ở chín địa.

Tha tâm trí (paracittajñāna) chỉ đắc được ở bốn tầng tĩnh lự chứ không có ở các nơi khác.

Chúng sinh ở Dục giới và Sắc giới có thể hiện khởi (samukhībhāva) tha tâm trí.

Pháp trí chỉ có thể được hiện khởi bởi một chúng sinh thuộc Dục giới chứ không phải chúng sinh ở Sắc giới hoặc Vô sắc giới.

Các trí khác đều được hiện khởi ở ba giới. Các trí khác là gì? - Là tám trí còn lại sau khi loại trừ tha tâm trí và pháp trí.

Trên đây đã giải thích các địa mà ở đó các trí đã được đắc, và các giới mà chúng sinh hệ thuộc có thể đắc được các trí. Tiếp theo là phần giải thích sự liên hệ giữa các trí và bốn niệm trụ.

 

諸智念住攝                  滅智唯最後
他心智後三                  餘八智通四.

[Các trí đều thuộc về niệm trụ.

Diệt trí là niệm trụ cuối;

Tha tâm trí là ba niệm trụ cuối;

Tám trí còn lại là bốn niệm trụ.]

 

Luận: Diệt trí là pháp niệm trụ (dharmasaṃṛtyupasthāna).

Tha tâm trí khi duyên tâm của người khác nhất định phải duyên thọ (vedanā), tưởng (sajñā), và hành (saskāras).

Ngoài diệt trí và tha tâm trí ra, tám trí còn lại có thể tánh là bốn niệm trụ. [Thật vậy, khổ trú đôi khi có duyên thân…; đạo trí, khi duyên anāsravasavara, là thân niệm trụ.]

(Hỏi) Có bao nhiêu trí là cảnh sở duyên của các trí khác?

Tụng đáp:

 

諸智互相緣                  法類道各九
苦集智各二                  四皆十滅非.

[Các trí duyên lẫn nhau.

Pháp, loại, đạo, mỗi trí có chín;

Khổ, tập, mỗi trí có hai;

Bốn trí có mười; diệt trí không có.]

 

Luận: Pháp trí duyên chín trí, tức loại trừ Loại trí (anvayajñāna).

Loại trí cũng duyên chín trí, tức loại trừ pháp trí.

Đạo trí cũng duyên chín trí, tức loại trừ Thế tục trí (lokasavtijñāna), vì trí này không tạo thành một phần của đạo.

Khổ trí và tập trí duyên Thế tục trí và một phần tha tâm trí hữu lậu.

Thế tục trí, tha tâm trí, Tận trí và vô sinh trí duyên mười trí.

Không có trí nào là cảnh sở duyên của diệt trí; cảnh sở duyên độc nhất của trí này là trạch diệt (pratisakhyānirodha).

(Hỏi) Bao nhiêu pháp làm cảnh sở duyên cho mười trí? Bao nhiêu pháp là cảnh sở duyên của mỗi pháp?

Tụng đáp: 

 

所緣總有十                 謂三界無漏
  無為各有二                  俗緣十法五
  類七苦集六                  滅緣一道二
  他心智緣三                  盡無生各九.

[Sở duyên có tất cả mười pháp

Là các pháp của tam giới, các pháp vô lậu,

Các pháp vô vi; mỗi loại đều có hai.

Thế tục trí duyên mười; pháp trí duyên năm;

Loại trí duyên bảy; khổ và tập trí duyên sáu;

Diệt trí duyên một; đạo trí duyên hai;

Tha tâm trí duyên ba; 

Tận trí và vô sinh trí, mỗi trí duyên chín.]

 

Luận: Pháp hữu vi chia làm tám loại: Pháp Dục giới, pháp Sắc giới, pháp Vô sắc giới, các pháp vô lậu; các pháp này có thể tương ưng hoặc không tương ưng với tâm (saprayukta, viprayukta).

Các pháp vô vi chia làm hai loại: Thiện (kuśala) và vô ký (avyākta).

(Hỏi) Trong số mười loại này, những pháp nào là cảnh sở duyên của mười trí?

(Đáp) (1) Thế tục trí duyên cả mười loại; (2) pháp trí duyên năm loại là hai loại pháp Dục giới tương ưng hoặc không tương ưng với tâm, hai loại pháp vô lậu (đạo) tương ưng hoặc không tương ưng với tâm, một pháp vô vi thiện; (3) Loại trí duyên bảy loại là hai loại pháp Sắc giới, hai loại phap Vô sắc giới, hai loại pháp vô lậu, một pháp vô vi thiện; (4) - (5) Khổ trí và tập trí duyên sáu loại là hai loại pháp ở mỗi giới; (6) diệt trí chỉ duyên vô vi thiện; (7) đạo trí duyên hai loại pháp vô lậu; (8) tha tâm trí duyên ba loại là các pháp tương ưng với tâm ở Dục giới, ở Vô sắc giới, và các pháp vô lậu; (9-10) Tận trí và vô sinh trí duyên chín loại, tức loại trừ vô vi vô ký.

(Hỏi) Có thể tri nhận tất cả các pháp chỉ nhờ vào một trí không?

(Đáp) Không thể.

 

俗智除自品                  總緣一切法
為非我行相                  唯聞思所成.

[Tục trí, trừ tự phẩm ra,

Duyên tất cả các pháp

Với hành tướng phi ngã

Do văn, tư thành tựu.]

 

Luận: Khi một sát-na của Tục trí (savtijñāna) tri nhận tất cả các pháp là vô ngã thì trong tất cả các pháp sẽ loại trừ (1) tự thể, tức chính sát-na này của tục trí, bởi vì khả năng tri nhận (hữu cảnh) không thể là cảnh của chính sự tri nhận này (viayiviayabhedāt); (2) các tâm sở pháp tương ưng với trí này bởi vì có cùng một sở duyên (ekālambanatvāt); (3) các pháp không tương ưng với tâm đi kèm (sahabhū, câu hành) với trí này, chẳng hạn như các tướng hữu vi bởi vì chúng quá gần.

Loại tục trí “tổng duyên” này chỉ thuộc về Dục giới (= tac ca kāmadhātvacaram eva), và là Loại trí thành tựu do văn (śrutamayī) và tư (cintāmayī) chứ không phải tu (bhāvanāmayī). Loại trí “do tu thành tựu” luôn luôn có sở duyên là một địa nhất định. Nếu không phải như vậy thì trong cùng một lúc lẽ ra phải đắc được sự xả ly đối với tất cả các địa.

(Hỏi) Có bao nhiêu trí ở các hạng người khác nhau?

Tụng đáp:

 

異生聖見道                  初念定成一
  二定成三智                  後四一一增
  修道定成七                  離欲增他心
  無學鈍利根                  定成九成十.

[Dị sinh và thánh kiến đạo

sát-na thứ nhất nhất định thành tựu một trí;

Ở sát-na thứ hai nhất định thành tựu ba trí;

Ở bốn sát-na sau mỗi lần tăng thêm một trí.

Tu đạo nhất định thành tựu bảy trí;

Ly dục tăng thêm tha tâm trí;

Vô học độn và lợi căn

Nhất định thành tựu chín và mười trí.]

 

Luận: Dị sinh chỉ thành tựu Thế tục trí; khi xả ly [Dục giới] thì thành tựu tha tâm trí. Đối với thánh giả chưa xả ly bằng thế tục đạo trước khi bước vào Kiến đạo thì vào sát-na sinh khởi khổ pháp trí nhẫn chỉ thành tựu một trí là Thế tục trí, bởi vì nhẫn (kānti) không phải là trí (jñāna).

Vào sát-na của khổ pháp trí, thánh giả thành tựu Thế tục trí, pháp trí và khổ trí.

Sau sát-na thứ hai, vào bốn sát-na tiếp theo, cứ mỗi sát-na lại tăng thêm một trí; ở sát-na thứ tư (khổ Loại trí) tăng thêm Loại trí; ở sát-na thứ sáu (tập pháp trí) tăng thêm tập trí; ở sát-na thứ mười (diệt pháp trí) tăng thêm diệt trí; ở sát-na thứ mười bốn (đạo pháp trí) tăng thêm đạo trí.

Như vậy khi đến được đạo pháp trí thì hành giả thành tựu được bảy trí.

Đối với thánh giả đã xả ly bằng thế tục đạo trước khi bước vào Kiến đạo thì phải cộng thêm tha tâm trí. A-la-hán thuộc thời giải thoát (samayavimukta) thành tựu chín trí, tức cộng thêm Tận trí; A-la-hán thuộc Bất thời giải thoát (asamayavimukta) thành tựu thêm vô sinh trí.

(Hỏi) Hành giả đắc được cùng một lúc (đốn tu) bao nhiêu trí ở các giai đoạn khác nhau của Kiến đạo, tu đạo, v.v.?

Tụng đáp:

 

見道忍智起                  即彼未來修
  三類智兼修                  現觀邊俗智
  不生自下地                  苦集四滅後
  自諦行相境                  唯加行所得.

[Ở Kiến đạo, khi nhẫn trí sinh khởi,

Tức cũng tu nhẫn trí vị lai cùng loại;

Ở ba Loại trí có tu thêm

Hiện quán biên tục trí:

Là trí bất sinh, thuộc tự địa và hạ địa,

Là bốn niệm trụ ở khổ và tập,

Niệm trụ cuối ở diệt,

Có hành tướng của tự đế, lấy tự đế làm cảnh,

Chỉ đắc được do gia hành.]

 

Luận: Về mười lăm tâm của Kiến đạo:

Ở Kiến đạo, các nhẫn và trí vị lai được đắc dần tùy theo sự sinh khởi của chúng.

Loại trí và trí nào được sinh khởi hoặc hiện khởi (saukhībhūta) thì cũng là loại nhẫn và trí được hoạch đắc và được tu tập (bhāvita). Chẳng hạn khi hành giả sinh khởi khổ pháp nhẫn trí thì cũng tu loại nhẫn vị lai cùng loại (tajjātīya), cũng thành tựu loại nhẫn vị lai cùng loại. [Và tiếp tục như thế cho đến đạo Loại trí nhẫn]. Bốn hành tướng của loại nhẫn này (vô thường, v.v.) cũng đắc được khi sinh khởi một trong các hành tướng này.

(Hỏi) Tại sao ở Kiến đạo chỉ có sự tu tập hoặc hoạch đắc các trí và các hành tướng cùng loại với các trí và hành tướng được sinh khởi?

(Đáp) Khi sinh khởi khổ pháp trí nhẫn thì nắm bắt được (pratilābdha) chủng tánh (gotra) - tức chủng tử hoặc nhân - của nhẫn này, và các chủng tánh của bốn hành tướng của nó; chứ không nắm bắt được các chủng tánh của khổ pháp trí, v.v. Về các hành tướng, người ta thấy rằng bốn hành tướng của mỗi đế đều có cùng loại (sabhāga) bởi vì chúng có chung một cảnh sở duyên (tulyālambanatā): Khi một trong hai hành tướng được chứng đắc, được sinh khởi (samukhībhūta) thì các chủng tánh của các hành tướng khác cũng được nắm bắt.

Ở Kiến đạo, hành giả thành tựu Thế tục trí (savtijñāna) vào sát-na của Loại trí về khổ, tập và diệt (khổ Loại trí, tập Loại trí, diệt Loại trí) chứ không phải vào sát-na của pháp trí bởi vì pháp trí không quán sát toàn bộ mỗi một đế mà chỉ có phần liên quan đến Dục giới của mỗi đế.

Thế tục trí này có tên là “điểm cuối cùng của hiện quán” (abhisamayāntika jñāna, hiện quán biên trí) vì Thế tục trí được tu tập (hoạch đắc) vào thời điểm cuối cùng của sự quán sát mỗi một đế (hiện quán hậu biên)

(Hỏi) Tại sao hành giả không thành tựu Thế tục trí vào sát-na của đạo trí (tức sát-na thứ mười sáu của hiện quán, sát-na đầu tiên của tu đạo)?

(Đáp) a. Bởi vì đạo (mārga) đã không được quán sát (abhisamita) trước đó (vô sự hiện quán) bởi một thế tục đạo dưới các hành tướng của đạo (là Như, nyāya, v.v...). 

b. Bởi vì đạo không thể được quán sát một cách toàn bộ (vô biến sự hiện quán). Khổ, tập và diệt có thể được lần lượt liễu tri, đoạn trừ, chứng đắc (sākātkta) một cách toàn triệt (biến tri đoạn chứng); nhưng đạo thì không thể được tu tập (bhāvita = samukhīkta) một cách toàn triệt như vậy (biến tu). Chắc chắn đối với một hành giả đang ở Kiến đạo, người ta không thể nói rằng vào thời điểm của “khổ đế hiện quán biên” và “tập đế hiện quán biên” thì họ đã hoàn toàn đoạn trừ tập, hoàn toàn chứng đắc diệt; tuy nhiên điều này sẽ xảy ra đối với họ vào một thời điểm ở vị lai. Đối với đạo thì khác bởi vì đạo có quá nhiều chủng tánh khác nhau (thanh văn, độc giác phật, đại giác). 

Có thuyết cho rằng bởi vì Thế tục trí đi kèm theo Kiến đạo (Kiến đạo quyến thuộc), vào sát-na thứ mười sáu của “hiện quán” (đạo Loại trí) lại là một phần của tu đạo cho nên hiện quán biên trí không đắc được vào sát-na này.

Luận chứng này không có giá trị bởi vì người ta không cần dựa vào bằng chứng Thế tục trí không đi kèm theo tu đạo.

Thế tục trí là loại không có khả năng sinh khởi vào bất kỳ sát-na nào. Trí này không sinh khi hành giả đang nhập quán cũng như khi xuất quán. Một mặt, trí này không thích hợp với hiện quán; mặt khác, một tâm khi nằm ngoài hiện quán thì quá thô động.

(Hỏi) Nếu vậy, làm sao có thể nói rằng có thành tựu Thế tục trí, rằng Thế tục trí được tu tập (bhāvita)?

(Hb) Vì trước đây chưa từng đắc, đến nay mới đắc được.

(Hỏi) Làm sao có thể đắc được khi không sinh khởi?

(Hb) Nói đắc là vì đắc được nó [chứ không phải vì nó nhất thiết phải sinh khởi].

(Giải thích) “Đắc là vì đắc được” là cách nói chưa từng nghe đến. Vì thế các ông vẫn chưa giải thích được tại sao Thế tục trí lại được tu tập. Vấn đề này nên được hiểu theo các giải thích của các luận sư đời trước, [tức các luận sư thuộc Kinh bộ].

Theo các luận sư này, người ta tu hoặc đắc được Thế tục trí là nhờ vào lực của thánh đạo (āryamārga = kiến đạo). Sau khi ra khỏi sự quán chiếu về thánh đạo sẽ hiện khởi một loại Thế tục trí có sở duyên là các đế và rất khác (viśiṣṭatara) với loại Thế tục trí có trước khi đắc được thánh đạo này. Khi nói hành giả đắc được Thế tục trí này nhờ vào Kiến đạo tức hàm ý đắc được một thân sở y (āśraya) có khả năng làm hiện khởi Thế tục trí này. Cũng giống như đắc được quặng vàng nhưng vẫn nói là đắc được vàng.

Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận cách nhìn này. Họ cho rằng Thế tục trí mang tên Hiện quán biên là một “bất sinh pháp”.

Khi hiện khởi được Kiến đạo của một địa nào đó (bhūmi) thì ở vị lai người ta đắc được một Thế tục trí của địa này hoặc một địa thấp hơn. Có nghĩa là nếu có được Kiến đạo nhờ nương vào vị chí (anāgamya) thì chỉ đắc được ở vị lai một Kiến đạo thuộc địa này (vị chí), đắc được ở vị lai loại Thế tục trí thuộc về hai địa (tức vị chí và Dục giới); và tiếp tục như thế cho đến: Nếu hiện khởi được kiến đạo nhờ nương vào đệ tứ tịnh lự thì sẽ đắc được ở vị lai loại Kiến đạo thuộc về sáu địa tức vị chí, trung gian và bốn tĩnh lự, và đắc được loại Thế tục trí thuộc bảy địa (tức sáu địa trên cộng thêm Dục giới).

Nếu tu Thế tục trí vào thời điểm cuối cùng của khổ và tập (khổ tập biên) - có nghĩa là vào các sát-na của khổ Loại trí và tập Loại trí - thì Thế tục trí có thể tánh là cả bốn loại niệm trụ. Nếu tu Thế tục trí vào thời điểm cuối cùng của diệt - có nghĩa là vào sát-na của diệt Loại trí - thì chỉ có loại niệm trụ cuối cùng là pháp niệm trụ.

Khi tu Thế tục trí ở hiện quán biên của một đế nào đó (tatsatyābhisamayānte) thì Thế tục trí có các hành tướng của loại đế này (tatsatyākāram eva) và cũng lấy loại đế này làm sở duyên (ālambanam asya tad eva).

Khi đắc được nhờ vào lực của Kiến đạo thì Thế tục trí chỉ đắc được nhờ vào gia hành (prayogalābhika, prāyogika) chứ không do “bẩm sinh” (upapattilabhya, sinh đắc), cũng không do ly dục sinh (vairāgya).

Các trí được gọi tên như vậy là vì trí (jñāna) là yếu tố chủ chốt (trí tăng); nếu kể thêm các pháp đi kèm (parivāra) thì trí bao hàm cả bốn uẩn ở Dục giới, năm uẩn ở Sắc giới [tức cộng thêm dhyānasavaralakaarūpa].

(Hỏi) Có bao nhiêu trí được tu tập ở các giai đoạn khác nhau của tu đạo?

Tụng đáp:

 

修道初剎那                 修六或七智
  斷八地無間                  及有欲餘道
  有頂八解脫                  各修於七智
  上無間餘道                  如次修六八.

[Sát-na đầu tiên của tu dạo

Tu sáu hoặc bảy trí;

Ở Vô gián đạo đoạn hoặc địa thứ tám

Và các đạo “hữu dục” khác

tám giải thoát đạo của Hữu đảnh

Đều tu bảy trí;

Ở Vô gián đạo bên trên và các đạo còn lại, 

Theo thứ tự này tu sáu, tám trí.]

 

Luận: Ở sát-na thứ mười sáu (đạo Loại trí), đối với hành giả chưa xả ly Dục giới, có sự “tu tập” (= thành tựu và chứng đắc) hai Loại trí hiện tại (hiện tu); có sự tu tập sáu Loại trí vị lai là pháp trí, Loại trí, bốn trí về các đế (vị lai tu).

Đối với hành giả đã xả ly Dục giới, vào sát-na đạt được đạo Loại trí thì cộng thêm sự tu tập tha tâm trí, tức Loại trí thứ bảy.

Sau sát-na thứ mười sáu, tức phần còn lại của tu đạo, chừng nào hành giả chưa đắc được xả ly thì ở gia hành đạo (prayogamārga), Vô gián đạo (ānantaryamārga), giải thoát đạo (vimuktimārga), thắng tiến đạo (viśeamārga) sẽ có sự tu tập bảy trí là pháp trí, Loại trí, bốn trí thuộc các đế và thế tục đạo.

Nếu thực hành thế tục đạo thì tu Thế tục trí ở hiện t