LUẬN CÂU-XÁ

 
Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân

Bản dịch Hán A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận của Huyền Trang - Việt dịch: Đạo Sinh

Chương 6

Phân biệt hiền thánh

Phần 21

Trước đây đã bàn về vấn đề tại sao sự đoạn trừ các phiền não (prahāṇa) lại có tên là biến tri (parijñā). Tiếp theo sẽ nói về các tính chất của đạo lực trong sự đoạn trừ này:

 

已說煩惱斷　　                由見諦修故
見道唯無漏　　                修道通二種.

[Đã nói đến sự đoạn trừ phiền não

Là do kiến đế và Tu đạo.

Kiến đạo chỉ có vô lậu;

Tu đạo có cả hai loại.]

 

Luận:   Trước đây đã giải thích chi tiết sự đoạn trừ phiền não là do kiến đế đạo (Kiến đạo) và Tu đạo.

(Hỏi) Kiến đạo và Tu đạo là vô lậu (anāsrava) hay hữu lậu (sāsrava)?

(Đáp) Tu đạo có loại là đạo thế tục (laukika) hoặc hữu lậu và đạo xuất thế (lokottara) hoặc vô lậu.

Kiến đạo đối trị phiền não ở cả ba giới; Kiến đạo đốn đoạn toàn bộ chín nhóm (cửu phẩm) phiền não thuộc kiến đế đoạn; vì thế Kiến đạo chỉ có một loại xuất thế. Khả năng đoạn trừ không thuộc về thế tục đạo.

(Hỏi) Ở trên có nói “do kiến đế”; như vậy “đế” có nghĩa là gì?

 

諦四先已說　　               謂苦集滅道
彼自體亦然　　             次第隨現觀.

[Bốn dế đã được nói trước đây

Là khổ, tập, diệt, đạo, tự thể của chúng cũng như vậy.

Thứ tự này theo hiện quán.]

 

Luận:   Đế có bốn loại và đã được nói đến từ trước.

(Hỏi) Được nói đến ở đâu?

(Đáp) Ở chương đầu tiên có nói: “Các pháp vô lậu là đạo đế…” và đặt tên cho sự thật về thánh đạo này là đạo đế; “trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) là ly hệ” và đặt tên cho sự thật về diệt pháp này là diệt đế; cho đến “khổ, tập, thế gian….” Và đặt tên cho các sự thật này là khổ đế, tập đế.

(Hỏi) Có phải đó là thứ tự của các đế?

(Đáp) Không phải. Thứ tự của các đế là khổ, tập, diệt và đạo. Khi nói “là” (tathā; vị) là để chỉ cho thể tánh của các đế cũng giống như thể tánh đã được nói đến ở chương đầu tiên.

Thứ tự của chúng chính là thứ tự mà theo đó chúng được “quán sát” (hiện quán); loại đế nào được quán sát trước thì được nói đến trước. Nếu không phải như vậy thì lẽ ra phải nói đến nhân trước (tập đế, đạo đế) rồi sau đó mới nói đến quả (khổ, diệt).

Có khi các pháp này được sắp xếp theo thứ tự sinh khởi; như trong trường hợp các niệm trụ (smṛtyupasthānas), các loại thiền định (dhyānas).

Có khi lại được sắp xếp theo thứ tự thuận tiện cho sự giảng dạy (pratirūpaṇa = pradarśana); đây là trường hợp của các loại chánh thắng (samyakprahānas) - tức các pháp đã sinh khởi và các pháp đen thì dễ quán sát hơn các pháp bất sinh và các pháp trắng - bởi vì không có nguyên tắc nhất định nào bắt buộc người tu nỗ lực đoạn trừ các pháp đã sinh trước khi nỗ lực ngăn chặn các pháp chưa sinh.

Đối với các đế thì chúng được kể tên tùy theo thứ tự chúng được quán xét (abhisamaya).

(Hỏi) tại sao chúng được quán xét theo thứ tự này?

(Đáp) Bởi vì trong giai đoạn chuẩn bị cho thánh đạo căn bổn, tức là giai đoạn của sự khảo sát (gia hành vị), thì hành giả trước tiên phải khởi tưởng đối với pháp mình đang chấp trước, đối với pháp đang làm cho mình phiền não, đối với pháp mà mình đang tìm cách xả bỏ, tức là đối với khổ. Tiếp đó hành giả tìm hiểu nguyên nhân của khổ là gì và lại khởi tưởng về nguyên nhân này (tập đế). Rồi hành giả tự hỏi sự diệt trừ pháp này là gì và lại khởi tưởng về sự diệt trừ (diệt đế). Rồi hành giả lại tự hỏi con đường diệt trừ (diệt đạo) là gì và lại khởi tưởng về con đường này (đạo đế). (Vibhāṣā, 78, 13).

Cũng giống như trường hợp sau khi đã phát hiện ra bệnh thì tìm hiểu nguyên nhân gây bệnh, sự chữa bệnh và thuốc chữa bệnh. Tỷ dụ này về các đế cũng đã được kinh nói đến.

(Hỏi) Đó là kinh nào?

(Đáp) Kinh lương dược: “Người thầy thuốc có đủ bốn đức tánh thì có khả năng nhổ mũi tên độc ra. Bốn đức tánh là (1) biết rõ bệnh trạng, (2) biết rõ nguyên nhân gây bệnh, (3) biết rõ cách chữa lành bệnh, (4) biết rõ thuốc chữa lành bệnh.”

Ở giai đoạn gia hành, hành giả khởi tưởng về các đế theo thứ tự này, và ở giai đoạn hiện quán (abhisamaya), hành giả cũng quán sát các đế theo thứ tự như vậy; vì sự quán sát này do lực của gia hành (pūrvāvedhsāt, pūrvākṣepāt) dẫn khởi, cũng giống như một con ngựa có thể chạy nhanh không chút dè dặt là nhờ quá quen thuộc một vùng nào đó.

(Đáp) Ý nghĩa của từ “hiện quán” (abhisamaya) là gì?

(Đáp) Từ này có nghĩa là hiện đẳng giác (abhisaṃbodha). Ngữ căn I có nghĩa là “giác”

(Hỏi) Tại sao hiện quán chỉ thuộc về vô lậu?

(Đáp) Bởi vì đó chính là sự hiểu biết (aya, giác) hướng đến (abhi) Niết-bàn và đúng đắn (sam, saṃyak, chánh). Nói “chánh” là vì phù hợp với thực tại.

Khi làm quả thì năm thủ uẩn (upādānaskandhas) chính là sự thật về khổ - tức là những gì phải thực sự quán sát về khổ. Khi làm nhân thì năm thủ uẩn chính là sự thực về tập bởi vì khổ phát sinh từ các uẩn này. Như vậy khổ và tập khác nhau về danh nhưng lại không khác nhau về sự bởi vì chúng đều là các thủ uẩn được xem như là quả hoặc nhân. Đối với diệt đế và đạo đế thì cả hai đều khác nhau về danh cũng như sự.

(Hỏi) Kinh gọi các sự thật này là thánh đế (āryasatya); vậy thánh đế có nghĩa là gì?

(Đáp) Các sự thật này có tên gọi như vậy vì chúng là những sự thật đối với thánh giả, là những sự thật của thánh giả. 

(Hỏi) Nếu nói như vậy có phải chúng là giả dối đối với những người không phải là thánh?

(Đáp) Chúng là những sự thật đối với tất cả mọi người bởi vì chúng không sai lầm (vô điên đảo). Tuy nhiên chỉ có thánh giả mới nhìn thấy chúng đúng như chúng là (thực kiến), có nghĩa là nhìn chúng dưới mười sáu hành tướng. Thánh giả nhìn thấy khổ (tức là các thủ uẩn) là khổ, vô thường, v.v.; trong khi những người khác lại không nhìn thấy như vậy. Vì thế những sự thật này được gọi là “sự thật của thánh giả” chứ không phải là sự thật của những người khác bởi vì cái nhìn của những người này không chính xác. Thật vậy, họ thường nhìn khổ đau như là những gì không phải là khổ đau. Có bài tụng viết: “Điều mà thánh giả gọi là lạc (Niết-bàn) thì những người khác lại gọi là khổ; điều mà những người khác gọi là lạc thì thánh giả gọi là khổ”. (Saṃyutta, iv, 127)

Có luận sư cho rằng có hai đế thuộc riêng về thánh giả và hai đế vừa thuộc về thánh giả vừa thuộc về những người khác (phi thánh).

(Hỏi) Chỉ một phần của thọ (vedanā) có tự tánh khổ; như vậy làm thế nào có thể nói rằng tất cả các pháp hữu vi (saṃskṛta) hữu lậu (sāsrava) đều là khổ?

Tụng đáp:

 

苦由三苦合　　              如所應一切
可意非可意　　             餘有漏行法.

[Khổ do ba loại khổ hợp thành;

Tùy theo điều kiện tương ưng, 

đó là tất cả các hành pháp hữu lậu khả ý phi khả ý, 

và các hành pháp hữu lậu khác.]

 

Luận:  Có ba nguyên tắc về khổ: (1) Khổ vì nó là khổ (duḥkhaduḥkhatā, khổ khổ); (2) khổ vì là pháp hữu vi (saṃkāraduḥkhatā, hành khổ); (3) khổ vì biến đổi (pariṇāmaduḥkhatā, hoại khổ).

Vì ba nguyên tắc trên mà tất cả các pháp hành hữu lậu đều là khổ: Các pháp vừa ý (khả ý) là khổ vì phải chịu sự biến đổi (hoại khổ); các pháp không vừa ý (phi khả ý) là khổ vì tự thân chúng là khổ (khổ khổ); các pháp không phải vừa ý cũng không phải không vừa ý (phi khả ý phi phi khả ý) là khổ vì chúng là hành pháp (hành khổ).

(Hỏi) Các pháp khả ý, phi khả ý và phi khả phi phi khả ý là gì?

(Đáp) Theo thứ tự trên, các pháp này chính là ba thọ; và vì do ba thọ này mà tất cả các pháp hữu vi vốn dẫn khởi lạc thọ, v.v. (thuận lạc thọ đẳng) có tên là khả ý, v.v..

Lạc thọ là khổ vì bị biến đổi (vipariṇāmaduḥkhatā), như kinh nói: “Lạc thọ là lạc khi sinh, lạc khi trụ, là khổ khi biến đổi (pariṇāme, hoại).”

Khổ thọ có tự thể vốn là khổ (duḥkhaduḥkhatā) như kinh nói: “Khổ thọ là khổ khi sinh, là khổ khi trụ (upādaduḥkhā sthitiduḥkhatā)”.

Bất khổ bất lạc thọ là khổ vì vốn tạo thành bởi các duyên (pratyayābhisaṃskaraṇāt) như kinh nói: “Cái gì vô thường là khổ”.

Vì thế pháp hữu vi nào dẫn khởi các loại thọ này (thuận thọ chư hành) cũng đều giống như các loại thọ này.

Có luận sư cho rằng sở dĩ gọi là khổ khổ bởi vì khổ chính là tính chất của khổ, gọi là hoại khổ bởi vì sự biến đổi chính là tính chất của khổ, và gọi là hành khổ bởi vì hành chính là tính chất của khổ. Ý nghĩa của giải thích này không khác với giải thích trên.

Các pháp khả ý không can dự vào loại khổ khổ; và các pháp bất khả ý không can dự vào loại hoại khổ: Có nghĩa là tính chất thứ hai của khổ (hoại khổ) chỉ thuộc về các pháp khả ý; và tính chất khổ thứ nhất (khổ khổ) chỉ thuộc về các pháp bất khả ý. Tuy nhiên tất cả các pháp hữu vi đều là khổ bởi vì đều có tính chất hành khổ (saṃkāraduḥkhatā), và chỉ có hàng thánh giả mới quán chiếu được chúng dưới loại hành tướng này.

Có bài tụng viết (Madhyamakavṛtti, tr. 467): “Người ta không có cảm giác về một sợi lông mi (ūrṇapakṣman) được đặt trong lòng bàn tay, nhưng sợi lông mi này nếu nằm trên con mặt thì sẽ làm khổ và làm tổn thương. Cũng như vậy, những người ngu, giống như bàn tay, đều không có cảm giác về sợi lông mi “hành khổ; nhưng thánh giả giống như con mắt, lại rất khổ sở vì nó.”

Thánh giả khi nghĩ đến cuộc sống ở nơi cao nhất trong cõi trời (bhavāgra, hữu đảnh) còn cảm thấy khổ tâm hơn cả những người ngu khi nghĩ về cuộc sống ở địa ngục vô gián.

Tuy nhiên người ta sẽ nói rằng đạo được tạo thành bởi các duyên (hành, saṃskṛta); và như vậy đạo cũng là khổ vì có tánh hành khổ (saṃkāraduḥkhatā).

Thật ra dạo không phải là khổ. Bởi vì khổ vốn được định nghĩa là cái khả ố (vi thánh tâm) (pratikūlam hi duḥkham iti lakṣaṇāt); trong khi đạo lại không phải là cái khả ố đối với thánh giả vì đạo phát khởi sự hủy diệt tất cả các nỗi khổ của chúng sinh: Khi thánh giả quán sát Niết-bàn là tịch tĩnh (śānta) thì cái mà thánh giả xem như là tịch tĩnh chính là sự hủy diệt cái mà thánh giả đã xem như là khổ [tức là các pháp hữu vi hữu lậu chứ không phải là sự hủy diệt của đạo].

(Hỏi) Nếu thừa nhận vẫn có lạc (sukha), tại sao lại chỉ có một mình khổ là sự thật của các thánh giả (thánh đế)?

(Đáp) (1) Có giải thích cho rằng vì sự ít ỏi của lạc. Cũng giống như trong một đống đậu đen mặc dù có lẫn những hạt đậu xanh nhưng vẫn gọi là đống “đậu đen”; và cũng không có ai có hiểu biết mà lại xem một cái nhọt bị lở loét là lạc chỉ vì đã cảm nhận được một lạc thọ nhỏ nhoi nào đó khi người ta rửa ráy cái nhọt này.

(2) Lại có bài tụng giải thích: “Vì là nhân của khổ, vì được sinh khởi do nhiều nổi khổ, vì là đều được mong muốn khi bị khổ cho nên mới nói rằng lạc cũng chính là khổ”.

(3) Thật ra, cho dù có lạc kèm theo thì toàn thể sự hiện hữu (bhava) vẫn có cùng một vị của hành khổ cho nên thánh giả vẫn xem nó như là khổ. Đây chính là lý do tại sao khổ là một sự thật của thánh giả mà không phải lạc.

(Hỏi) Làm thế nào thánh giả có thể quán sát tự tánh của các lạc thọ là khổ?

(Đáp) Vì các lạc thọ đi ngược lại thánh tâm do tính chất vô thường của chúng. Cũng giống như khi thánh giả quán sát sắc (rūpa), tưởng (saṃjñās), v.v., là khổ cho dù các sắc, tưởng, v.v., này không phải là khổ giống như trường hợp của khổ thọ.

Có giải thích cho rằng “lạc là khổ vì lạc là nhân của khổ”. Tuy nhiên giải thích này không đúng bởi vì (1) nếu là nhân của khổ thì đó chính là hành tướng (ākāra) của tập, tức là xem các sự vật như là nguyên nhân của khổ chứ không phải xem chúng là khổ; (2) các thánh giả sinh vào Sắc giới và Vô sắc giới làm thế nào có thể có được ý tưởng về khổ? Bởi vì các uẩn ở các giới này không phải là nguyên nhân của khổ; (3) tại sao kinh còn nói đến tính chất hành khổ? Nếu thánh giả đã xem lạc là khổ vì đó là nhân của khổ thì tính chất hành khổ (có nghĩa là “những gì vô thường đều là khổ”) được nói đến để làm gì.

(Hỏi) Nếu vì vô thường mà thánh giả quán lạc là khổ thì có gì khác nhau giữa hành tướng của khổ và vô thường? Một mặt thì quán sát sự vật là khổ; mặt khác lại “quán sát sự vật là vô thường”: Như vậy sẽ có sự tạp loạn.

(Đáp) Quán sát sự vật là vô thường bởi vì thể tánh của chúng là sinh và diệt; quán sát sự vật là khổ bởi vì chúng đi ngược lại thánh tâm. Khi đã quán sát được sự vật là vô thường thì chúng sẽ trở thành loại đi ngược lại thánh tâm. Tính chất vô thường bao hàm tính chất khổ nhưng không tạp loạn với tính chất này.

Có luận sư (Vibhāṣā, 78, 6) cho rằng thật ra không có lạc thọ mà tất cả đều là khổ; và họ đã đưa ra các giáo chứng cũng như lý chứng để chứng minh điều này.

Giáo chứng: Kinh nói “hễ có thọ là khổ”, “lạc thọ phải được xem là khổ”, “thật điên đảo khi xem khổ là lạc”. (Saṃyutta, iv, 216)

Lý chứng: (1) Bởi vì các nhân của lạc không phải lúc nào cũng là nhân của lạc (sukhahetvavyavasthānāt). Những sự vật mà chúng ta tưởng là nhân của lạc như đồ ăn, đồ uống, cái lạnh, cái nóng, v.v., nếu được thọ dụng quá độ hoặc không đúng lúc cũng sẽ trở thành nhân của khổ. Vì thế không thể chấp nhận rằng chỉ vì tăng trưởng hoặc vì xuất hiện ở một thời điểm khác (phi thời) dù vẫn giữ nguyên như vậy (bình đẳng) mà một nhân của lạc lại tạo ra khổ. Như vậy những gì lầm tưởng là nhân của lạc, ngay từ nguồn gốc, đã là nhân của khổ chứ không phải lạc: Càng về sau khổ càng tăng thạnh và trở thành cái được cảm nhận; cũng giống như trường hợp của bốn uy nghi (iryāpatha) nằm, ngồi, v.v..

(2) bởi vì ý tưởng về lạc có cảnh sở duyên không phải là một loại thực lạc mà có khi chỉ là một loại làm giảm khổ (duḥkhapraikāra, trị khổ), có khi chỉ là một sự biến đổi của khổ (duḥkhavikalpa, khổ dịch thoát). Chừng nào con người chưa bị hành hạ bởi nỗi khổ do đói, khát, lạnh, nóng, mệt mỏi, ham muốn gây ra thì chừng đó con người sẽ không có bất kỳ một cảm thọ nào để cảm nhận đó là lạc (sukham iti). Vì thế khi những người ngu có một ý tưởng về lạc thì đó không phải là một loại thực lạc mà chỉ là một sự làm giảm bớt khổ. Những người ngu cũng có một ý tưởng về lạc khi làm cho khổ đau thay đổi; giống như trường hợp đưa gánh nặng trên vai cho người khác. Vì thế lạc không thực hữu.

Các luận sư Đối pháp nói rằng lạc vẫn thực hữu và chúng ta có thể thấy rõ được điều này:

(1)                                Chúng ta hãy xem những người bác bỏ lạc thọ (bác vô lạc giả) xem khổ là gì. Nếu họ trả lời: “Đó là những gì gây ra khổ đau”, thì chúng ta sẽ hỏi tiếp: “Gây ra khổ đau như thế nào?” Nếu họ trả lời: “Bởi vì chúng tạo tác điều ác” thì chúng ta sẽ nói rằng: “Những gì tạo tác điều thiện” chính là lạc. Nếu họ trả lời “bởi vì chúng không được mong cầu”, thì chúng ta sẽ nói rằng “những gì được mong cầu” chính là lạc.

(2)                                Nhưng người ta sẽ nói rằng chính điều “được mong cầu này cũng không còn là điều đáng mong cầu đối với thánh giả đã đắc được sự xả ly (vairāgyakāle); cho nên vẫn không thể lập thành tính chất của lạc. Tuy nhiên lập luận này không có giá trị bởi vì khi một thánh giả không còn mong cầu vì đã đắc được sự xả ly thì đó chỉ vì điều này không còn đáng mong cầu đối với thánh giả nữa.

Một cảm thọ nếu tự thân của nó là cái được mong cầu (khả ái) thì không bao giờ trở thành cái không được mong cầu (phi khả ái). Do đó khi thánh giả không còn ham thích lạc thọ nữa thì đó không phải vì tự tánh của lạc thọ này mà chỉ vì một lý do khác: Thánh giả chán ghét lạc thọ vì những khuyết điểm của nó; vì lạc thọ chính là cơ hội làm thối thất thiện pháp (pramādapada), vì phải mất nhiều công sức để đắc được lạc thọ, vì lạc thọ sẽ trở thành khổ thọ, và vì lạc thọ vốn vô thường. Nếu như loại thọ này vốn là cái không được mong cầu thì có những ai không ham muốn nó? Chỉ vì muốn xả ly nên thánh giả mới quán sát lạc thọ qua các khuyết điểm của nó (dư hành tướng) chứ không phải dựa vào tự tánh (khả ái) của nó; vì thế tự thân lạc thọ vẫn thực hữu.

(3)                                Về lời dạy của đức Phật: “Hễ có thọ là có khổ” thì chính ngài đã xác định ý nghĩa của câu nói này qua đoạn kinh (Saṃyutta, iv, 216): “Này A-nan, chính vì để chỉ cho sự vô thường, chính vì để chỉ cho sự biến đổi của các pháp hữu vi mà ta đã nói rằng: Hễ có lạc là có khổ”. Vì thế có thể xác định rằng lời đạy trên đây không có ý chỉ cho tính chất khổ khổ (duḥkhaduḥkhatā).

Nếu tự thể của tất cả các cảm thọ đều là khổ thì lẽ ra thánh giả A-nan (Ārya Ānanda) không nên đưa ra câu hỏi: “Thế tôn đã dạy rằng có ba loại cảm thọ là lạc, khổ và khổ lạc không khổ. Thế tôn đã đạy rằng hễ có thọ là có khổ. Như vậy Thế tôn có chủ ý gì khi dạy rằng hễ có thọ là có khổ?”. Lẽ ra A-nan phải hỏi: “Vì sao Thế tôn lại dạy rằng có ba loại cảm thọ?”. Và Thế tôn lẽ ra phải trả lời: “Chính vì có dụng ý riêng mà ta dạy rằng có ba loại cảm thọ”. Như vậy, nếu Thế tôn đã nói: “Ta có ẩn ý khi nói rằng hễ có thọ là có khổ”, thì đó chỉ vì tự thể của thọ vốn có ba loại.

(4)                                Về lời dạy: “Phải xem lạc thọ là khổ” (sukhā vedanā duḥkhato draṣtavyā), thì lạc thọ vốn vẫn là lạc bởi vì có khả năng mang lại niềm vui (manapā), nhưng theo cách nhìn nào đó thì lạc thọ lại là khổ (paryāyeṇa duḥkhā) vì vẫn bị biến đổi và không thường hằng. Nếu xem lạc thọ là lạc thì những người chưa ly dục (rāgin) sẽ bị trói buộc bởi vì họ vẫn còn thọ hưởng hương vị của nó. Nếu xem lạc thọ là khổ thì thánh giả sẽ được giải thoát bởi vì họ đã xả ly sự ham muốn đối với lạc thọ. Đây là lý do tại sao Thế tôn dạy rằng hãy quán sát lạc thọ theo cách nào đó thuận lợi cho sự đắc được giải thoát.

(Hỏi) Tại sao biết được tự thể của lạc thọ là lạc?

(Đáp) Có bài tụng (Saṃyukt, 17, 17) nói: “Đức Phật, đấng chánh biến tri, vì biết được sự vô thường và biến đổi của các pháp hữu vi nên nói rằng thọ là khổ”.

(5) Về lời dạy: “Thật điên đảo khi chấp khổ là lạc”, thì lời dạy này cũng hàm chứa một ẩn ý nào đó. Thế gian khởi lạc tưởng đối với lạc thọ, đối với các sự vật tạo ra khoái lạc (kāmaguṇa), đối với sự hiện hữu (upapatti). Như vậy, theo một cách nào đó (paryāyeṇa) lạc thọ vẫn là khổ và nếu xem nó là hoàn toàn (ekāntena) lạc thì đó chính là sự điên đảo. Những sự vật gây khoái lạc chứa đựng nhiều đau khổ (bahuduḥkha) nhưng lại ít niềm vui (alpasukha); và nếu xem chúng là sự an lạc tuyệt đối thì đó cũng chính là sự điên đảo; quan niệm về sự hiện hữu cũng giống như vậy. Vì thế bản kinh này không có ý nói rằng lạc không hiện hữu.

(6) Nếu tự tánh của thọ là khổ thì làm thế nào để giải thích lời dạy của đức Phật về sự hiện hữu của ba loại thọ? Nếu cho rằng khi dạy như vậy có lẽ đức Phật đã thuận theo cái nhìn của thế gian (lokānuvṛttyā) thì điều này không thể chấp nhận được bởi vì (1) đức Phật có nói: “Nếu ta nói rằng tất cả cảm thọ đều là khổ thì đó là lời nói có ẩn ý (mật thuyết)”; (2) Khi giảng về ba loại thọ, đức Phật đã sử dụng nhóm từ: “Phù hợp với thực tại” (yathābhūtam, như thực). Thật vậy, sau khi nói: “Lạc căn (sukhendriya), hỷ căn (saumanasyendriya) là lạc thọ (sukhāvedana)”, đức Phật đã nói tiếp: “Người nào, nhờ vào sự phân biệt chính xác (samyakprajñā, chánh tuệ), mà thấy được năm căn (hoặc thọ) như vậy, phù hợp với thực tại (), thì sẽ đoạn trừ được ba hệ phược…”; (3) hơn nữa, nếu như thọ chỉ là khổ thì làm thế nào thế gian có thể đi đến kết luận rằng (vyavasyet) thọ có ba loại? Có phải các ông sẽ nói rằng người ta có thể có ý tưởng hoặc cảm giác về lạc thọ đối với loại khổ thọ yếu ớt, có ý tưởng về loại cảm thọ trung hòa đối với loại khổ thọ trung bình, và có ý tưởng về khổ thọ đối với loại khổ thọ mạnh mẽ? Nếu như vậy, lạc cũng có ba mức độ và lẽ ra cũng sẽ có ba trường hợp khởi lạc tưởng lớn đối với loại khổ thọ yếu ớt, khởi lạc tưởng trung bình đối với loại khổ thọ trung bình và khởi lạc tưởng ít ỏi đối với loại khổ thọ mạnh mẽ.

Ngoài ra, trong trường hợp cảm nhận lạc thọ phát sinh từ một hương, vị hoặc vật được xúc chạm đặc biệt nào đó thì lúc đó sẽ có loại khổ yếu ớt gì làm nền tảng cho sự sinh khởi của lạc tưởng?

[Và nếu các ông cho rằng lạc tưởng sinh khởi có liên quan đến một loại khổ yếu ớt] thì khi loại khổ yếu ớt này chưa sinh hoặc khi nó đã diệt thì lúc đó lẽ ra phải có lạc tưởng mạnh mẽ hơn nữa (cực lạc giác) bởi vì lúc đó khổ đã hoàn toàn biến mất. Đối với trường hợp của hương, vị, v.v., và của dục lạc cũng như vậy (kāmasukhasaṃmukhībhāva).

Hơn nữa, theo chủ trương của các ông thì một “cảm giác” yếu ớt (vedita), một nỗi khổ nhỏ được biểu hiện bởi một cảm thọ rõ ràng và mạnh mẽ (lạc tưởng); và một “cảm giác” có lực trung bình được biểu hiện bởi một cảm thọ không rõ ràng (phi khả ý phi bất khả ý); tuy nhiên chủ trương có vẽ không được chặt chẽ cho lắm. Bởi vì kinh có dạy rằng ba tầng thiền đầu tiên đều có lạc (sukha) đi kèm theo; và như vậy, nếu theo các ông, cũng sẽ có một loại khổ thọ yếu ớt (ở đó). Kinh cũng dạy rằng trong tầng thiền thứ tư có loại thọ phi khả ý phi bất khả ý (xả thọ); và như vậy, theo các ông, cũng sẽ có một loại khổ trung bình (ở đó). Như vậy chủ trương “lạc thọ, v.v., tương ưng với một khổ thọ yếu ớt, v.v.,” sẽ không thể chấp nhận được.

Cuối cùng, Thế tôn có nói: “Này Đại danh (Mahānāman) nếu sắc chỉ là khổ mà không phải lạc, không có lạc đi kèm theo,… thì sẽ không có lý do nào để người ta phải tham đắm sắc…” (Saṃyutta, ii. 173).

Kết quả là các lập luận dựa vào kinh điển được dẫn chứng trên đây không có giá trị.

(7) Lập luận đầu tiên về một thứ tự hợp lý mà những người chủ trương trái ngược với chúng tôi đưa ra cũng không có giá trị; bởi vì khi nói “các nhân của lạc không phải lúc nào cũng là nhân của lạc” thì họ đã không giải thích rõ ràng cái gì là nhân của lạc.

Một cảnh sở duyên nào đó làm nhân của lạc hoặc khổ tùy thuộc vào trường hợp của người cảm thọ (sở y phần vị); nó không phải là nhân của lạc hoặc khổ một cách tuyệt đối. Nếu một cảnh sở duyên nào đó đã là nhân của lạc khi nó có liên hệ với một thân đang ở vào một trạng thái nào đó, thì cảnh sở duyên này cũng sẽ luôn luôn là nhân của lạc khi tiếp tục liên hệ đến thân này trong cùng một trạng thái như vậy. Vì thế nhân của lạc vẫn luôn luôn là nhân của lạc.

Tỷ dụ như cùng một ngọn lửa sẽ cho ra các kết quả nấu chín khác nhau tùy theo tình trạng của loại gạo được nấu chín (pākyabhūtāvasthā) và sẽ có trường hợp thức ăn có thể ăn được () hoặc không ăn được; nhưng tác dụng của lửa vẫn không thay đổ cho dù gạo đang ở vào tình trạng nào đi nữa.

Mặt khác, ở các tầng thiền làm sao có thể không thừa nhận rằng các nhân của lạc luôn luôn là nhân của lạc?

(8) Về lập luận “lạc tưởng có sở duyên không phải là một loại thực lạc mà chỉ là một sự làm giảm khổ hoặc một sự biến đổi của khổ”, thì chúng tôi xin nói rằng:

(i) Trong trường hợp cảm nhận lạc thọ phát sinh từ hương, vị, v.v., thì sở duyên của lạc tưởng sẽ là sự giảm bớt của loại khổ gì? Trước khi loại khổ này sinh khởi hoặc vào khi nó đã diệt, tức khi không còn một sự giảm khổ nào cả thì lẽ ra phải có sự cảm nhận lạc thọ mạnh mẽ hơn. Hơn nữa, ở các tầng thiền, lạc thọ chắc chắn không thể bao hàm sự giảm khổ bởi vì ở những nơi này vốn không có khổ.

(ii) Khi một người chuyển một gánh nặng sang vai người khác thì thật sự sẽ có một loại lạc phát sinh từ một trạng thái mới của thân (thân phần vị) và loại lạc này sẽ tiếp tục sinh cho đến khi trạng thái mới này của thân biến mất. Nếu không phải như vậy thì ý tưởng hoặc cảm giác về lạc này lẽ ra phải trở nên càng ngày càng mạnh hơn. Đối với cảm giác về loại lạc phát sinh do sự thay đổi các tư thế (tứ uy nghi) đã mệt mỏi cũng được giải thích giống như vậy.

(9) Nếu các ông hỏi: “Nếu khổ không bắt đầu ngay từ đầu thì về sau làm sao có thể có cảm giác về khổ?”, chúng tôi xin trả lời: “Vì do sự biến đổi nào đó của thân [tiếp theo sau việc hấp thụ thức ăn, v.v., cho nên khổ sẽ không xuất hiện chừng nào mà tình trạng thuận hợp với lạc này của thân còn kéo dài]; cũng giống như sự nối tiếp nhau của các loại vị ngọt và chua trong trường hợp của rượu, v.v..

Vì thế vẫn có thể lập thành lạc thọ, và tất cả các pháp hữu vi hữu lậu đều được gọi là khổ là do ba tính chất của khổ.

A-tỳ-đạt-ma khi chủ trương khổ đế chính là tập đế - có nghĩa là các thủ uẩn vốn là khổ nhưng đồng thời cũng là nguồn gốc của khổ - đã căn cứ vào lời dạy của khế kinh (Vibhāṣā, 78, 7). Bởi vì theo khế kinh (Mahāvagga, i. 6, 20; Madhyama, 7, 22) chỉ có ái (tṛṣṇā) mới là nguồn gốc của khổ.

Kinh nói rằng ái chính là tập bởi vì tính chất cường thắng của nó. Tuy nhiên tất cả các pháp hữu lậu khác cũng là nguồn gốc của khổ.

Thật ra các pháp khác cũng được khế kinh nói đến. Thế tôn nói: “Nghiệp, ái và vô minh là nhân của các hành ở đời sống kế tiếp”; Ngài còn nói: “Năm loại hạt giống (chủng tử), tức loại thức (vijñāna) tương ưng với thủ (upādāna); địa giới, tức bốn thức trụ (vijñānasthitis)”.

Như vậy định nghĩa (nirdeśa) “ái là nguồn gốc của khổ” của kinh được ngầm hiểu theo một gốc độ riêng (ābhiprāyika) (mật ý ngôn); trong khi định nghĩa của A-tỳ-đạt-ma lại dựa theo các tính chất của một sự vật hiển nhiên (lākṣaṇika) (y pháp tướng thuyết). 

Mặt khác, khi Thế tôn nói: “Chính ái là tập” là có ý định nghĩa nguyên nhân của sự tái sinh khởi (abhinivṛttihetu). Và trong bài tụng, khi ngài nói đến nghiệp, ái và vô minh là có ý định nghĩa nguyên nhân của các sự sinh khởi khác nhau (upapattihetu, sinh nhân) chính là nghiệp, nguyên nhân của sự tái sinh khởi chính là ái; nguyên nhân của sự sinh khởi và của sự tái sinh khởi chính là vô minh. Chúng ta sẽ giải thích ý nghĩa của các cách nói này. Kinh nói: “Nghiệp là nhân của sinh (upapatti); ái là nhân của khởi (abhinivṛtti)”; và kinh còn nói về thứ tự nối tiếp của nhân duyên (sahetusapratyayasanidānakrama): “Nhãn có nhân (hetu-pratyaya-nidāna) là nghiệp; nghiệp có nhân là ái; ái có nhân là vô minh; và vô minh có nhân là sự phán đoán sai lạc (phi lý tác ý)”.

Vấn đề thức và các uẩn khác được xem như là nguồn gốc của khổ cũng xuất phát từ việc kinh có nói rằng các pháp này cũng giống như hạt giống và ruộng đồng.

(Hỏi) Sinh là gì? Khởi là gì?

(Đáp) Sinh (upapatti) có nghĩa là sự sinh ra hoặc sự hiện hữu thuộc riêng về một giới (Dục giới, v.v.), một thú (thiên, nhân, v.v.), một cách sinh sản (thai, trứng, v.v.), một giới tính nào đó, v.v.. Khởi (abhinivṛtti) là sự tái hiện trở lại và không thuộc riêng về một loại nào cả.

Nhân của sinh là nghiệp, nhân của khởi là ái; cũng giống như hạt giống là nhân của một mầm mộng có đặc tính riêng, như mầm mộng của thóc, của lúa mạch, v.v.; trong khi nước chỉ là nhân cho sự nảy mầm (prarohamātra) của tất cả các loại mầm mộng và không có chủng loại khác nhau.

(Hỏi) Làm sao có thể chứng minh ái là nhân của khởi?

(Đáp) Do sự kiện một người đã xả ly ái thì không còn sinh trở lại. Khi một người còn ái và một người ly ái chết đi thì chúng ta biết rằng người thứ nhất sẽ tái sinh nhưng người thứ hai thì không. Như vậy, vì không có sự tái sinh ở nơi nào không có ái nên chúng ta biết rằng ái chính là nhân của sự tạo ra một hiện hữu, là nhân của sự tái hiện hữu (bhavābhinirvṛtti). Do một sự kiện khác nữa là chuỗi tương tục được ái dẫn dắt. Chúng ta biết rằng chuỗi tương tục của tâm không ngừng hướng đến sự vật mà nó khao khát. Đối với sự tái sinh cũng như vậy.

Không có phiền não (kleśa) nào đeo dính vào sự hiện hữu (ātmabhāva) giống như ái; cũng giống như bột đậu một khi đã khô thì dính chặt vào tay. Không có loại nhân nào trói buộc vào sự tái sinh giống như ngã ái (ātmasneha). Đây là lý do lập thành ái chính là nhân của khởi.

(Hỏi) Thế tôn đã dạy về bốn sự thật; đồng thời ngài cũng nói đến hai sự thật là sự thật tương đối (saṃvṛtisatya, thế tục đế) và sự thật tuyệt đối (paramārthasatya, thắng nghĩa đế). Vậy hai sự thật này là gì?

Tụng đáp:

 

彼覺破便無　　                慧析餘亦爾
如瓶水世俗　　                異此名勝義.

[Cái biết về nó không còn khi nó bị phá;

Cái được tuệ phân tích và những cái khác cũng vậy,

Giống như bình và nước đều là thế tục đế.

Khác với điều này gọi là thắng nghĩa đế.]

 

Luận:  nếu cái biết về một sự vật không còn hiện hữu khi sự vật này bị vỡ tan thành từng mảnh thì sự vật này chỉ hiện hữu một cách tương đối (saṃvṛtisat); tỷ dụ như một chiếc bình: Ý tưởng về chiếc bình sẽ không còn hiện hữu khi chiếc bình chỉ còn là các mảnh vụn. Nếu cái biết về một sự vật không còn hiện hữu khi dùng tuệ để phân tích sự vật này thì sự vật này cũng được xem như hiện hữu một cách tương đối; tỷ dụ như trường hợp của nước. Nếu chúng ta rút ra từ nước các pháp như màu sắc, v.v., thì ý tưởng về nước cũng sẽ biến mất.

Tùy theo một cách nhìn có tính cách tương đối hoặc một cách dùng có tính cách quy ước (saṃvṛtitas) mà nhiều tên gọi khác nhau đã được gán cho các sự vật này, như bình, áo, nước, lửa, v.v.. Vì thế nếu từ cách nhìn tương đối (saṃvṛtivaśena) mà nói rằng “có cái bình (ghatośti), có nước” tức đã nói thật chứ không phải giả. Như vậy đó vẫn là một sự thật tương đối (thế tục đế).

Khác với điều trên là sự thật tuyệt đối. Khi một sự vật đã bị vỡ hoặc đã được tuệ phân tích nhưng ý tưởng về nó vẫn còn thì sự vật này hiện hữu một cách tuyệt đối (paramārthasat); tỷ dụ như sắc pháp (rūpa): Người ta có thể giản lược sắc pháp thành những cực vi, người ta có thể dùng tuệ để rút ra mùi vị và các pháp khác nhưng vẫn còn cái biết về tự thể của sắc pháp; đối với thọ, v.v., cũng thế. Bởi vì sắc pháp hiện hữu một cách tuyệt đối (paramārthasat) nên đó là sự thật tuyệt đối (paramārthasatya, thắng nghĩa đế).

Các luận sư đời trước nói rằng các pháp thuộc thắng nghĩa đế là các pháp được tri nhận bởi trí tuệ xuất thế (lokottarajñāna, xuất thế trí) hoặc bởi trí tuệ thế tục (laukikajñāna, thế trí) đắc được tiếp theo sau (pṛṣṭhalabdha) xuất thế trí (thử hậu đắc thế gian chánh trí). Các pháp này có thật một cách tuyệt đối nhờ vào cách chúng được tri nhận bởi tất cả các loại thế trí nhiễm hoặc vô nhiễm khác.

Trên đây đã nói về các đế; tiếp theo là phần giải thích làm thế nào để thấy được các đế này:

 

將趣見諦道　　                應住戒勤修
聞思修所成　　                謂名俱義境.

[Trước khi hướng đến con đường kiến đế

Cần phải an trụ vào giới luật, chuyên cần tu tập

Các tuệ do văn tư tu thành tựu

Có cảnh là danh, cả danh lẫn nghĩa, nghĩa.]

 

Luận:  Những người mong muốn nhìn thấy được các đế (kiến đế) trước hết phải giữ gìn giới luật (śīla, thi-la). Sau đó đọc tụng các lời dạy (śrutra) nói về kiến đế hoặc lắng nghe ý nghĩa của kiến đế. Sau khi đã hiểu (śrutvā) thì phải suy nghĩ cho đúng đắn (aviparīta, vô đảo). Sau khi đã suy nghĩ đúng đắng thì mới bắt đầu tu định (samādhibhāvanā). Nhờ nương vào loại tuệ phát sinh từ các lời giáo huấn (śrutamayī, văn tuệ) nên mới có loại tuệ phát sinh từ sự suy nghĩ (cintāmayī, tư tuệ); và nhờ nương vào loại tuệ phát sinh từ sự suy nghĩ mới có loại tuệ phát sinh từ sự tu tập (bhāvanāmyī, tu tuệ).

(Hỏi) Các tính chất của ba loại tuệ này là gì?

(Đáp) Theo Tỳ-bà-sa, văn tuệ có sở duyên là danh (nāman); tư tuệ có sở duyên là danh và nghĩa (artha): Thật vậy, có khi tư tuệ nắm bắt (ākarṣati) ý nghĩa nhờ dựa vào lời văn (vyañjanena), có khi lại nắm bắt lời văn nhờ dựa vào ý nghĩa. Tu tuệ có sở duyên là ý nghĩa vì chỉ nắm bắt ý nghĩa chứ không chấp thủ lời văn. Cũng giống như ba người cùng vượt sông: Người không biết bơi thì không thể tháo bỏ đồ bơi, người mới biết bơi thì có khi phải đeo bám có khi lại tháo bỏ đồ bơi, người đã biết bơi thì không cần nương vào vật gì cả (Vibhāṣā, 81, 14, 41, 8).

(Kinh bộ) Theo giải thích trên, không thể lập thành tư tuệ. Bởi vì khi có sở duyên là danh thì tư tuệ chính là văn tuệ; và khi có sở duyên là nghĩa thì tư tuệ chính là tu tuệ cho nên sẽ không có tư tuệ. Vì thế nên giải thích rằng văn tuệ là sự xác tín (niścaya) phát sinh nhờ nương vào sự hiểu biết (pramāṇa) được gọi là “lời nói của một người có khả năng” (āptavacana) (y văn chí giáo); tư tuệ là một sự xác tín phát sinh từ sự xem xét đúng lý (yuktinidhyāna = yuktyā nitīraṇam) (y tư chánh lý); tu tuệ là một sự xác tín phát sinh từ định (y tu đẳng trì). Như vậy các tính chất khác nhau của ba loại tuệ này vẫn được lập thành một cách đúng đắn.

Trong từ ngữ “văn sở thành” (śrutamayī), v.v., thì tiếp ngữ maya (sở thành) nhằm chỉ cho nhân: Loại tuệ (prajñāna) do văn thành tựu (śrutamayī) là loại tuệ lấy văn (śruta) làm nhân (hetu), có nghĩa là lấy “lời nói của một người có khả năng” (āptavacana) làm nhân. Hoặc tiếp vĩ ngữ maya được dùng như một từ để chỉ cho “sự chuyển hóa của …”, tức loại tuệ do văn thành tựu chỉ là một sự chuyển hóa của văn (śruta). Tuy nhiên nên hiểu từ ngữ “sự chuyển hóa” này theo ý nghĩa ẩn dụ: Đó chỉ là một sự ước chừng; thật vậy, trong thực tế vẫn phải kể thêm các tính chất khác. Cũng giống như khi nói: “Sinh khí được tạo thành từ các chất dinh dưỡng, những con bò được tạo thành từ cỏ” (anamayāḥ prānāḥ tṛṇamayā gāvaḥ).

(Hỏi) Nếu áp dụng sự tu tập (bhāvanā) này thì làm thế nào để thành công?

Tụng đáp:

 

具身心遠離　　                無不足大欲
　 謂已得未得　　                多求名所無
　 治相違界三　　                無漏無貪性
　 四聖種亦爾　　                前三唯喜足
　 三生具後業　　                為治四愛生
　 我所我事欲　　                暫息永除故.

[Thân và tâm viễn ly;

Không phải “bất túc” và “đại dục”;

Có nghĩa là đã có hoặc chưa có

Nhưng muốn có nhiều nên gọi là không phải (hỷ túc, thiểu dục).

Pháp đối trị là pháp tương vi ở tam giới,

Và vô lậu vì có tánh vô tham.

Bốn thánh chủng cũng thế;

Ba loại đầu chỉ là hỷ túc,

Nhằm đối trị sinh cụ

Loại cuối đối trị sự nghiệp;

Để đối trị bốn ái sinh khởi;

Để tạm thời chấm dứt hoặc vĩnh viễn đoạn trừ

Sự ham muốn về ngã sở và ngã sự.]

 

Luận:  Khi hành giả thu thúc (vyapakṛṣta) được thân và tâm bằng cách xa rời (dūrīkaraṇa) tình trạng tương tạp (saṃsarga) và các ý nghĩ xấu xa (akuśalavitarka, bất thiện tầm) thì họ sẽ thành công.

(Hỏi) Ai có thể thực hiện dễ dàng hai điều nói trên?

(Đáp) Những người đã xả ly hoặc những người có ít ham muốn (alpeccha, thiểu dục) và biết đủ (saṃtuṣṭa, hỷ túc) chứ không phải những người “không biết đủ” (bất hỷ túc) và “không biết chán” (đại dục).

(Hỏi) “Không biết đủ” và “không biết chán” nhằm chỉ cho cái gì?

(Đáp) Các luận sư Đối pháp (Vibhāṣā, 41, 16) nói: Đối với các đồ vật tốt đẹp (praṇīta) đã có như áo quần, v.v. mà vẫn muốn có nhiều hơn nữa thì đó chính là “bất ỷ túc”. Thèm muốn những cái chưa có chính là “đại dục”.

(Hỏi) Chăng phải “bất hỷ túc” cũng có thể xảy ra đối với những thứ chưa có sao? Và nếu vậy thì có gì khác nhau giữa hai khuyết điểm này?

(Đáp) Bất hỷ túc là sự cảm thấy không thỏa mãn đối với cái đã có vì cho rằng chúng quá tầm thường (apraṇīta, bất diệu) hoặc ít ỏi (aprabhūta, bất đa). Đa dục chính là sự ham muốn cái tốt hơn hoặc nhiều hơn những thứ đang có.

Các pháp trái ngược với bất hỷ túc và đại dục, tức hỷ túc và thiểu dục, chính là các pháp có khả năng đối trị hai khuyết điểm này. Chúng thuộc về cả ba giới và có tánh vô lậu. Trái lại bất hỷ túc và đại dục chỉ có ở Dục giới.

(Hỏi) Thể tánh của hỷ túc và thiểu dục là gì?

(Đáp) Thể tánh của chúng là thiện căn vô tham. Căn nguyên của thánh giả (āryavaṃśas, thánh chủng) chính là vô tham (alobha). Sở dĩ có tên như vậy là vì thánh giả sinh ra từ vô tham và thể tánh của thánh chủng cũng chính là vô tham.

Trong bốn loại thánh chủng thì ba loại đầu - tức biết đủ đối với quần áo (cīvara), biết đủ đối với đồ ăn đồ uống (piṇdapāta), biết đủ đối với các thứ dùng để nằm, ngồi (śayanāsana) - có thể tánh là hỷ túc.

Thánh chủng thứ tư - tức là sự cảm thấy hoan hỷ đối với diệt pháp và thánh đạo (lạc đoạn tu) - không phải là hỷ túc.

(Hỏi) Làm sao biết được thánh chủng thứ tư cũng là vô tham?

(Đáp) Vì quay lưng với sự chấp trước tham dục và sự chấp trước hiện hữu (bhavarāga, hữu tham).

(Hỏi) Qua bốn thánh chủng trên Thế tôn muốn dạy về điều gì?

(Đáp) Thế tôn, vị vua của pháp, đã dạy về cách sử dụng các nhu cầu về ăn, ở có chừng mực (sinh cụ) và cách sinh hoạt cho các đệ tử của ngài; những người bắt đầu tìm kiếm sự giải thoát sau khi đã từ bỏ các nhu cầu và cách sống cũ. Qua ba thánh chủng đầu ngài dạy về các nhu cầu trong cuộc sống và qua thánh chủng cuối ngài dạy về cách sinh hoạt: “Nếu các ông thực hiện những hành động này cùng với cách sống này thì chẳng bao lâu các ông sẽ được giải thoát.”

(Hỏi) Tại sao Thế tôn lập ra hai sự việc trên?

(Đáp) Để ngăn ngại (đối trị) sự sinh khởi của ái. Kinh (Mahāsaṃgīti = Dīgha, iii. 228; Anguttara, ii. 10, 248) dạy rằng sự sinh khởi của ái có bốn trường hợp: “Này các Bí-sô, khi sinh khởi thì ái sẽ sinh từ y phục, từ thức ăn, từ chỗ nằm, từ chỗ ngồi; khi trụ thì ái sẽ trụ ở y phục, v.v.; khi đeo bám thì sẽ đeo bám ở y phục, v.v.; này cá Bí-sô, khi sinh thì ái sẽ sinh từ sự hiện hữu và sự không hiện hữu như thế…”. Chính vì để ngăn ngừa ái mà bốn thánh chủng đã được tuyên thuyết.

Nói cách khác, bốn thánh chủng được tuyên thuyết là để ngăn chận tạm thời hoặc vĩnh viễn sự hàm muốn đối với các đối tượng của ý thức về ngã sở và ngã (ngã sự). Đối tượng của ý thức về ngã sở chính là y phục. Đối tượng của ý thức về ngã chính là thân sở y (āśraya). Sự ham muốn chính là ái.

Ba thánh chủng đầu tiên nhằm diệt trừ sự ham muốn các sự vật được xem như là “thuộc riêng về mình” đã nói ở trên. Thánh chủng cuối cùng nhằm diệt trừ vĩnh viễn tất cả sự ham muốn này.

(Hỏi) Trên đây đã nói về các phẩm tánh cần có cho sự tu tập (bhāvanā) thành công. Như vậy, hành giả đã như là một cái bình chứa thích hợp (tu sở y khí) thì sẽ bước vào con đường tu tập bằng cánh cửa nào?

Tụng đáp:

 

入修要二門　　                不淨觀息念
貪尋增上者　　                如次第應修.

[Vào đường tu cần có hai cửa

Là bất tịnh quán và tức niệm;

Có người tham và tầm tăng thượng

Nên tu theo thứ tự này.]

 

Luận:  Hành giả bước vào con đường tu tập bằng cách quán sát về sự bất tịnh (aśubhā) và sự chú ý đến hơi thở (ānāpānasmṛta).

(Hỏi) Ai tu bất tịnh quán và ai tu tức niệm?

(Đáp) Theo thứ tự trên là những người có tham và tầm tăng thạnh. Sở dĩ nói “tham tăng thạnh” (rāgādhika) và “tầm tăng thạnh” (vitarādhika) là vì tham và tầm đang tăng trưởng rất mạnh ở những người này. Người nào có tham sinh khởi nhanh và mãnh liệt cho dù chỉ do một động lực nhỏ (pratyāsannam atyarthaṃ rāgacarita) sẽ bước vào Tu đạo bằng bất tịnh quán; người nào có tầm làm cho loạn tâm (vitarkacarita, tầm hành) sẽ tu bằng tức niệm. Có luận sư nói rằng tức niệm (ānāpānasmṛti) vì có cảnh sở duyên không đa dạng (avicitra) - tỷ dụ như chỉ duyên vào “hơi thở” (vāyu, phong) mà hơi thở thì không có những sự khác nhau về hình và hiển sắc cho nên có khả năng chặn đứng tiến trình của tầm (vitarka); trong khi bất tịnh quán, vì có cảnh sở duyên vừa là hình sắc vừa là hiển sắc, cho nên sẽ dẫn khởi tầm.

Có luận sư khác cho rằng tức niệm có khả năng chận đứng tầm vì tức niệm không hướng ra bên ngoài (abhirmukhatvāt, nội môn chuyển) khi chỉ duyên vào hơi thở. Bất tịnh quán thì hướng ra bên ngoài, giống như trường hợp của nhãn thức (cakṣurvijñānavat); nhưng nó không phải là nhãn thức mà chỉ là sự quán chiếu (upanidhyāna = nirūpaṇa) cảnh sở duyên của nhãn thức.

(Hỏi) Bất tịnh quán là gì?

Tụng đáp:

 

為通治四貪　　                且辯觀骨鎖
　 廣至海復略　　                名初習業位
　 除足至頭半　　                名為已熟修
　 繫心在眉間　　                名超作意位.

[Là đối trị tất cả bốn tham.

Nay nói về sự quán sát các đốt xương

Rộng ra đến hải biên

Sau đó lại giản lược,

Gọi là giai đoạn “mới tập tu”;

Trừ xương chân ra, quán sát cho đến một nửa xương đầu

Gọi là “tu đã thành thục”,

Chú tâm giữa “hai hàng” lông mày

Gọi là giai đoạn “đã thành tựu tác ý”.]

 

Luận:  Tham (rāga) có bốn loại: (1) Hiển sắc tham, (2) hình sắc tham, (3) diệu xúc tham, (4) cung phụng tham. Để đối trị loại tham thứ nhất là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là thi thể đã chuyển qua màu xanh (vinīlaka) và hư thối (vipūyaka), v.v.. Để đối trị loại tham thứ hai là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là thi thể đã bị ăn (vikhāditaka) và xé nát (vikṣiptaka). Để đối trị loại tham thứ ba là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là thi thể đã bị côn trùng đục khoét (vipaḍumaka = utpannakrimika) và chỉ còn xương với gân. Để đối trị loại tham thứ tư là bất tịnh quán có sở duyên là thi thể bất động.

Nhìn chung, bốn đối tượng của tham là hiển sắc, hình sắc, các thứ xúc chạm và cung phụng đều không thể tìm thấy trong một chuỗi các đốt xương (cốt tỏa) cho nên nếu quán sát bộ xương để tu bất tịnh quán thì có thể đối trị tất cả các loại tham.

Tu bất tịnh quán không nhằm đoạn trừ (prahāṇa) các phiền não (kleśa) mà chỉ là sự chế phục (viṣkambhaṇa) các phiền não bởi vì bất tịnh quán là một hành động chú tâm (tác ý) có sở duyên không phải là thực tại mà là một biểu tượng thuộc về ý chí; không duyên toàn thể các sự vật mà chỉ duyên một phần sắc pháp của dục giới.

Hành giả (yogācāra, Du-già sư) tu bất tịnh quán có thể chỉ là một người mới tập tu (ādikārmika, sơ tập nghiệp), một người dã thành thạo (kṛtaparijaya, dĩ thục tu) hoặc một người đã hoàn toàn làm chủ về tác ý (atikrāntamanaskāra, siêu tác ý).

Hành giả muốn tu bất tịnh quán trước tiên phải chú tâm vào một phần của thân mình (tự thân phần), vào ngón chân, vào trán hoặc vào một bộ phận tự chọn nào đó; sau đó, hành giả “làm cho thanh tịnh” phần xương, có nghĩa là tách phần thịt ra khỏi phần xương bằng cách tưởng tượng (giả tưởng tư duy) rằng phần thịt đã bị hư rã; hành giả nới rộng sự quán sát của mình cho đến khi chỉ cần quán sát phần xương mà hành giả cũng có thể thấy được toàn bộ thân thể để tăng trưởng khả năng quán sát (adhimukti, thắng giải) của mình, hành giả cũng tu tập theo cách này; có nghĩa là hành giả cũng khởi tưởng giống như thế đối với một người thứ hai, đối với một người thuộc một tự viện (vihāra), một khu vườn (ārāma), một ngôi làng, một nước, cho đến tận cùng ranh giới của vũ trụ, của biển cả, đều phải được nhận biết như đang chứa đầy những bộ xương và rồi hành giả lại thu nhỏ cái nhìn của mình lại để cho cái nhìn của mình trở nên mạnh mẽ hơn cho đến khi thấy được toàn bộ thân thể của mình chỉ còn là một bộ xương. Lúc đó sự tu tập bất tịnh quán được hoàn mãn; và kể từ đó, hành giả được gọi là “sơ tập nghiệp” (ādikārmika).

Để tăng thêm khả năng quán sát đã được thu nhỏ này, hành giả lại bỏ qua các đốt xương chân mà cứ lần lượt thu nhỏ cái nhìn của mình lại để xem xét các đốt xương khác cho đến khi chỉ còn xem xét đến nửa phần bộ xương đầu, tức đã chừa lại nửa phần còn lại; lúc đó hành giả được gọi là “dĩ thục tu” (kṛtaparijaya); tức đã có được sự thành thục trong loại tác ý tạo thành sự quán sát này.

Hành giả lại bỏ qua một nửa phần xương đầu nói trên và chỉ chú tâm vào giữa hai hàng lông mày. Lúc đó hành giả được gọi là người “đã thành tựu tác ý của bất tịnh quán” (siêu tác ý).

Bất tịnh quán có thể bị nhỏ hẹp vì sự nhỏ hẹp (parītta) của cảnh sở duyên (ālambana) chứ không phải vì khả năng thành thục (vaśitā) của hành giả. Vì thế có bốn trường hợp: (1) Hành giả thành thục về loại tác ý hình thành khả năng quán sát (jitamanaskāra; atikrānta manasikāra) và chỉ quán sát thân thể của chính mình (saṃkṣepacitta); (2) hành giả chưa thành thục về tác ý nhưng đã quán sát cả vũ trụ chất đầy các bộ xương (vistāracitta); (3) hành giả chưa thành thục về tác ý và chỉ quán sát thân thể của chính mình; (4) hành giả đã thành thục tác ý và quán sát toàn bộ vũ trụ chất đầy các bộ xương.

(Hỏi) Thể tánh của bất tịnh quán là gì? Bất tịnh quán thuộc về bao nhiêu địa? Cảnh sở duyên của nó là gì? Ai khởi loại quán này?

Tụng đáp:

 

無貪性十地　　                緣欲色人生
不淨自世緣　　                有漏通二得.

[Tánh vô tham, ở mười địa,

Duyên sắc pháp Dục giới,

Do người sinh khởi,

Hành tướng bất tịnh, duyên cảnh cùng thời,

Hữu lậu, đắc được do hai loại.]

 

Luận:  Thể tánh của bất tịnh quán là vô tham (alobha).

Mười địa trong đó hành giả có thể phát khởi sự quán sát này là bốn tầng thiền, bốn cận phần tĩnh lự (sāmantakas), trung gian tĩnh lự (dhyānāntara) và Dục giới.

Cảnh sở duyên là những cái được nhìn thấy (dṛśya) thuộc Dục giới. Ở đây chữ “sắc” được dùng để chỉ cho cả hiển sắc và hình sắc. Có nghĩa là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là “sự vật” (arthālambana, nghĩa) chứ không phải “tên gọi” (nāman, danh).

Chỉ có loài người sinh khởi loại quán này; chứ không phải chúng sinh ở các thú khác, cho dù đó là chúng sinh thuộc về các giới trên (thượng giới). Những người ở Bắc châu (Uttarakuru) cũng không khởi loại quán này.

Vì có tên là bất tịnh quán (aśubhā) nên loại quán này chỉ có loại hành tướng (ākāra) bất tịnh. [Nó không có các hành tướng khác như vô thường (anitya), v.v.: nó quán sát các cảnh sắc và xem đó là bất tịnh chứ không phải là vô thường, v.v..]

Nếu là quá khứ thì nó có cảnh sở duyên quá khứ; nếu là hiện tại thì có cảnh sở duyên hiện tại; nếu là vị lai thì có cảnh sở duyên vị lai: Nói cách khác, cảnh sở duyên của bất tịnh quán cùng thời với bất tịnh quán (yadadhvikā tadadhvikālambanā). Khi bất tịnh quán thuộc loại “không nhất định sẽ sinh khởi” (anutpattidharmikā) thì cảnh sở duyên thuộc về cả ba thời.

Bởi vì bất tịnh quán là loại tác ý về một cảnh được tưởng tượng (adhimuktimanasikāra, thắng giải tác ý) cho nên nó có tánh hữu lậu.

Bất tịnh quán có thể đã được tu tập hoặc chưa được tu tập trong một đời sống trước đó cho nên nó có thể được hoạch đắc nhờ vào sự xả ly (vairāgyalābhikī) hoặc sự luyện tập (prayoga).

Trên đây là tất cả các tính chất của bất tịnh quán; tiếp theo là phần nói về Trì tức niệm.

 

息念慧五地　　                緣風依欲身
二得實外無　　                有六謂數等

[Tức niệm là tuệ, thuộc năm địa,

Duyên vào gió, nương thân Dục giới,

Đắc được bằng hai cách, là tác ý chân thực, ngoại đạo không tu được,

Có sáu giai đoạn là đếm, v.v.]

 

Luận:  Trì tức niệm là ānāpānasmṛti (a-na-a-ba-na niệm)

Āna có nghĩa là sự thở vào (śavāsa), tức là sự đi vào của gió; apāna có nghĩa là sự thở ra, tức là sự đi ra của gió. Sự ghi nhớ (smṛti) duyên theo sự thở ra hoặc vào được gọi là Trì tức niệm.

Trì tức niệm có thể tánh là tuệ (prajñā), tức là cái biết về sự thở vào và sự thở ra. Loại tuệ này được gọi là niệm, cũng giống như trường hợp của các niệm trụ (smṛtyupasthānas), [tức là các ứng dụng của tuệ (tuệ trụ), nhưng lại có tên là “các ứng dụng của niệm” (niệm trụ)] bởi vì loại tuệ này, tức trì tức tuệ (ānāpānaprajñā), được dẫn khởi bởi lực của niệm (smṛtibalādhānavṛttitvāt).

Trì tức niệm được tu tập ở năm địa là ba cận phần tĩnh lự đầu tiên, trung gian tĩnh lự và Dục giới bởi vì chỉ tương ưng với xả (upekṣa), truyền thuyết nói rằng lạc thọ và khổ thọ [của Dục giới] thì thuận hợp với tầm (vitarka) trong khi trì tức niệm lại tương vi với tầm cho nên không thể tương ưng với lạc và khổ. Ngoài ra hỷ thọ và lạc thọ [của các tầng thiền] thường gây chướng ngại (pratyanīka, paripanthin) cho sự chuyên chú của tâm đối với cảnh (avadhāna, ābhoga); trong khi trì tức niệm không thể tu tập được nếu không có sự chuyên chú này. 

Tuy nhiên theo các luận sư vốn tin tưởng rằng vẫn có xả thọ (upekṣendriya, xả căn) ở các tĩnh lự căn bổn (mūladhyānas) thì trì tức niệm có thể được tu tập ở tám địa, tức thêm vào ba tầng thiền đầu tiên: Ở các địa phía trên thì chúng sinh không còn cần đến hơi thở.

Cảnh sở duyên của trì tức niệm chính là gió và thân sở y (āśraya) của nó là Dục giới, có nghĩa là trì tức niệm được tu tập bởi con người và chư thiên thuộc Dục giới bởi vì ở đó có rất nhiều tầm (vitarkabhūya stvāt). Trì tức niệm có thể được hoạch đắc bởi sự xả ly hoặc sự luyện tập. Nó là một loại tác ý chân thực (tatvamanasikāra), tức là một sự xem xét có đối tượng, là một sự vật có thực. Nó chỉ dành riêng cho Phật tử (idaṃdharman) chứ không phải cho ngoại đạo bởi vì ngoại đạo không có được sự giảng dạy về trì tức niệm đồng thời họ cũng không có khả năng tự mình tìm ra (avabodha) các pháp vi tế.

Trì tức niệm được tu tập hoàn mãn khi có đủ sáu loại hoạt động là đếm (sổ), nương theo (tùy), chăm chú (chỉ), quán sát (quán), chuyển dịch (chuyển) và làm thanh tịnh (tịnh).

Sổ (gaṇanā) là để tâm vào sự thở vào và ra mà không cần phải gắng sức (abhisaṃskāra), buông xả thân cũng như tâm, đồng thời chỉ dựa vào niệm để đếm từ một cho đến mười. Vì sợ tâm quá tập trung (abhisaṃskṣepa, cực tu) hoặc quá phân tán (vikṣepa) cho nên không được đếm dưới hoặc trên số mười. Có ba khuyết điểm cần tránh: (1) Đếm giảm, tức đã hai lần mà lại đếm là một; (2) đếm tăng, tức mới một lần mà đã đếm là hai; (3) đếm nhầm, tức hơi thở vào nhưng lại đếm là hơi thở ra. Nếu tránh được ba điều trên thì gọi là đếm đúng. Nếu trong khi tập (antarā) mà tâm bị phân tán (vikṣipta) thì phải đếm lại từ đầu cho đến khi được định.

Tùy (anugama) là theo dõi một cách bình thản tiến trình của hơi thở vào và ra cho đến nơi mà nó đã đi theo hai hướng: Hơi thở hít vào đang đi khắp toàn thân hay chỉ đến được một phần thân? Hành giả theo dõi hơi thở được hít vào họng, tim, lỗ rốn, ngang lưng (kaṭi), bắp vế, và tiếp tục như thế cho đến hai chân; hành giả lại thoe dõi hơi thở ra xa đến bàn tay, đến đầu ngón tay. Có luận sư cho rằng cần phải theo dõi hơi thở ra cho đến phong luân (vāyumaṇḍala) duy trì thế giới và cho đến các loại gió Vairambhas (phệ-lam-bà) (Divya, 105).

Quan niệm này không thể chấp nhận được bởi vì trì niệm tức là loại tác ý chân thật chỉ xem xét các sự vật đúng như thực.

Chỉ (sthāna) là buộc niệm làm thế nào để nó có thể nằm ở chóp mũi, giữa hai hàng lông mày, hoặc ở một chỗ khác cho đến ngón chân, chú tâm vào một chỗ; quán sát hơi thở đình trụ ở trong thân giống như sợi chỉ của một chuỗi hạt trai (manisūtravat); xem xét hơi thở lạnh hay nóng, thông suốt hay trở tắc (Vibhāṣā, 26, 12).

Quán (upalakṣaṇā) là quán sát, phân tích: “Những hơi thở này không chỉ là gió (vāyu) mà còn là bốn đại chủng (mahābhūta), là sở tạo sắc; và tâm cùng với các tâm sở đều nương vào những hơi thở này”: Nhờ vậy, cuối cùng hành giả sẽ tìm thấy năm uẩn nhờ vào sự phân tích này (upalakṣayati).

Chuyển (vivartanā) là di chuyển loại tâm vốn duyên vào gió này (duyên tức phong giác) để hướng tâm này đến các pháp càng ngày càng trở nên thuần thiện hơn (smṛtyupasthānas, uṣmagata) cho đến khi có được các pháp cao cả nhất của thế gian (lokottaradharmas, thế đệ nhất pháp).

Tịnh (pariśuddhi) là nhập vào Kiến đạo (darśanamārga) và Tu đạo (bhāvanāmārga).

Theo các luận sư khác (Vibhāṣā, 26, 12) thì giai đoạn chuyển (vivartanā) chính là sự thăng tiến từ các niệm trụ cho đến Kim cương dụ định (Vajropamasamādhi). Giai đoạn tịnh (pariśuddhi) chính là Tận trí (kṣayajñāna), vô sinh trí (anutpādajñāna) và vô học chánh kiến (aśaikṣī samyagdṛṣṭi). 

Có bài tụng viết: “Người ta dạy rằng trì tức niệm có sáu hành tướng là sổ, tùy, chỉ, quán, chuyển và tịnh”.

(Hỏi) Làm sao biết được các hành tướng này?

Tụng đáp:

 

入出息隨身　　                依二差別轉
情數非執受　　                等流非下緣

[Hơi thở vào ra nương theo thân,

Chuyển theo hai hướng khác nhau,

Thuộc loài hữu tình, không được chấp thọ,

Là đẳng lưu, không phải sở duyên của hạ địa.]

 

Luận: Hai loại hơi thở là một phần (pradeśa) của thân cho nên cũng thuộc cùng một địa với thân.

Hơi thở không có ở chúng sinh Vô sắc giới, ở chúng sinh đang còn trong dạng phôi bào (yết-thích-lam), ở chúng sinh vô tưởng (acitta), ở chúng sinh đã nhập vào tầng thiền thứ tư: Vì thế hơi thở có được là do thân (thân không hiện hữu ở Vô sắc giới), là do một loại thân nào đó (một thân có các khoảng trống, loại thân mà chúng sinh ở dạng phôi bào không có), là do tưởng (chúng sinh vô tưởng không có tưởng), là do một loại tưởng nào đó (ở tầng thiền thứ tư không có loại tưởng này). Khi thân có các khoảng trống (śuṣirakāya) và khi tâm thuộc về một địa mà ở đó có sự hít thở (āśvāsapraśvāsabhūmicitta) thì lúc đó mới có sự thở vào và thở ra ().

Có sự thở vào khi sinh và khi rời khỏi tầng thiền thứ tư; có sự thở ra khi chết và khi nhập vào tầng thiền thứ tư.

Hơi thở thuộc về loài hữu tình (sattvākhya, hữu tình số) chứ không phải loài phi tình (asattvākhya, phi tình số) bởi vì nó không tạo thành một phần của các giác quan (phi hữu chấp thọ) (indriyapṛthavṛtti, indriyavinirbhāgin; căn tương ly).

Hơi thở thuộc loại đẳng lưu. Nó giảm thiểu khi thân thể tăng; vẫn tiếp tục sau khi đứt đoạn; vì thế nó không thuộc loại trưởng dưỡng (aupacayikī), không sinh từ dị thục (vipākaja). Thật vậy, một sắc pháp được sinh từ dị thục sẽ không thể tiếp tục được (punaḥpratisaṃdhāna) sau khi đã bị đứt đoạn (chinna).

Hơi thở cũng không được quán sát bởi một tâm thuộc hạ địa. Chỉ có loại tâm ở cùng địa với hơi thở hoặc một tâm ở một địa cao hơn mới có thể quán sát các hơi thở này; chứ không phải loại tâm uy nghi (airyāpathika) hoặc thông quả (naimāṇika) của một địa thấp hơn.

 

Phần 22

Trên đây đã nói về hai cửa dẫn vào đường tu. Sau khi đã đắc định nhờ vào hai cửa này, hành giả tiếp tục tu tập gì nữa?

Tụng đáp:

 

依已修成止　　                為觀修念住
　 以自相共相　　                觀身受心法
　 自性聞等慧　　                餘相雜所緣
　 說次第隨生　　                治倒故唯四.

[Nương vào chỉ đạo được tu thành

Để tu quán bằng các niệm trụ.

Dùng tự tướng và cộng tướng

Quán thân, thọ, tâm, pháp.

Niệm trụ tự tánh và văn tuệ, v.v.;

Còn lại là niệm trụ tương tạp và niệm trụ sở duyên

Thứ tự của chúng là thứ tự chúng sinh khởi

Để đối trị điên đảo nên chỉ có bốn loại.]

 

Luận: Sau khi đã đắc định (samādhi, sa-ma-tha), hành giả sẽ tu các niệm trụ (smṛtyupasthānas) để đắc quán (vipaśyanā, tỳ-bát-xá-na). 

(Hỏi) Tu các niệm trụ như thế nào?

(Đáp) Tu bằng cách quán sát các tính chất riêng (svalakṣaṇa, tự tướng) và các tính chất chung (sāmānlakṣaṇa, cộng tướng) của thân, của thọ, của tâm và của các pháp.

Tự tướng chính là thể tánh riêng (svabhāva, tự tánh)

Công tướng tức là “tất cả các pháp hữu vi (saṃskṛta) đều vô thường; tất cả các pháp hữu lậu (sāsrava) đều khổ; tất cả các pháp đều trống không (śūnya) và vô ngã (anātmaka)”.

Tự tánh của thân là các đại chủng và sắc pháp (rūpa) được tạo thành từ các đại chủng này (sở tạo sắc).

Khi nói “pháp” (dharmas) là để chỉ cho các pháp không phải thân, thọ hoặc tâm (Vibhāṣā, 187, 2).

Theo truyền thuyết thì thân niệm trụ (kāyasmṛtyupasthāna) được tu tập khi hành giả đắc định (samāhita) quán sát các cực vi và các sát-na kế tiếp nhau (kṣaṇa) ở trong thân.

(Hỏi) Thể của các niệm trụ là gì?

(Đáp) Có ba loại: Niệm trụ tự tánh (svabhāvasmṛtyupasthāna), niệm trụ tương tạp (saṃsargasmṛtyupasthāna) và niệm trụ sở duyên (ālambanasmṛtyupasthāna).

Niệm trụ tự tánh chính là tuệ (prajñā).

(Hỏi) Đó là loại tuệ gì?

(Đáp) Là loại tuệ xuất phát từ sự nghe (śrutamayī, văn sở thành), sự suy nghĩ (cintāmayī, tư sở thành) và sự định tâm (bhāvanāmayī, tu sở thành). Niệm trụ cũng có ba loại như vậy; tức niệm trụ do văn thành tựu, do tư thành tựu và do tu thành tựu.

Niệm trụ tương tác là các pháp khác, tức các pháp không phải là tuệ mà chỉ tương ưng với tuệ.

Khi các pháp này là cảnh sở duyên của tuệ và là các pháp cùng khởi với tuệ (nói cách khác, khi chúng là sở duyên của niệm trụ tự tánh và niệm trụ tương tạp) thì chúng là niệm trụ sở duyên.

(Hỏi) Làm sao biết được niệm trụ tự tánh chính là tuệ?

(Đáp) Bởi vì kinh (Madhyama, 20) nói: “Tuần tự quán sát thân ở nơi thân gọi là thân niệm trụ” (ư thân trụ tuần thân quán danh thân niệm trụ).

(Hỏi) tuần tự quán sát (anupaśyanā) là gì?

(Đáp) Đó là tuệ. Thật vậy, khi nói tuệ là hàm ý những ai có tuệ thì sẽ trở thành người có sự tuần tự quán sát (anupaśya, tuần quán). Từ ngữ “người tuần tự quán sát thân” (kāyānupaśyin, tuần thân quán) được giải thích như sau: Người nào thành tựu sự “tuần tự quán sát” hoặc sự “nhìn thấy” (darśana, kiến) thì gọi người “tuần quán”; người nào có sự tuần quán đối với thân thì được gọi là “tuần thân quán giả”.

(Hỏi) Tại sao gọi tuệ là niệm trụ?

(Đáp) Các luận sư Tỳ-bà-sa nói: “Là vì vai trò ưu việt (udrekatva, abhikatva) của niệm (smṛti), [tức khả năng hiển bày cảnh sở duyên cho tuệ]; cũng giống như sự góp sức của một cái nêm (kīla) trong việc xẻ gỗ; chính nhờ có lực của niệm mà tuệ có thể chuyển động đối với cảnh (tuệ đắc chuyển nghĩa).

Tuy nhiên giải thích sau là hợp lý nhất: Niệm được sử dụng (upatiṣṭhāte) bởi tuệ; vì thế tuệ chính là niệm trụ, có nghĩa là làm cho niệm được đứng vững (smṛter upasthānam, linh niệm trụ). Thật vậy, sự vật (artha) được tuệ nhìn thấy theo cách nào thì nó cũng sẽ được “biểu thị” (abhilapyate) theo cách đó, có nghĩa là sẽ được niệm nắm bắt theo cách đó. Vì thế Vô diệt (Āyuṣmān Aniruddha) nói: “Nếu ở nơi thân thường tuần tự quán sát thân (kāyekāyanupaśyī viharati) thì loại niệm có thân làm sở duyên này (duyên thân niệm) sẽ được an trụ” (Saṃyutta, v. 294). Thế tôn cũng nói: “Nếu trụ ở thân tuần tự quán sát thân thì niệm được an trụ (upaṣṭhita) và không bị suy yếu (asaṃmuṣta)” (Saṃyutta, v. 331).

(Vấn nạn) Nhưng kinh có nói: “Này các thầy, sự tập hợp (samudaya) và sự tán diệt của các niệm trụ xảy ra như thế nào? - Nhờ vào sự tập hợp của thức ăn, sự tập hợp của thân; do sự tán diệt của thức ăn, sự tán diệt của thân, nhờ sự tập hợp của xúc, sự tập hợp của thọ…; nhờ sự tập hợp của danh sắc (nāmarūpa)…; nhờ sự tập hợp của tác ý (manasikāra)….”(Saṃyukta, 20, 4). Như vậy, các niệm trụ chính là thân, v.v..

(Trả lời) trong kinh này, loại niệm trụ được nói đến không phải là niệm trụ tự tánh mà là niệm trụ sở duyên: Niệm được gắn chặt ở đó cho nên đó là niệm trụ. Tên gọi khác nhau là do cảnh sở duyên (kāyasmṛtyupasthānam = kāyaḥ smṛtyupasthānam).

Mỗi niệm trụ đều có ba loại tùy theo cảnh sở duyên được xem xét là chính mình, người khác hay cả chính mình và người khác. [Hành giả quán sát thân mình, thân người khác, v.v..]

Thứ tự của các niệm trụ là thứ tự chúng sinh khởi.

(Hỏi) Tại sao sự sinh khởi của chúng lại theo thứ tự này?

(Đáp) Theo Tỳ-bà-sa, bởi vì những gì thô hiển hơn thì được thấy trước. Hoặc vì thân (1) là sở y của dục tham (kāmarāga) có nguồn gốc ở sự ham muốn cảm thọ (2); sở dĩ có sự ham muốn này là vì tâm (3); không được điều hòa và tâm không được điều hòa là vì các phiền não (4) chưa đoạn được.

Theo thứ tự này, các niệm trụ được đề ra để đối trị bốn loại mê lầm (viparyāsa) là sự tin tưởng vào sự thanh tịnh, sự an lạc, sự thường hằng, và vào chính mình (tịnh, lạc, thường, ngã).

Vì thế chỉ có bốn loại niệm trụ, không nhiều hơn mà cũng không ít hơn.

Trong bốn niệm trụ này, ba loại có sở duyên không tạp loạn (asaṃbhinna, amiśrālambana); loại thứ tư gồm cả hai loại: Khi chỉ duyên các pháp thì sở duyên của nó không tạp loạn; khi duyên cùng lúc hai, ba, bốn pháp thì sở duyên của nó là tạp loạn.

(Hỏi) Sau khi đã tu các niệm trụ có sở duyên là thân, v.v., hành giả sẽ tu tiếp cái gì nữa?

Tụng đáp:

 

彼居法念住　　                總觀四所緣
修非常及苦　　                空非我行相.

[Hành giả trụ ở pháp niệm trụ, 

quán chung bốn sở duyên.

Tu các hành tướng vô thường, khổ, 

Không, vô ngã.]

 

Luận: Khi đang ở vào pháp niệm trụ (dharmasmṛtyupasthāna) có sở duyên tạp loạn gồm thân, thọ, v.v., thì hành giả quán sát các sở duyên này dưới bốn hành tướng vô thường, khổ, không và vô ngã.

(Hỏi) Sau khi đã tu loại quán này thì có thiện căn nào sinh khởi?

Tụng đáp:

 

從此生煖法　　                具觀四聖諦
　 修十六行相　　                次生頂亦然
　 如是二善根　　                皆初法後四
　 次忍唯法念　　                下中品同頂
　 上唯觀欲苦　　                一行一剎那
　 世第一亦然　　                皆慧五除得.

[Tu pháp quán này sẽ sinh khởi Noãn pháp,

Quán đủ bốn thánh đế,

Tu mười sáu hành tướng;

Kế đó sẽ sinh khởi Đảnh cũng như vậy.

Hai thiện căn trên đây

Lúc đầu đều nương pháp niệm trụ, và sau nương cả bốn loại.

Kế đến là nhẫn, chỉ nương pháp niệm trụ;

Hạ và trung phẩm giống như Đảnh,

Thượng phẩm chỉ quán dục khổ.

Một hành tướng một sát-na.

Thế đệ nhất pháp cũng vậy;

Đều là tuệ, năm uẩn, loại trừ đắc.]

 

Luận: Từ sự tu tập pháp niệm trụ nói trên, cuối cùng sẽ phát sinh (krameṇa) một thiện căn (kuśalamūla). Thiện căn này có tên là Noãn (uṣmagata) vì nó tương tợ như hơi nóng đạo (uṣmaprakāra), là hiện tượng đầu tiên (pūrvanimitta, pūrvasvabhāva) của thánh đạo (āryamārga), là ngọn lửa đốt cháy củi phiền não (hoặc tân).

Noãn thiện căn có thể kéo dài trong một thời gian (prakarṣakatvāt = prābandhikatvāt) nên có sở duyên là cả bốn thánh đế.

Noãn thiện căn có đến mười sáu hành tướng. Quán khổ đế có bốn hành tướng là khổ (duḥkha), vô thường (anitya), không (śūnya), vô ngã (anātmaka); quán tập đế có bốn hành tướng là tập (samudaya), sinh (prabhava), nhân (hetu), duyên (pratyaya); quán diệt đế có bốn hành tướng là diệt (nirodha), tĩnh (śānta), diệu (praṇīta), ly (niḥsaraṇa); quán đạo đế có bốn hành tướng là đạo (mārga), như (nyāya), hành (pratipatti), xuất (nairyāṇika). Sự khác nhau của cá hành tướng này sẽ được bàn đến sau.

Noãn pháp tăng trưởng dần từ yếu, đến khá, đến mạnh; và cuối cùng phát sinh thiện căn thứ hai là Đảnh (mūrdhan).

Giống như Noãn, Đảnh cũng duyên cả bốn thánh đế và có mười sáu hành tướng nhưng lại mang tên khác là vì tính chất thù thắng của nó.

Thiện căn này được gọi là “Đảnh” hay “đầu” bởi vì đó là thiện căn cao nhất hoặc đứng đầu trong các thiện căn “không cố định” (cala, động); có nghĩa là người ta có thể bị rơi xuống từ các thiện căn này; hoặc người ta có thể bị rơi xuống lần nữa từ các “đỉnh” này, hoặc người ta có thể vượt qua chúng bằng cách tiến vào nhẫn (kṣānti).

Chính nhờ có pháp niệm trụ mà hai thiện căn Noãn và Đảnh mới có thể “in dấu” (sơ an túc).

(Hỏi) “In dấu” có nghĩa là gì?

(Đáp) Đó là sự ngăn chặn đầu tiên các hành tướng khác nhau vào thánh đế.

Noãn và Đảnh tăng trưởng dần dần qua bốn niệm trụ. Về sau khi hành giả đã tăng tiến (vivardhayan) thì không làm hiện hữu (saṃmukhībhāva) các thiện căn đã đắc trước đó bởi vì hành giả đã ít coi trọng chúng (abahumānāt).

Đảnh thiện căn cũng tăng trưởng dần từ yếu, đến khá, đến mạnh; và cuối cùng lại phát sinh thiện căn thứ ba là nhẫn (kṣānti).

Nhẫn được gọi tên như vậy là vì ở giai đoạn này các thánh đế đã tạo ra một sự an lạc (kṣamate = rocate) rất mạnh mẽ. Ở giai đoạn của Noãn, các thánh đế chỉ tạo ra một sự an lạc yếu ớt; ở giai đoạn của Đảnh, các thánh đế tạo ra một sự an lạc vừa phải; và chúng ta còn thấy rõ điều này qua sự việc hành giả có thể bị thối đọa từ hai thiện căn đầu tiên nhưng không thể bị thối đọa từ nhẫn.

Nhẫn thiện căn cũng có ba loại: Yếu, trung bình và mạnh (hạ trung thượng).

Hai loại yếu và trung bình đều giống như Đảnh bởi vì chúng cũng là loại “in dấu đầu tiên” (sơ an túc) và đều nương vào pháp niệm trụ; nhưng lại khác với Đảnh về sự tăng trưởng.

Dù yếu, trung bình hay mạnh thì tất cả đều tăng trưởng nhờ vào pháp niệm trụ chứ không phải các niệm trụ khác.

Loại nhẫn mạnh chỉ lấy khổ của Dục giới làm sở duyên vì nối tiếp với Thế đệ nhất pháp (agradharmas). 

Sự hạn chế này không xảy ra đối với các giai đoạn trước đó (tức Noãn và Đảnh); vì thế cả hai thiện căn này đều có sở duyên là khổ, tập, v.v., của ba giới.

Kể từ sát-na hành giả ngưng quán sát hành tướng thứ mười sáu (nairyāṇika) vốn duyên hai giới ở trên (Sắc giới và Vô sắc giới) và tiếp tục giảm dần các hành tướng và các giới này cho đến lúc chỉ còn in dấu hai hành tướng (anitya, duḥkha) trong hai sát-na của tâm (nhị niệm) đối với khổ đế của Dục giới thì đó là loại nhẫn trung bình (trung nhẫn vị).

Khi hành giả, trong một niệm duy nhất, chỉ còn quán sát một hành tướng của khổ để Dục giới thì đó là loại nhẫn mạnh (thượng phẩm nhẫn). Trên đây là các giải thích của các luận sư Tỳ-bà-sa. Loại thiện căn này thuộc loại sát-na diệt vì thế không tạo thành chuỗi tương tục.

Đối với Thế đệ nhất pháp cũng thế. Các pháp này, giống hệt như loại thượng phẩm nhẫn, chỉ duyên khổ đế Dục giới và cũng thuộc loại sát-na diệt (ekakṣaṇa). Chúng thuộc về hữu lậu nên được gọi là “thế gian”, là pháp thù thắng nhất trong các pháp thế gian nên được gọi là “Thế đệ nhất pháp”. Chúng là pháp tối thắng vì chỉ nương vào năng lực riêng của chúng (puruṣakāra, sĩ dụng) và mặc dù không có đồng loại nhân (sabhāgahetu) nhưng chúng vẫn lôi kéo được, phát khởi được con đường kiến đế (darśamārga, kiến đạo).

Bốn thiện căn trên đều có thể tánh là niệm trụ; vì thế chúng chính là tuệ. Tuy nhiên, nếu phân tích các thiện căn này cùng với các pháp đi kèm theo (trợ bạn) thì chúng vẫn có năm uẩn.

Các pháp đắc (prāptis) - tức là sự hoạch đắc các thiện căn Noãn, v.v.- không được bao hàm trong các thiện căn Noãn, v.v., này bởi vì đã là thánh giả thì không hiện khởi các thiện căn Noãn, v.v., một lần nữa (), và do đó thánh giả sẽ không có pháp đắc của các thiện căn này.

i.                                                         Khi Noãn bắt đầu sinh khởi và duyên ba thánh đế thì chỉ có một niệm trụ, tức pháp niệm trụ, ở hiện tại; ở vị lai thì có cả bốn niệm trụ [một trong các hành tướng được quán sát ở hiện tại; và bốn hành tướng được thành tựu ở vị lai]. Khi Noãn duyên diệt đế thì cũng chỉ có pháp niệm trụ nói trên ở hiện tại và đó cũng là niệm trụ duy nhất được thành tựu ở vị lai. Trong tất cả các trường hợp, các hành tướng đều là các hành tướng của loại thánh đế đang được quán sát ở hiện tại. [Người ta đang đắc được ở vị lai các hành tướng của các thánh đế không phải là hiện tại].

Trong thời kỳ tăng trưởng, khi Noãn duyên ba thánh đế thì đều có ở hiện tại bất kỳ loại niệm trụ nào; ở vị lai thì có cả bốn niệm trụ. Khi Noãn duyên diệt đế thì có niệm trụ thứ tư ở hiện tại; ở vị lai thì có cả bốn niệm trụ. Tất cả các hành tướng vị lai đều được thành tựu. Bởi vì các chủng tánh (gotras) đã được đắc trước đó.

ii.                                                       Về trường hợp của Đảnh, khi duyên bốn thánh đế ở giai đoạn đầu (ākaraṇa) và duyên diệt đế ở giai đoạn tăng trưởng thì có bốn loại niệm trụ cuối cùng (pháp niệm trụ) ở hiện tại; tu vị lai có cả bốn niệm trụ; tất cả các hành tướng ở vị lai đều có. Khi duyên ba đế còn lại ở thời kỳ tăng trưởng thì đều có ở hiện tại bất kỳ loại niệm trụ nào; ở vị lai có cả bốn niệm trụ; và tất cả các hành tướng.

iii.                                                      Về trường hợp của nhẫn, ở giai đoạn đầu cũng như giai đoạn tăng trưởng dù quán sát bất kỳ thánh đế nào thì cũng chỉ có niệm trụ cuối cùng ở hiện tại; ở vị lai có cả bốn niệm trụ; và tất cả các hành tướng.

iv.                                                     Về trường hợp của Thế đệ nhất pháp thì có niệm cuối cùng ở hiện tại; ở vị lai có cả bốn niệm trụ - các niệm trụ này thuộc loại không nhất định sinh khởi (anutpattidharman, bất sinh pháp); chỉ có bốn hành tướng, tức các hành tướng của khổ đế - bởi vì các hành tướng của các thánh đế khác không thuộc Thế đệ nhất pháp (anyābhāvāt), bởi vì Thế đệ nhất pháp tương tợ như Kiến đạo - trong Kiến đạo chỉ tu được ở vị lai bốn hành tướng của loại thánh đế được quán sát dưới cùng một hành tướng.

Trên đây đã nói về thể tướng của các thiện căn đã sinh; tiếp theo là phần bàn về các điểm khác nhau của chúng:

 

此順決擇分　　                四皆修所成
　 六地二或七　　                依欲界身九
　 三女男得二　　                第四女亦爾
　 聖由失地捨　　                異生由命終
　 初二亦退捨　　                依本必見諦
　 捨已得非先　　                二捨性非得.

[Bốn thuận quyết trạch phần này

Đều do tu thành tựu

Ở sáu địa; hai loại ở bảy địa; 

Nương thân Dục giới, chín xứ.

Ba loại đầu tiên được đắc ở hai thân nam nữ;

Loại thứ tư đối với nữ nhân cũng thế.

Thánh giả xả khi bỏ mất địa;

Dị sinh xả khi mạng chung.

Loại thứ nhất và thứ hai bị thối thất hoặc bị xả bỏ.

Nương căn bổn định tất thấy được các đế.

Xả rồi mà đắc lại không phải là cái cũ.

Tánh của hai loại xả đều là phi đắc.]

 

Luận: Bốn pháp Noãn, Đảnh, nhẫn và Thế đệ nhất pháp là các thiện căn có tên là thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīya).

Noãn và Đảnh là loại không cố định (cala) và vì có thể bị thối thất cho nên chúng chỉ là loại thuận quyết trạch phần yếu ớt (mṛdu); nhẫn là loại trung bình; và Thế đệ nhất pháp là loại mạnh nhất.

(Hỏi) Quyết trạch phần là gì?

(Đáp) (1) Quyết trạch (nirvedha) có nghĩa là quyết đoạn giản trạch (niścita vedha), vì thế đó chính là thánh đạo. Nhờ có thánh đạo, nghi (vicikitsā) mới được đoạn trừ vì thế thánh đạo là “quyết đoạn” (niścita), và các đế mới được phân biệt (vibhājana, vedha): “Đây chính là khổ… đây chính là đạo”; (2) Kiến đạo (darśanamārga) là một phần (bhāga) của thánh đạo; vì thế Kiến đạo cũng là quyết trạch phần.

Quyết trạch phần [được dùng với tiếp vĩ ngữ chan (thuận)] là các pháp có ích (hita) cho một phần của thánh đạo bởi vì chúng dẫn dắt thánh đạo (āvāhaka).

Tất cả bốn quyết trạch phần này đều sinh từ định (bhāvanāmayam, tu sở thành) chứ không phải văn hoặc tư (śruta, cintāmaya).

Các địa của chúng là Vị chí định (anāgāmya), Trung gian định (dhyānāntara) và bốn tầng thiền: Chúng chỉ đắc được trong sáu giai đoạn này của thiền định. Chúng không hiện hữu ở các địa thuộc Vô sắc giới vì chúng là các pháp trợ bạn (quyến thuộc) của Kiến đạo. Kiến đạo không có ở Vô sắc giới vì Kiến đạo chỉ duyên Dục giới: Hành giả trước tiên phải biết rõ (parijñā, biến tri) và đoạn trừ Dục giới vốn được xem như khổ và tập.

Quả báo (vipāka, dị thục) của các quyết trạch phần bao gồm năm uẩn của sắc giới (Vibhāṣā, 60, 15). Chúng thuộc loại mãn nghiệp (paripūraka) chứ không phải dẫn nghiệp (ākṣepaka) bởi vì chúng chán ghét sự hiện hữu (bhavadveśitvāt).

Chữ “hoặc” nhằm chỉ cho một ý kiến khác. Theo tôn giả Diệu âm (Bhadanta Ghoṣaka), hai quyết trạch phần đầu tiên có ở cả bảy địa, tức cộng thêm Dục giới.

Tất cả bốn loại đều thuộc về chúng sinh Dục giới. Ba loại chỉ sinh khởi được ở loài người của ba châu (dvīpas). Một khi đã sinh khởi thì chúng có thể được làm cho hiện khởi (saṃmukhībhāva) bởi chư thiên. Loại thứ tư có thể được sinh khởi bởi chư thiên.

Ba loại (Noãn, Đảnh, Nhẫn), do nam và nữ đã đắc được, đều có thể tìm thấy ở thân nam hoặc thân nữ.

Khi do nữ đắc được thì Thế đệ nhất pháp (tức loại thứ tư) sẽ được tìm thấy trong một thân nữ (tức loại thân đang ở hiện tại) và trong một thân nam (tức thân mà phụ nữ này nhất định sẽ đắc được ở đời sống kế tiếp); khi do nam đắc được thì Thế đệ nhất pháp chỉ sẽ được tìm thấy trong một thân nam - bởi vì đối với Thế đệ nhất pháp thì sẽ có sự “hủy diệt” tính chất của nữ giới (nữ giới phi trạch diệt).

(Hỏi) Các quyết trạch phần được xả bỏ như thế nào?

(Đáp) Thánh giả sẽ xả bỏ các quyết trạch phần khi đánh mất một địa (bhūmityāga) mà ở đó thánh giả đã đắc được các quyết trạch phần này. Thánh giả không đánh mất các quyết trạch phần khi mạng chung hoặc khi thối thất. Một địa được đánh mất là vì phải chuyển sang một địa khác (bhūmisaṃcāra), [chứ không phải là do xả ly địa này, vairāgya].

Đối với dị sinh thì dù có chuyển sang hay không chuyển sang một địa khác cũng sẽ đánh mất các quyết trạch phần khi đoạn trừ chúng đồng phần (nikāyasabhāga).

Di sinh đánh mất hai loại quyết trạch phần đầu tiên vào lúc mạng chung và lúc bị thối đọa (parihāṇi). Thánh giả không bị thối đọa từ hai loại đầu; và dị sinh thì không bị thối đọa từ hai loại cuối.

Hành giả nào dã khởi được quyết trạch phần khi tu các tầng thiền căn bổn thì ngay trong đời sống này chắc chắn sẽ nhìn thấy được các đế (satyadarśana) bởi vì sự chán ghét sinh tử (udvega) rất mãnh liệt ở các hành giả này.

Khi các quyết trạch phần đã bị đánh mất (vihīna) và được đắc lại thì sẽ đắc được các quyết trạch phần mới (apūrva), cũng giống như trường hợp của luật nghi biệt giải thoát (prātimokṣasaṃvara); người ta không đắc các quyết trạch phần đã xả ly trước đó (pūrvatyakta). Bởi vì các quyết trạch phần đã không được tu tập thành thục (anucita) nên chúng không đắc được nhờ vào sự xả ly (vairāgya); và vì do gia hành mà tu tập (yatnasādhya) nên một khi đã đánh mất thì không thể đắc chúng lại.

Nếu hành giả gặp được vị thầy đã đắc được nguyện trí (praṇidhijñāna) (phần vị thiện thuyết pháp sư) thì sẽ khởi các quyết trạch phần bắt đầu từ loại quyết trạch phần mà người này đánh mất sau khi đã đắc được. Nếu không gặp được thì phải khởi các quyết trạch phần kể từ loại đầu tiên (tòng bổn tu).

Chúng ta đã biết rằng thánh giả chỉ đánh mất (tyajati, thất) các quyết trạch, nhưng dị sinh thì đánh mất chúng vì bị thối đọa (parihāṇi). Như vậy người ta đã chia thành hai loại là chỉ đánh mất (vihāni, xả) và đánh mất do thối đọa (parihāṇi, thối).

(Hỏi) Cả hai sự đánh mất này bao gồm cái gì?

(Đáp) Chúng chính là phi đắc (aprāti, asamanvāgama, asamanvaga). Sự đánh mất do thối đọa (thối) xuất phát từ chính các phiền não (kleśa); nhưng sự đánh mất thuần túy (vihāni, xả) thì không phải như thế mà lại có thể xuất phát từ một điều tốt (guṇa), chẳng hạn như sự đánh mất dị sinh tánh vào lúc khởi được thánh đạo, v.v..

(Hỏi) Đắc được các thiện căn này có lợi gì?

Tụng đáp:

 

煖必至涅槃　　                頂終不斷善
忍不墮惡趣　　                第一入離生.

[Noãn tất đến được Niết-bàn;

Đảnh rốt ráo không đoạn thiện căn;

Nhẫn không đọa ác thú;

Thế đệ nhất pháp nhập được “ly sinh”]

 

Luận: Bất kỳ ai đắc được Noãn, ngay cả khi đánh mất vì thối đọa, thì nhất định sẽ đến được Niết-bàn (nirvāṇadharman).

(Hỏi) Nếu vậy, sự khác nhau giữa Noãn và thuận giải thoát phần (mokṣabhāgīya) trong trường hợp này là gì? Bởi vì bất kỳ ai trồng được loại thiện căn “dẫn đến Niết-bàn” (nirvāṇabhāgīya) cũng sẽ đắc được Niết-bàn.

(Đáp) Nếu không có chướng ngại thì Noãn gần với kiến đế hơn.

Người nào đã đắc được Đảnh thì cho dù có đánh mất dù thối đọa cũng không chặt đứt các thiện căn; nhưng họ có thể đi đến các thú ác và phạm phải các tội vô gián (ānantarya).

Người nào chỉ đánh mất (xả) nhẫn thì không đi đến các thú ác bởi vì người này đã xa rời các hành động và các phiền não dẫn đến các thú này.

Đối với người đã đắc nhẫn thì một số các thú, chỗ sinh ra, sự tái sinh (xứ), thân hình, các hữu và các hoặc nào đó sẽ ở vào tình trạng không phải sinh khởi (anutpatti-dharmatā, bất sinh pháp): Khi nói “các thú” (gati) là chỉ cho các thú ác (apāya); chỗ “sinh ra” (yoni) là noãn sinh, thấp sinh; sự tái sinh (upapatti) là sự sinh làm chúng sinh Vô tưởng, Bắc-câu-lô châu, Đại phạm; thân hình (āśraya) là hai loại vô tính và lưỡng tính; hữu (bhava) là lần tái sinh thứ tám, thứ chín, v.v.; các hoặc là phiền não được đoạn trừ bởi kiến đế. (Vibhāṣā, 32, 9)

Sự đoạn trừ này có liên quan đến các mức độ của nhẫn: Với loại nhẫn yếu ớt (hạ nhẫn) thì các ác thú ở vào tình trạng không sinh khởi;… với loại nhẫn mạnh (thượng nhẫn) thì tất cả các ác pháp kể trên đều ở vào tình trạng không sinh khởi.

Các quyết trạch phần được chia làm ba loại vì sự khác nhau của các chủng tánh (gotras). Hành giả có thể thuộc chủng tánh Thanh văn (Śrāvakas) Độc giác Phật hoặc Phật; và Noãn, Đảnh, v.v., sẽ thuộc về chủng tánh của hành giả tu tập các pháp này.

(Hỏi) Các thiện căn này có thể chuyển hướng đến các chủng tánh khác (dư thừa) không?

Tụng đáp:

 

轉聲聞種性　　                二成佛三餘
麟角佛無轉　　                一坐成覺故.

[Chủng tánh Thanh văn chuyển

Thành Phật bằng hai thiện căn, thành Phật khác bằng ba thiện căn.

Độc giác và Phật không chuyển

Và chỉ một lần ngồi là đã giác ngộ.]

 

Luận: Một người thuộc chủng tánh Thanh văn có thể rút ra (vivart) Noãn và Đảnh từ chủng tánh này mà trở thành Phật (vô thượng chánh đẳng). Tuy nhiên khi đã đắc nhẫn thì lại không thể làm như vậy (Vibhāṣā, 68, 6) bởi vì các ác thú sắp tới đều bị tiêu diệt bởi sự đắc được nhẫn này. Các vị Bồ-tát vì muốn làm lợi lạc cho người khác nên mới đi vào các ác thú. Trên đây là giải thích của Tỳ-bà-sa. Chúng tôi sẽ nói rằng một người thuộc chủng tánh Thanh văn, một khi đã đắc nhẫn thì không thể thành Phật; bởi vì chủng tánh Thanh văn một khi đã được thâm nhập và xác lập (paribhāvita) bởi nhẫn thì không còn có thể bị chuyển đổi (avivartya).

Chữ “khác” (itara, dư) ở trên là để chỉ cho Độc giác Phật. Một người thuộc chủng tánh Thanh văn có thể rút ra ba quyết trạch phần đầu tiên (Noãn, Đảnh, nhẫn) từ chủng tánh này mà trở thành Độc giác Phật.

Và các quyết trạch phần thuộc chủng tánh của Phật và Độc giác Phật thì chúng không thể được rút ra (avivartya, vô di chuyển).

Đạo sư, tức chỉ cho đức Phật. Lân giác, tức tương tợ như con lân, là Độc giác Phật. Cả hai chủng tánh này đều nương vào tầng thiền thứ tư bởi vì tầng thiền này là một loại định không còn bị khuấy động (āniñjya, bất khuynh động) và rất mãnh lợi (paṭu). Chỉ trong một lần ngồi xuống mà không đứng dậy là các vị Phật này đã từ các quyết trạch phần đi đến sự sinh khởi của giác ngộ (bodhi).

Ở phần sau sẽ thấy được sự giác ngộ này chính là Tận trí (kṣayajñāna) và vô sinh trí (anutpādajñāna).

Có luận sư (Vibhāṣā, 68, 7) cho rằng “một lần ngồi” này (nhất tọa) khởi đầu cùng với bất tịnh quán (aśubhā).

Đối với các luận sư Đối pháp (Ābhidharmikas) vốn thừa nhận sự hiện hữu của các Độc giác Phật có khác biệt với Lân giác, thì việc các Độc giác Phật chuyển đổi chủng tánh của mình không có gì sai trái.

(Hỏi) Sự chuẩn bị (prayoga, gia hành) các quyết trạch phần và sự dẫn khởi các quyết trạch phần có thể xảy ra trong cùng một đời này không? 

(Đáp) Không thể. 

 

前順解脫分　　                速三生解脫
聞思成三業　　                殖在人三洲.

[Trước đó là thuận giải thoát phần.

Qua ba đời mới giải thoát

Là ba nghiệp do văn, tư tạo thành,

Được trồng ở ba châu của loài người.]

 

Luận: trước tiên phải khởi giải thoát phần. Sự gieo hạt, sự tăng trưởng của cây và sự cho quả là ba giai đoạn khác nhau. Trong đạo cũng giống như vậy, thân tương tục nhập đạo, trở nên thuần thục và được giải thoát theo một tiến trình tiệm tiến: Trong đời sống thứ nhất là gieo trồng các thiện căn có tên giải thoát phần; trong đời sống thứ hai là sinh khởi các quyết trạch phần; và đời sống thứ ba là sinh khởi thánh đạo.

Theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 7, 15) giải thoát phần được thành tựu từ văn và tư chứ không phải định (tu).

(Hỏi) Có bao nhiêu loại nghiệp có thể làm giải thoát phần?

(Đáp) Có ba loại. Chính yếu (prādhānyena) là ý nghiệp. Nhưng thân nghiệp và ngữ nghiệp cũng là giải thoát phần khi chúng được bao hàm (parigrahaṇāt) bởi quyết tâm (praṇidhāna) được giải thoát; quyết tâm này chính là một loại tư (cetanā): Khi có nguyện lực giải thoát hỗ trợ cho một thân nghiệp như bố thí, cho một ngữ nghiệp như trì giới, thì người ta đã phát khởi (ākṣipati) được một giải thoát phần.

Chỉ có con người ở ba châu (dvīpas) mới có thể phát khởi hoặc trồng được các giải thoát phần. Thật vậy, tất cả các sự yểm ly (nirveda) hoặc trí tuệ (prajñāna), hoặc cả yếm ly và trí tuệ đều xem như không có ở chư thiên, ở chúng sinh bị đọa và con người ở Bắc châu.

Chúng ta đã nhân tiện bàn về các giải thoát phần; nhưng chủ yếu là chúng ta đã giải thích thứ tự quán sát các đế (satyābhisamaya) và đã theo sát thứ tự này cho đến Thế đệ nhất pháp. Đến đây cần phải trình bày các điểm còn lại.

 

世第一無間　                 　即緣欲界苦
　 生無漏法忍　　                忍次生法智
　 次緣餘界苦　　                生類忍類智
　 緣集滅道諦　　                各生四亦然
　 如是十六心　　                名聖諦現觀
　 此總有三種　　                謂見緣事別.

[Thế đệ nhất pháp trực tiếp 

Sinh khởi pháp nhẫn vô lậu

Duyên khổ đế Dục giới,

Sau đó pháp nhẫn sinh khởi pháp trí;

Kế tiếp sinh khởi loại nhẫn, loại trí,

Duyên khổ đế các giới khác;

Khi duyên các đế tập, diệt, đạo,

Mỗi đế cũng có bốn pháp như vậy.

Mười sáu tâm như thế

Gọi là thánh đế hiện quán;

Hiện quán có ba loại khác nhau

Là kiến, duyên và sự.]

 

Luận: từ Thế đệ nhất pháp xuất phát một loại nhẫn vô lậu là pháp nhẫn (dharmakṣānti). Nói thật chính xác thì đó là một pháp trí nhẫn (dharmajñānakṣānti) đi liền ngay sau Thế đệ nhất pháp. 

(Hỏi) Cảnh sở duyên của pháp trí nhẫn là gì?

(Đáp) Là khổ của Dục giới (kāmadhātvacacara duḥkha); vì thế có tên là khổ pháp trí nhẫn (duḥkhe dharmajñānakṣānti).

Để chứng tỏ loại nhẫn này là vô lậu (anāsrava) người ta đã dựa vào kết quả hay đẳng lưu (niṣyanda) của nó vốn là một loại pháp trí. Vì thế nhóm từ “pháp trí nhẫn” có nghĩa là một loại nhẫn (kṣānti) sinh ra một pháp trí, có quả là một pháp trí (dharmajñānārtham). Cũng giống như một cây có hoa, có trái thì được gọi là cây hoa (puṣpavṛkṣa, hoa thọ), cây trái (phalavṛkṣa, quả thọ).

Loại nhẫn này chính là sự nhập vào “sự quyết định” (niyāma), bởi vì đó là sự bước vào sự nhất định đắc được (niyama) cái thiện tuyệt đối hay chánh tánh (samyaktva). Vậy thì chánh tánh là gì? Kinh nói rằng chánh tánh chính là Niết-bàn. Sự quyết định tuyệt đối (niyama) đối với chánh tánh là cái mà người ta gọi là niyāma và còn gọi là niyama.

Bước vào (avakramana) sự quyết định đắc được chánh tánh tối hậu này có nghĩa là đạt đến (abhigamana), là hoạch đắc được quyết định này. Một khi sự hoạch đắc (prāpti) sinh khởi thì hành giả trở thành thánh giả (āryapudgala).

Ở giai đoạn vị lai (anāgata), tức ở trạng thái sẽ sinh, loại nhẫn này sẽ làm ngưng lại (vyāvartana) tính chất dị sinh, bởi vì đã thừa nhận rằng ở vị lai chỉ loại nhẫn này mới có được tác dụng này, một tác dụng không thuộc về bất cứ một pháp nào khác; cũng giống như ngọn đèn ở vị lai sẽ hủy diệt bóng tối, cũng giống như sinh tướng sẽ là một pháp vị lai sinh khởi.

Các luận sư khác (= chủ trương thứ nhất của Tỳ-bà-sa) cho rằng chính Thế đệ nhất pháp xả bỏ dị sinh tánh. Có người sẽ nói rằng chủ trương này không đúng bởi vì Thế đệ nhất pháp là pháp của dị sinh (taddharmatvāt). Tuy nhiên bác bỏ này không có giá trị bởi vì Thế đệ nhất pháp tương vi (virodhitva) với dị sinh tánh: Trường hợp này cũng giống như một người leo lên vai kẻ thù để giết chết kẻ thù này.

Có luận sư khác (Vibhāṣā) lại cho rằng dị sinh tánh được xả bỏ là do Thế đệ nhất pháp thế chỗ cho Vô gián đạo (ānantaryamārga) hoặc do nhẫn thế chỗ cho Giải thoát đạo (vimuktimārga). Trong trường hợp đầu, dị sinh tánh được đoạn trừ dần dần (prahīyate); trong trường hợp sau dị sinh tánh được đoạn trừ ngay tức khắc (prahīna).

Ngay sau khổ pháp trí nhẫn sẽ sinh khởi một pháp trí có sở duyên là khổ đế của Dục giới và có tên là khổ pháp trí (duḥkhe dharmajñāna). 

Tính chất “vô lậu” của loại nhẫn thứ nhất cũng là tính chất của tất cả các loại theo sau; vì thế loại trí đang được bàn đến cũng có tánh vô lậu.

Giống như một pháp trí nhẫn và một pháp trí khi sinh khởi đều duyên khổ đế của Dục giới, và một nhẫn và một trí tiếp theo đó cũng sẽ duyên phần còn lại của khổ đế.

Ngay sau khổ pháp trí sẽ sinh khởi một loại trí nhẫn (), có sở duyên chung (samastālambanā, tổng duyên) là khổ đế của Sắc giới và Vô sắc giới. Loại nhẫn này có tên là Khổ loại trí nhẫn (duḥkhe ‘nvayajñānakṣānti). Từ loại nhẫn này lại sinh ra một loại trí có tên là Khổ loại trí (duḥkhe ‘nvayajñāna).

Pháp trí là sự chứng tri các pháp và sở dĩ có tên như vậy là vì pháp trí là sự chứng tri đầu tiên về thể tánh của các pháp như khổ, v.v., mà hành giả đắc được kể từ vô thỉ. Sở dĩ loại trí, tức sự chứng tri kế tiếp, có tên như vậy là vì nó có một pháp trí làm nhân (tadanvaya = taddhetuka), vì nó cũng chứng tri thánh đế theo cách giống như pháp trí (tathaivānugamāt).

Giống như trường hợp bốn pháp (tức hai nhẫn và hai trí) khi được sinh khởi đều duyên Khổ đế, thì một Pháp trí nhẫn khi được sinh khởi ngay sau Khổ loại trí nói trên sẽ duyên Tập đế của Dục giới (tập pháp trí nhẫn); và từ loại nhẫn này lại sinh khởi Tập pháp trí; và trong chuỗi liên tục sinh khởi nối tiếp nhau như vậy sẽ sinh khởi một loại trí nhẫn có sở duyên là phần còn lại của tập đế (tập loại trí nhẫn); và tiếp theo là tập loại trí.

Kế tiếp sẽ sinh khởi một pháp trí nhẫn có sở duyên là diệt đế của Dục giới (nirodhedharmajñānakṣānti, diệt pháp trí nhẫn) và tiếp theo là diệt pháp trí. Kế tiếp sẽ sinh khởi một loại trí nhẫn có sở duyên là phần còn lại của diệt đế (diệt loại trí nhẫn); và tiếp theo là diệt loại trí.

Kế tiếp sẽ sinh khởi một pháp trí nhẫn có sở duyên là loại đạo đế (mārga) tương vi với khổ đế của Dục giới (dục đạo); và tiếp theo là đạo pháp trí (Mārge dharmajñāna). Kế tiếp sẽ sinh khởi một loại trí nhẫn duyên phần còn lại của đạo đế; và tiếp theo là đạo loại trí.

Như vậy, theo thứ tự tiệm tiến trên đây, sự quán sát các thánh đế (satyābhisamaya, thánh đế hiện quán) có tất cả mười sáu tâm.

Có bộ phái cho rằng sự quán sát thánh đế chỉ xảy ra trong cùng một lúc (duy đốn hiện quán); tuy nhiên cần phải nghiên cứu thêm chủ trương này. Ở trên khi nói “hiện quán” [có mười sáu tâm] là vì không nêu ra các điểm sai biệt (abhedena). Nếu phân tích chi tiết thì hiện quán có đến ba loại là kiến hiện quán, duyên hiện quán và sự hiện quán.

Kiến hiện quán (darśanābhisamaya) là sự quán sát các đế nhờ vào tuệ vô lậu.

Duyên hiện quán (ālambanābhisamaya) là sự quán sát các đế nhờ vào tuệ vô lậu nói trên và các pháp tương ưng (saṃprayukta) với tuệ này.

Sự hiện quán (kāryābhisamaya) là quán sát các đế nhờ vào tuệ vô lậu nói trên, nhờ các pháp tương ưng với tuệ này, và cũng nhờ các pháp không tương ưng (viprayukta) cùng hiện hữu như giới luật, sinh tướng, v.v..

Khi hành giả thấy được khổ đế thì điều có đủ ba loại quán này đối với khổ đế; nhưng đối với các đế còn lại thì chỉ có loại hiện quán thứ ba (sự hiện quán) bởi vì tập đã đoạn, diệt đã hiện tiền (sākṣātkṛta) và đạo đã được tu tập (đoạn chứng tu).

Nếu đối với các đế mà dựa vào loại kiến hiện quán để cho rằng chỉ có một loại “đốn hiện quán” thì không đúng; bởi vì hành tướng của các đế rất khác nhau: Người ta không thể nhìn thấy tập đế, v.v., dưới các hành tướng của khổ đế. Nếu cho rằng có thể nhìn thấy tất cả các đế dưới một hành tướng chung là vô ngã (anātmākāreṇa) thì sẽ không thể thấy được cá đế dưới các hành tướng khổ, v.v.; và như vậy sẽ trái với khế kinh. Kinh (Saṃyukta, 15, 18) nói: “Chư thánh đệ tử khi quán xét (manasikaroti, tác ý) khổ đế là khổ, tập đế là tập, diệt đế là diệt, đạo đế là đạo thì lúc đó đối với họ sẽ có được sự phân biệt các pháp (trạch pháp) tương ưng với những sự quán sát vô lậu này…”. [Nếu cho rằng đoạn kinh trên chỉ nhằm chỉ cho giai đoạn chuẩn bị (prayogāvasthā) có trước giai đoạn hiện quán thì cũng không đúng bởi vì ở giai đoạn này chưa có sự quán xét vô lậu]. Nếu cho rằng đoạn kinh trên chỉ nhằm chỉ cho giai đoạn Tu đạo (bhāvanāmārga), tức là giai đoạn tu tập các đế đã được nhìn thấy, thì cũng không đúng bởi vì các đế đều được tu tập theo cách giống như đã được nhìn thấy (như kiến tu). 

Nếu cho rằng chỉ có “đốn hiện quán” bởi vì hành giả khi nhìn thấy được một đế tức có được sự thành thục (vaśitvalābhāt, đắc tự tại) đối với các đế khác - có nghĩa là nhờ thấy được khổ đế nên hành giả đắc được khả năng làm hiện khởi sự nhìn thấy các đế khác mà không cần phải có sự chuẩn bị lần nữa (antareṇa prayogam) - thì chúng tôi cũng đồng ý. Tuy nhiên cần phải xét xem ở trung gian có khởi hay không khởi sự xuất quán.

Nếu cho rằng vẫn có sự thuần nhất của hiện quán bởi vì một khi khổ đế đã được tri nhận (parijñāte) tức tập đế sẽ được đoạn trừ, diệt đế sẽ được chứng hiện và đạo đế được tu tập thì chúng tôi cũng đồng ý; bởi vì chúng tôi đã nói rằng khi một đế được “nhìn thấy” tức sẽ có loại Sự hiện quán (kāryābhisamaya) - hay sự quán sát được xem như là quả đối với ba đế còn lại.

(Vấn nạn) Nếu đồng ý với chủ trương trên tức trái với khế kinh đã dạy rằng chỉ có “tiệm hiện quán”. Chính vì để chỉ cho kiến hiện quán mà kinh dạy rằng chỉ có tiệm hiện quán đối với các đế: “Này người chủ của gia đình (trưởng giả), hiện quán không phải là đốn mà là tiệm (anupūrva)…. V.v..” Cả ba kinh đều có các tỷ dụ kèm theo.

(Trả lời) Kinh cũng có nói rằng “người nào không có sự mê mờ hoặc sự nghi ngờ đối với khổ đế thì cũng sẽ không có sự mê mờ hoặc sự nghi ngờ đối với Phật”. Vì thế hiện quán không phải là tiệm mà chính là đốn.

(Giải thích) Nói như vậy cũng không đúng bởi vì kinh chỉ muốn nói rằng (mật ý thuyết) khi đã hiểu được khổ đế thì sự mê mờ hoặc sự nghi ngờ đối với Phật sẽ không còn hiện hành (asamudācāra) và nhất định sẽ được đoạn trừ (avaśyaṃprahāṇa).

(Hỏi) Trên đây có nói đến mười sáu tâm; vậy mười sáu tâm này nương vào các địa nào?

Tụng đáp:

 

皆與世第一　　                同依於一地.

[Điều cùng Thế đệ nhất pháp

Nương vào một địa.]

 

Luận: Mười sáu tâm này có cùng địa với Thế đệ nhất pháp. Ở trên đã nói có tất cả sáu địa.

(Hỏi) Tại sao nhất định phải có các nhẫn và trí?

Tụng đáp:

 

忍智如次第　　                無間解脫道.

[Nhẫn và trí, theo thứ tự này,

Là Vô gián đạo và Giải thoát đạo.]

 

Luận: Không thể ngăn cản (antarayitum aśkyatvāt) nhẫn trong việc đoạn trừ (viccheda) sự hoạch đắc (prāpti) các phiền não; vì thế nhẫn chính là con đường không thể ngăn cản được (ānantaryamārga, Vô gián đạo).

Ở những người đã thoát khỏi sự hoạch đắc nói trên đối với phiền não (giải thoát hoặc đắc) thì trí sinh khởi cùng thời với sự đắc được việc xa lìa các phiền não (visaṃyoga); vì thế trí chính là con đường giải thoát (vimuktimārga, Giải thoát đạo).

Như vậy, nhẫn và trí cũng giống như hai hành động: Đuổi ăn trộm đi và đóng cửa lại.

Nếu sự đắc được việc xa lìa phiền não chỉ xảy ra cùng với loại nhẫn hoặc Vô gián đạo thứ hai (duḥkhe ‘nvayajñānakṣānti, khổ loại trí nhẫn), thì trí vốn đã đoạn nghi (vicikitsā) sẽ không thể sinh khởi để duyên các cảnh của Vô gián đạo thứ nhất, tức khổ đế của Dục giới.

(Hỏi) Nếu phiền não được đoạn trừ là nhờ có nhẫn thì điều này có trái với Bổn luận khi Bổn luận nói rằng “có chín nhóm kết sử” (saṃyojananikāya) không?

(Đáp) Không trái với Bổn luận, vì nhẫn là các pháp hỗ trợ (parivāra, quyến thuộc) cho trí; Bổn luận đã thêm vào cho trí các tác dụng của nhẫn cũng giống như trường hợp có những việc do chính tay các cận thần của nhà vua làm ra nhưng lại nói là nhà vua làm.

(Hỏi) Mười sáu tâm trên đều thấy được thánh đế; như vậy có phải tất cả các tâm này đều là Kiến đạo (darśanamārga)?

Tụng đáp:

 

前十五見道　　                見未曾見故.

[Mười lăm tâm trước là Kiến đạo

Vì thấy được điều chưa từng thấy.]

 

Luận: Mười lăm sát-na, từ khổ pháp trí nhẫn cho đến đạo loại trí nhẫn, tạo thành Kiến đạo; bởi vì sự nhìn thấy những gì chưa từng được nhìn thấy đã xảy ra liên tục.

Vào sát-na thứ mười sáu thì không còn gì để nhìn thấy đối với những điều trước đây chưa nhìn thấy. Sát-na này tu tập thánh đế giống như đã được nhìn thấy vì thế đã trở thành một phần của Tu đạo (bhāvanāmārga).

(Hỏi) Chẳng phải chính sát-na thứ mười sáu nhìn thấy sát-na thứ mười lăm, tức Đạo loại trí nhẫn, vốn chưa được nhìn thấy trước đó sao?

(Đáp) Đúng như vậy. Tuy nhiên điều muốn nói ở đây chính là có biết được đạo đế đã được nhìn thấy hay chưa, chứ không phải là sát-na (của thánh đế này) đã được nhìn thấy hay chưa. Sự kiện một sát-na chưa được nhìn thấy không có nghĩa là thánh đế này chưa được nhìn thấy, cũng giống như trường hợp không thể vì còn một bông lúa chưa được cắt mà nói rằng cánh đồng không được thu hoạch.

Hơn nữa, sát-na thứ mười sáu (đạo loại trí) là một phần của Tu đạo bởi vì (a) nó tạo thành một quả (śrāmaṇyaphala); (b) nó có sự tu tập (bhāvanā), tức sự hoạch đắc tám trí và mười sáu hành tướng (bhāvitāṣṭajñānaṣoḍaśākāratvāt), [trái ngược với Kiến đạo]; (c) nó xả bỏ (vihāni) một loại thánh đạo (pratipannaka); (Đáp) vì nó thuộc về một chuỗi tương tục (prābandhika).

(Vấn nạn) Sát-na thứ mười sáu phải được xem như một phần của Kiến đạo bởi vì chắc chắn nó không có sự thối đọa (āvaśyakāparihāṇitva). Và sự không thối đọa của nó (aparihāṇis, tu) là do khả năng giúp gìn giữ (saṃdhāraṇa, nhậm trì) sự đoạn trừ các phiền não được đoạn trừ bởi Kiến đạo.

(Giải thích) Nếu vì lý do trên mà cho rằng sát-na thứ mười sáu thuộc về Kiến đạo thì điều này sẽ dẫn kết quả phi lý như sau: Sát-na thứ mười bảy và các sát-na kế tiếp, và còn cả sự nhìn thấy các thánh đế ở ngày thứ hai và các ngày kế tiếp, cũng sẽ là Kiến đạo bởi vì chúng cũng giúp gìn giữ sự đoạn trừ các phiền não được đoạn trừ bởi Kiến đạo.

(Hỏi) Cả tám trí đều nhìn thấy những gì nhẫn đã nhìn thấy trước đó, nhưng tại sao chỉ bảy trí đầu tiên là thuộc về Kiến đạo?

(Đáp) Bởi vì sự nhìn thấy các đế chưa hoàn mãn (samāpta, chu biến); phải đến sát-na thứ mười lăm thì sự nhìn thấy này mới hoàn mãn. Bảy trí đầu tiên thuộc về Kiến đạo bởi vì khi sự nhìn thấy các đế chưa được hoàn mãn thì chúng chỉ khởi ở trung gian (tadantarāla), có nghĩa là ở trong tiến trình của Kiến đạo hoặc ở giữa hai nhẫn.

Trên đây đã nói về sự sinh khởi của Kiến đạo và Tu đạo. Tiếp theo sẽ nói về những người (pudgala, bổ-đặc-già-la) có các thánh đạo sinh khởi.

Trong tiến trình của mười lăm sát-na vốn có thể tánh là Kiến đạo, có các hàng thánh giả khác nhau: 

 名隨信法行　　               由根鈍利別
具修惑斷一　　                至五向初果
斷次三向二　　                離八地向三.

[Gọi là tùy tín hành và tùy pháp hành

Vì có căn độn và lợi khác nhau

Vẫn còn phiền não thuộc tu đoạn, đoạn một phẩm

Đến năm phẩm thì gọi là hướng sơ quả;

Kế đến đoạn ba phẩm gọi là hướng đệ nhị quả;

Xả ly tám địa gọi là hướng đệ tam quả.]

 

Luận: Khi đang ở vào các sát-na này, hành giả có các căn chậm chạp (mṛdu, độn) được gọi là tùy tín hành (śraddhānusārin); hành giả có các căn lanh lợi (tīkṣṇa) được gọi là tùy pháp hành (dharmānusārin). Ở đây khi nói “căn” là để chỉ cho các căn tín, định, v.v..

Tùy tín hành có nghĩa là sự đi theo nhờ có tín (śraddhāya anusāraḥ = śraddhānusāraḥ); người có sự theo đuổi này, hoặc người có thói quen làm điều này nhờ có tín được gọi là tùy tín hành giả (śraddhānusārin), bởi vì trước đó (pūrvam) người này đã theo đuổi thánh đế (arthānusevana) [có nghĩa là đã có sự hiểu biết các đế] nhờ vào sự thúc dục của người khác, nhờ sự tin tưởng vào người khác (parapratyayena).

Tùy pháp hành cũng có ý nghĩa tương tợ như vậy, tức là sự theo đuổi nhờ có các pháp (dharmair anusāraḥ = dharmānusāraḥ). Chính nhờ dựa vào các pháp, tức nhờ vào khế kinh nói về mười hay chi, mà bản thân hành giả đã theo đuổi được thánh đế trước đó.

Hai hàng thánh giả này nếu chưa đoạn được các phiền não thuộc về tu đoạn thì sẽ là người đang hướng đến quả đầu tiên. Quả đầu tiên tức là quả của thánh giả Dự lưu (Srotaāpanna) bởi vì Dự lưu chính là quả thứ nhất trong thứ tự đắc quả.

Những người thuộc hạng tùy tín hành và tùy pháp hành nếu trước đó chưa đoạn được một nhóm các phiền não (nhất phẩm) thuộc tu đoạn nhờ vào thế đạo mà vẫn còn bị trói buộc bởi tất cả các loại hệ phược (sakalabandhana) thì họ được gọi là “người hướng đến quả Dự lưu” (sơ quả hướng) kể từ khi bước vào kiến đạo.

Nếu nương vào thế đạo mà họ vẫn chưa đoạn được nhóm phiền não thứ nhất, thứ hai, thứ ba, thứ tư hoặc thứ năm thuộc tu đoạn của Dục giới thì họ cũng được gọi là “người hướng đến sơ quả” một khi đã bước vào kiến đạo.

Nếu trước đó họ đã đoạn nhóm phiền não thứ sáu, thứ bảy hoặc thứ tám (bhūyovītarāga) thì gọi là “người hướng đến quả thứ hai” (đệ nhị quả hướng), tức là quả của thánh giả Nhất lai (Sakṛdāgāmin). 

Trong trường hợp (1) họ đã tách rời Dục giới nhờ đoạn được nhóm phiền não thứ chín thuộc tu đoạn của Dục giới (kāmavītarāga), (2) hoặc đã tách rời các giới cao hơn cho tới Vô sở hữu xứ (ākiñcanyāyatana) thì gọi là “người hướng đến quả thứ ba” (đệ tam quả hướng), tức là quả của thánh giả Bất hoàn (Anāgāmin).

 

至第十六心　　                隨三向住果
名信解見至　　                亦由鈍利別.

[Đến tâm thứ mười sáu,

Trong ba quả, hướng đến quả nào thì trụ ở quả đó;

Được gọi là tín giải, kiến chí

Cũng do căn độn lợi khác nhau.]

 

Luận: Vào sát-na thứ mười sáu, hai hàng thánh giả này không còn mang tên tùy tín hành và tùy pháp hành nữa; họ không còn được gọi là “hướng đến” mà đã là “người ở trong một quả” (phalastha, trụ quả), tức những người hướng đến quả Dự lưu, Nhất lai, bất hoàn trước đó nay đã trở thành những người cư trú trong quả Dự lưu, Nhất lai, bất lai, bất hoàn.

Đối với phẩm tánh của A-la-hán (arhattva) thì không thể đắc được một cách trực tiếp (āditas) - có nghĩa là không thể đắc quả A-la-hán nếu trước đó chưa đắc quả bất hoàn - bởi vì các phiền não nếu đã thuộc về loại được đoạn trừ bởi Tu đạo thì không thể được đoạn trừ bởi kiến đạo (Vibhāṣā, 51, 10) và vì không thể xả ly Hữu đảnh () nhờ vào thế đạo.

Vào sát-na này hàng thánh giả độn căn vốn có tên là tùy tín hành nay được gọi là Tín giải (Śraddhāchimukta), và hàng thánh giả lợi căn vốn có tên là tùy pháp hành nay được gọi là Kiến chí (Dṛṣṭiprāpta). Khi tín (śraddhā) thống ngự (hành giả độn căn) thì hành giả được “thông tri” (prabhāvita) nhờ vào sự hy vọng này (adhimokṣa, thắng giải) nên có tên là tín giải. Khi tuệ (prajñā) thống ngự (hành giả lợi căn) thì hành giả được “thông tri” nhờ vào sự nhìn thấy này (dṛṣṭi, kiến) nên có tên là Kiến chí.

(Hỏi) Vào sát-na thứ mười sáu, tại sao hành giả đã đoạn các nhóm phiền não đầu tiên (từ một cho đến năm nhóm) thuộc tu đoạn của Dục giới chỉ trở thành “người trụ quả Dự lưu” mà không phải là “người hướng đến quả Nhất lai”? Vấn đề trên đây cũng được đặt ra đối với các thánh giả đã đoạn các nhóm thứ sáu, thứ bảy và thứ tám nhưng vào sát-na thứ mười sáu thì chỉ trở thành những người trụ ở quả Nhất lai chứ không phải là người hướng đến quả bất hoàn; và cũng được đặt ra đối với các thánh giả đã đoạn trừ các nhóm phiền não cao hơn nhưng vào sát-na thứ mười sáu cũng chỉ trở thành người trụ ở quả bất hoàn chứ không phải là người hướng đến quả A-la-hán.

Tụng đáp:

 

諸得果位中　　                未得勝果道
故未起勝道　　                名住果非向.

[Ở các giai đoạn đắc quả

Đều không đắc được đạo cao hơn quả này;

Vì chưa khởi đạo cao hơn

Nên gọi là “trụ quả” chứ không phải “hướng (hậu)”.]

 

Luận: Lúc đắc được một quả thì không thể đắc được một thánh đạo cao hơn quả này (phalaviśiṣto mārgaḥ = phalād viśiṭo mārgaḥ, thắng quả đạo): Như khi đắc quả Dự lưu thì thánh giả chưa đắc được thánh đạo của Nhất lai. Vì thế đối với người đang trụ ở một quả thì chừng nào người này còn chưa gắng sức (prayujyate) tiến bộ cao hơn (viśeṣāya) đễ đắc được một quả mới - có nghĩa là chừng nào người này chưa tu tập loại gia hành (prayuga) dẫn đến sự đoạn trừ các phiền não chưa được đoạn trừ đồng thời cũng là nhân cho việc đắc được một quả mới - thì người này vẫn chưa phải là “người hướng đến” một quả mới.

Tuy nhiên nếu hành giả đã xả tầng thiền thứ ba [nhờ vào thế đạo] để nhập vào chánh tánh quyết định (niyāma) hoặc kiến đạo bằng cách nương vào một địa thấp hơn tầng thiền này [có nghĩa là nương vào vị chí tĩnh lự (anāgamya), tầng thiền thứ nhất và thứ hai, trung gian tĩnh lự] thì chắc chắn người này sẽ chứng được một thánh đạo cao hơn quả (phalaviśiṣṭaṃ mārgam). Nếu không phải như vậy thì trong trường hợp tái sinh ở một địa cao hơn (tầng thiền thứ tư hoặc vô sắc) thánh giả sẽ không thể đắc được lạc căn (sukhendriya). (Vibhāṣā, 90. 6; Jñānaprasthāna, 6, 5)

Trên đây đã giải thích các trường hợp nhập vào kiến đạo, có khi đó là trường hợp bội ly dục - tức xả ly nhóm phiền não thứ sáu, thứ bảy và thứ tám của Dục giới -, có khi đó là trường hợp toàn ly dục (kāmavītarāga) - tức xả ly nhóm phiền não thứ chín; tiếp theo sẽ nói về sự tu tập dần dần của hành giả. Đối với vấn đề này, cần phải thành lập các điểm sau đây:

 

地地失德九　　                下中上各三

[Mỗi địa đều có chín khuyết điểm và công đức;

Ba nhóm hạ, trung, thượng đều có ba loại.]

 

Luận: Mỗi địa, từ địa thấp nhất cho đến Hữu đảnh, đều có chín nhóm khuyết điểm và chín nhóm công đức. Chín nhóm công đức (guṇa) là chín loại thánh đạo có khả năng đối trị các khuyết điểm trên; đó là các Vô gián đạo và Giải thoát đạo.

Có ba nhóm căn bổn là yếu (hạ), trung bình (trung) và mạnh (thượng). Mỗi nhóm căn bổn lại chia thành yếu, trung bình và mạnh. Như vậy có tất cả chín nhóm: Hạ hạ, hạ trung, hạ thượng, trung hạ, trung trung, trung thượng, thượng hạ, thượng trung, thượng thượng.

Loại thánh đạo hạ hạ có khả năng đoạn trừ loại phiền não thượng thượng; và cứ như thế cho đến: Loại thánh đạo thượng thượng lại có khả năng đoạn trừ loại phiền não hạ hạ. Bởi vì loại thánh đạo thượng thượng không thể sinh khởi ngay từ đầu; và vì không thể có loại phiền não thượng thượng vào lúc đang có loại thánh đạo thượng thượng. Cũng giống như khi giặt một tấm vải: Các vết bẩn dễ thấy được giặt trước và sau đó mới đến các vết li ti; cũng giống như những chỗ tối tăm rộng rãi thì chỉ cần một ánh sáng nhỏ cũng đủ thấy, nhưng những chỗ ngõ ngách tối tăm thì phải cần đến nhiều ánh sáng hơn. Đó là các tỷ dụ có thể dẫn trưng.

Một thánh đạo yếu liệt trong một sát-na vẫn có khả năng tận trừ các phiền não đã tăng trưởng do có sự tiếp nối giữa các nhân của chúng trong sự triển chuyển từ vô thủy - thánh đạo này chặt đứt sự đắc được (prāptis) các phiền não vốn tương tợ với các căn này - bởi vì các pháp “trắng” có lực mạnh nhưng các pháp “đen” thì yếu ớt. Cũng giống như các tỳ vết của gió, của đảm trấp, v.v., tích tụ lâu ngày được tẩy trừ bởi một hạt thuốc bột của rễ cây trivṛt (trivṛtkardṣa); cũng giống như một vùng rộng lớn tối tăm bị làm tan vỡ () chỉ trong thoáng chốc bởi một luồng ánh sáng nhỏ bé.

 

未斷修斷失　　                住果極七返.

[Chưa đoạn các khuyết điểm thuộc tu đoạn

Thì hành giả trụ quả tái sinh tối đa bảy lần.]

 

Luận: Thánh giả trụ quả nhưng chưa đoạn được một nhóm các phiền não thuộc tu đoạn (bhāvanāheya) thì đó là hàng Dự lưu (Srotaāpanna). Thánh giả này vì có thể tái sinh đến bảy lần nhưng không thể nhiều hơn nên nói là “tối đa bảy lần” (cực thất phản). Vì không nhất thiết phải tái sinh đến bảy lần nên mới nói là “tối đa”. Kinh nói “sinh bảy lần là tối đa” (saptakṛtvaḥ paramaḥ, cực thất phản sinh). Ở đây chữ “cực” (paramaḥ) có nghĩa là “tối đa” (prakarṣeṇa).

Trong từ Dự lưu thì lưu có nghĩa là dòng sông (srotas), là dòng sông Niết-bàn, là đạo, bởi vì người ta đi được (gamyate) là nhờ có dòng sông. Hành giả khi đã bước vào đó, khi đã đến được đó, thì gọi là “nhập vào dòng sông” (srota-āpanna, dự lưu).

(Vấn nạn) Làm thế nào để nhập vào đó? Có phải là nhờ đắc được thánh đạo đầu tiên (sơ đắc đạo)? Nếu như vậy thì trong hai trường hợp Bội ly dục và Toàn ly dục khi đắc được quả đầu tiên mà họ đã đắc được thì họ cũng phải là Dự lưu; tuy nhiên các ông đã nói rõ ràng họ chính là Nhất lai và bất hoàn.

(Giải thích) Hành giả nhập vào dòng sông nhờ đắc được quả thứ nhất; nhưng đó không phải là loại quả mà một thánh giả nào đó lần đầu tiên có thể đắc được; mà là loại quả người ta đắc được trước tiên trong tiến trình chứng đắc cả bốn thánh quả.

(Vấn nạn) Tại sao thánh giả thứ tám đã nhập vào dòng sông của thánh đạo nhưng lại không phải là Dự lưu?

(Giải thích) bởi vì chỉ ở sát-na thứ mười sáu (mārge ‘nvayajñāna, đạo loại trí) thì mới đắc được (1) thánh đạo hướng đến quả gồm mười lăm sát-na (hướng đạo) và quả đạo, (2) đắc được kiến đạo và Tu đạo; bởi vì vào lúc đó hành giả mới quán sát (abhisamaya, hiện quán) được “dòng sông”, tức toàn bộ thánh đạo, trong đó bao hàm cả sát-na thứ mười sáu.

Tỳ-bà-sa nói rằng khi rời khỏi đời sống hiện tại thì thánh giả Dự lưu sinh trở lại giữa loài người, gồm bảy lần sinh hữu (upapattibhava), bảy lần trung hữu (antarābhava); thánh giả này khi tái sinh vào cõi thiên cũng với số lần như thế. Như vậy sẽ tái sinh cho đến hai mươi tám lần. Tuy nhiên chúng ta đã biết rằng mỗi chuỗi tái sinh chỉ có bảy lần nên hành giả được gọi là “tái sinh tối đa bảy lần”; cũng giống như một Bí-sô được gọi là “thất xứ thiện” (saptasthānakuśala) thì thông thạo được bảy việc; cũng giống như một cây được gọi là “có bảy lá” (saptaparṇa) bởi vì mỗi cành đều mọc bảy lá.

(Vấn nạn) Kinh nói: “Tuyệt đối không có trường hợp một vị thánh (pudgala) đã thành tựu được sự nhìn thấy (dṛṣṭisaṃpanna, kiến viên mãn) mà lại có lần sinh thứ tám”. Như vậy đoạn kinh này đã trái ngược với chủ trương của Tỳ-bà-sa?

(Giải thích) Không phải như vậy, bởi vì đoạn kinh trên phải được hiểu như thế này: “Thánh giả không có lần sinh thứ tám trong cùng một thú (ekasyaṃgatau)”. Hoặc nếu muốn hiểu theo nghĩa đen (yathārutaṃ vā kalpyamāne) của kinh là “sau khi chuyển tiếp, sau khi đã trải qua bảy lần ở cõi trời cũng như cõi người, thánh giả sẽ chứng được sự chấm dứt của khổ”, thì lẽ ra phải kết luận rằng những lần tái sinh của chư thiên và của con người sẽ không có trung hữu (antarābhava) trước đó bởi vì kinh chỉ nói đến trời và người.

(Vấn nạn) Nếu có nghĩa là “thánh giả không có lần sinh thứ tám trong cùng một thú” thì làm sao có thể nói rằng thánh giả Thượng lưu (Ūrdhvasrotas) thuộc loại Cực Hữu đảnh (bhavāgraparama) tái sinh tám lần trong cùng một thú?

(Giải thích) Tỳ-bà-sa trả lời rằng bản kinh không thừa nhận lần sinh thứ tám là chỉ nhằm để chỉ cho lần sinh thứ tám ở Dục giới.

Tuy nhiên bản kinh nào và lập luận nào có thể chứng minh rằng bản kinh trên chỉ nhằm chỉ cho Dục giới? Và điều gì chứng minh rằng thánh giả tái sinh bảy lần ở cõi trời, bảy lần ở cõi người mà không phải là chỉ có bảy lần được tính chung cho cả hai cõi? Bởi vì kinh chỉ nói: “Sau khi tái sinh bảy lần ở cõi trời và cõi người”.

Ẩm quang bộ kinh (Kāśyapiyas) nói: Sau khi tái sinh bảy lần ở cõi trời, bảy lần ở cõi người (saptakṛtvo devān saptakṛtvo manuṣyān)”. Vì thế không có lý do gì để cố chấp vấn đề trên (nātrābhiniveṣṭvyam).

Thánh giả nào đắc quả Dự lưu ở cõi người sẽ trở lại cõi này để đắc Niết-bàn; thánh giả đắc quả Dự lưu ở cõi trời sẽ trở lại cõi trời để đắc Niết-bàn.

(Hỏi) Tại sao hàng Dự lưu không tái sinh lần thứ tám?

(Đáp) Bởi vì trong khoảng thời gian này với bảy lần sinh thì chuỗi tương tục nhất định sẽ thành thục (saṃtatiparipāka). Thể tánh của thánh đạo là như thế; cũng giống như tính chất của nọc độc của loài “rắn bảy bước” (saptapadāśīrviṣa) là người bị cắn sẽ phải chết sau khi bước đi được bảy bước; cũng giống như tính chất của bệnh “sốt bốn ngày” (caturthakajvara) là bệnh sẽ trở lại trong suốt bốn ngày.

Thánh giả không đắc Niết-bàn trong khoảng thời gian ít hơn thời gian này bởi vì vẫn còn bảy kết (saṃyojanas): Hai kết thuộc loại hạ phần (avarabhāgīya) là dục tham (kāmacchanda) và dục sân khuể (vyāpāda); và năm kết thuộc loại thượng phần (ūrdhvabhāgīya) là hai ái (rāgas) của Sắc giới và Vô sắc giới, trạo (auddhatya), mạn (māna), và vô minh (moha). Bởi vì thánh giả, mặc dù chứng được thánh đạo (của Nhất lai và Bất hoàn), vẫn không thể đắc Niết-bàn ở khoảng thời gian này (trung gian) vì cần phải trả xong lực của các nghiệp trong bảy kiếp này. Nếu không có Phật vào thời điểm thánh giả đắc Niết-bàn (buddhānutpāda) thì thánh giả sẽ đắc quả A-la-hán ở nhà; nhưng sau khi đắc được thì không ở lại nhà nữa: Nhờ lực của pháp tánh (dharmatā), tức là nhờ lực của thánh đạo A-la-hán và thánh đạo vô học, mà thánh giả có đủ hình tướng của một Bí-sô (bhikṣulinga); có luận sư cho rằng đó là hình tướng của Bí-sô ngoại đạo.

(Hỏi) Tại sao thánh giả Dự lưu được gọi là “không thể rơi vào một ác thú” (avinipātadharman, vô thối đọa pháp)?

(Đáp) Bởi vì thánh giả không tích tập các nghiệp có khả năng làm cho thánh giả phải thối đọa (thối đọa nghiệp); bởi vì, đối với loại nghiệp làm thối đọa mà thánh giả đã tích tụ xưa kia, thì ngày nay khi thánh giả đã huân tập các thiện căn cường thạnh nhờ có sự thanh tịnh của đạo hạnh, nhờ có sự thanh tịnh của ý lạc đối với Tam bảo thì thánh giả không còn bị tác động bởi sự chín mùi của loại nghiệp này nữa.

Một người nếu đã tích tập loại nghiệp nhất định phải chín ở các ác thú thì sẽ không thể nào sinh khởi được nhẫn (kṣānti) huống hồ là đạo vô lậu (anāsrava mārga). Vì thế có bài tụng viết: “Người ngu dù chỉ phạm một tội nhỏ cũng bị đọa; người trí dù phạm một tội lớn cũng thoát khỏi ác thú; một khối sắt dù nhỏ cũng bị chùm; một cái thùng sắt dù lớn cũng có thể nổi”.

(Hỏi) Kinh nói: “Dự lưu….. làm ra ‘ranh giới cuối cùng của khổ’” (duḥkhasyāntaṃ karoti, tác khổ biên tế). Vậy, “khổ biên tế” là gì?

(Đáp) Là cái khổ mà ở bên kia của cái khổ này thì không còn khổ nữa; tức hàm ý thánh giả làm cho cái khổ không còn sinh trở lại được nữa (apratisaṃdhikaṃ duḥkhaṃ karoti). Hoặc khổ biên tế chính là Niết-bàn.

(Hỏi) Nếu vậy làm sao có thể nói “làm ra” Niết-bàn?

(Đáp) Vì trừ bỏ được các chướng ngại của Niết-bàn (tatprātivibandhāpanayanāt): [Những chướng ngại này chính là sự hoạch đắc phiền não (kleśaprāpti). Cũng giống như khi nói: “Hãy tạo thành khoảng trống! Hãy phá sập ngôi nhà!” (ākāśaṃ kuru maṇḍapaṃ pātaya).

Ngoài hàng Dự lưu ra vẫn có trường hợp tái sinh tối đa bảy lần: Tức trường hợp của dị sinh có tâm đã thành thục (paripakvasamtāna). Tuy nhiên điều này không nhất định: Hàng dị sinh này có thể đắc được Niết-bàn ngay từ đời này hoặc có thể ở trung hữu, v.v.; vì thế không được nói đến.

 

 

Phần 23

 

Đã nói về trường hợp thánh giả trụ ở quả (phalastha) nhưng chưa đoạn trừ các hoặc thuộc Tu đạo nên có tên là Dự lưu và có nhiều nhất là bảy lần sinh (saptakṛtvaḥparama). Tiếp theo là phần nói về thánh giả ở vào giai đoạn đoạn trừ các hoặc để lập thành Nhất lai hướng và Nhất lai quả.

 

斷欲三四品　　                三二生家家
斷至五二向　　                斷六一來果.

[Đoạn ba hoặc bốn phẩm thuộc Dục giới,

Có hai hoặc ba lần sinh được gọi là Gia gia.

Đoạn đến phẩm thứ năm gọi là hướng và quả thứ hai;

Đoạn được phẩm thứ sáu tức thành Nhất lai quả.]

 

Luận: Hàng Dự lưu trở thành Gia gia (kulaṃkula) khi (1) đoạn được phiền não, tức nhờ đoạn trừ ba hoặc bốn nhóm phiền não của Dục giới; (2) thành tựu căn, tức nhờ đắc được các căn vô lậu (anāsrava) có khả năng đối trị các hoặc; (3) thọ sinh, tức chỉ còn hai hoặc ba lần sinh. Tụng văn chỉ nói đến hai duyên đầu và cuối bởi vì nếu nói rằng sau khi đắc quả Dự lưu mà đoạn trừ được các hoặc tức cũng có nghĩa đồng thời thành tựu các căn vô lậu có khả năng đối trị các loại hoặc này vì thế không cần phải nói đến duyên còn lại. Tuy nhiên về số lần sinh phải nói rõ là hai hoặc ba bởi vì sau khi đắc quả Dự lưu, thánh giả có thể có các tính chất của hàng Nhất lai, bất hoàn hoặc A-la-hán và số lần sinh có thể thay đổi, hoặc nhiều hơn hoặc ít hơn.

(Hỏi) Tại sao hàng Dự lưu đoạn nhóm phiền não thứ năm không được gọi là Gia gia?

(Đáp) bởi vì khi đã đoạn nhóm thứ năm thì nhóm thứ sáu cũng đoạn được và lúc đó thánh giả đã trở thành Nhất lai. Chỉ một nhóm các phiền não thì không thể cản trở việc đắc quả, cũng giống như trường hợp của nhất gián (ekavīcika): Khi đắc được một quả mới thì chưa thể chuyển sang một giới khác (dhātu).

Nên biết rằng Gia gia có hai loại: (1) thiên Gia gia (devakulaṃkula) là các thánh giả sau khi đã chuyển sinh vào hai hoặc ba nhà ở cõi thiên sẽ chứng được Niết-bàn ở ngay cõi trời đó hoặc ở cõi trời khác; (2) nhân Gia gia (manuṣyakulaṃkula) là các thánh giả sau khi đã chuyển sinh vào hai hoặc ba nhà ở cõi người sẽ chứng được Niết-bàn ở châu này (dvīpa) hoặc ở một châu khác.

Các thánh giả thuộc hàng Dự lưu này nếu đoạn được từ một đến năm nhóm phiền não thì được gọi là “hướng đến quả thứ hai” (Nhất lai quả hướng); nếu đoạn được nhóm phiền não thứ sáu tức thành tựu quả Nhất lai. Thánh giả thuộc hạng Nhất lai sau khi lên cõi trời chỉ còn sinh trở lại một lần ở cõi người mà chứng Niết-bàn, tức từ đây trở về sau không còn sinh trở lại cho nên gọi là Nhất lai. Kinh (Saṃyukta, 29, 1) nói rằng thánh giả trở thành Nhất lai “nhờ trừ được tham (rāga), sân (dveṣa) và si (moha)” bởi vì chỉ còn lại ba nhóm thuộc hạ phẩm của các phiền não này (mṛdvadhimātra, mṛdumadhya mṛdumṛdu).

Trên đây đã nói về sự khác biệt giữa Nhất lai hướng và Nhất lai quả. Tiếp theo là phần lập thành bất hoàn hướng và bất hoàn quả.

 

斷七或八品　　                一生名一間
此即第三向　　                斷九不還果

[Đoạn bảy hoặc tám phẩm,

Chỉ có một lần sinh được gọi là nhất gián,

Còn gọi là hướng đến quả thứ ba.

Đoạn được phẩm thứ chín

Tức thành bất hoàn quả.]

 

Luận: Hạng Nhất lai trở thành nhất gián vì (1) đoạn trừ bảy hoặc tám nhóm phiền não; (2) thành tựu các căn vô lậu có khả năng đối trị các phiền não này; (3) vì chỉ còn một lần tái sinh.

(Hỏi) Tại sao chỉ còn một nhóm phiền não, tức nhóm thứ chín, mà lại có thể chướng ngại việc chứng đắc bất hoàn quả?

(Đáp) Bởi vì muốn đắc được quả này thì phải chuyển sang một giới khác (Sắc giới). Trước đây có nói tam thời nghiệp là loại chướng ngại mạnh nhất (bởi vì chúng cản trở sự đắc nhẫn, phẩm tánh bất hoàn và phẩm tánh A-la-hán). Ở đây phiền não cũng giống như nghiệp. Cả hai đều ngăn cản sự vượt qua các địa thuộc quả dị thục - tức chỉ cho nghiệp - và quả đẳng lưu - tức chỉ cho phiền não.

“Gián” (vīci) có nghĩa là gián đoạn, cách trở. Thánh giả Nhất lai bị gián đoạn (vyavahita) với Niết-bàn bởi một lần sinh và bị gián đoạn với quả bất hoàn bởi một nhóm phiền não cho nên gọi là nhất gián. Sau khi đoạn trừ được bảy hoặc tám nhóm, hàng thánh giả được gọi là “hướng đến quả thứ ba” (bất hoàn quả hướng).

Các thánh giả trước đó nhờ nương vào kiến đế mà đoạn được ba, bốn, bảy hoặc tám nhóm phiền não (của Dục giới) và sau đó đắc được quả Dự lưu hoặc Nhất lai nhưng vẫn không được gọi là Gia gia hoặc nhất gián nếu chưa tu tập loại thánh đạo cao hơn quả (thắng quả đạo) và chưa thành tựu các căn vô lậu có khả năng đối trị các loại phiền não này.

Nếu đoạn được nhóm phiền não thứ chín (hạ hạ phẩm) của Dục giới tức trở thành bất hoàn vì sẽ không còn tái sinh vào Dục giới. Các phiền não thuộc nhóm thứ chín được gọi là năm kết sử thuộc hạ phần (avaraghāgīya). Tuy trước đó có đoạn hai hoặc ba kết sử nhưng phải đến giai đoạn này mới có thể đoạn trừ tất cả.

Khế kinh đều nói đến các trường hợp khác nhau của thánh giả hạng bất hoàn vì thế ở đây xin trình bày thêm về các tính chất khác nhau này.

 

此中生有行　　                無行般涅槃
　 上流若雜修　　                能往色究竟
　 超半超遍歿　　                餘能往有頂
　 行無色有四　　                住此般涅槃.

[Trong đó có trung, sinh, hữu hành,

Vô hành bát Niết-bàn,

Và thượng lưu. Nếu thượng lưu tạp tu tĩnh lự,

Có thể lên đến Sắc cứu cánh thiên;

Trường hợp này có ba loại: Toàn siêu, Bán siêu và Biến một.

Những trường hợp còn lại chỉ lên đến Hữu đảnh.

Thánh giả bất hoàn thuộc hành sắc giới có bốn loại.

Thánh giả bất hoàn chứng đắc Niết-bàn ngay tại cõi này.]

 

Luận: Trung bát Niết-bàn (antarāparinivṛti) có nghĩa là chứng đắc Niết-bàn ở trung gian, tức ở giai đoạn của trung hữu. Các tên gọi khác cũng được giải thích như vậy: [Sinh bát Niết-bàn là] sau khi sinh (utpanasya); [Hữu hành bát Niết-bàn là] nhờ có gia hành; [Vô hành bát Niết-bàn là] không nhờ gia hành mà chứng đắc Niết-bàn. 

Có năm loại bất hoàn: Trung bát Niết-bàn (Antarāparinivvāyin), Sinh bát Niết-bàn (Upapadyaparinirvāyin), Hữu hành bát Niết-bàn (Sābhisaṃskāraparinivvāyin), Vô hành bát Niết-bàn (Anabhisaṃskāraparinivvāyin), và Thượng lưu (Ūrdhvasrotras).

Loại thứ nhất đắc được Niết-bàn trong giai đoạn của trung hữu [khi đang trụ ở Sắc giới].

Loại thứ hai đắc được Niết-bàn ngay khi tái sinh (utpannamātra) và rất nhanh chóng bởi vì thánh giả đã có đủ năng lực (abhiyukta), vì thánh đạo thuộc loại tấn tốc, và có tu chứng (abhiyuktavāhimārgatvāt). Đây là loại Niết-bàn “hữu dư y” (sopadhiśeṣa). Có luận sư cho rằng không phải Hữu dư y mà là Vô dư y (nirupadhiśeṣa), giống như thánh giả bất hoàn thuộc loại thứ nhất; có nghĩa là sau khi đắc được phẩm tánh A-la-hán, hàng thánh giả này đắc được Niết-bàn mà không xả bỏ thọ mạng. Điều này không đúng bởi vì các thánh giả bất hoàn thuộc loại thứ hai này chưa có được sự tự tại đối với việc xả bỏ thọ mạng.

Loại thứ ba đắc được Niết-bàn sau khi sinh, không xả bỏ gia hành (apratipraśrabdha-prayoga), bởi vì thánh giả có năng lực; thánh đạo không thuộc loại tấn tốc nên phải có sự nỗ lực. Loại thứ tư đắc được Niết-bàn mà không có sự nỗ lực bởi vì thánh giả không có đủ năng lực và thánh đạo không thuộc loại tấn tốc. Trên đây là giải thích của Tỳ-bà-sa về hai hàng thánh giả này.

Có thuyết cho rằng sự khác nhau giữa hữu hành và vô hành là hữu hành đắc được Niết-bàn nhờ vào loại thánh đạo có sở duyên là các pháp hưu vi (saṃskṛta) như khổ đế, tập đế và đạo đế; trong lúc vô hành lại nương vào loại thánh đạo duyên các pháp vô vi (asaṃskṛta) như diệt đế. Thuyết này phi lý vì mắc lỗi thái quá (atiprasangāt): Nếu nói như thế thì sự khác biệt này cũng có thể tìm thấy trong hai loại đầu tiên của hạng bất hoàn.

Theo khế kinh (Saṃyukta, 27, 23), Vô hành bát Niết-bàn được nói đến trước Hữu hành bát Niết-bàn và đây là thứ tự rất hợp lý (tathā ca yujyate). Bởi vì trường hợp đầu là thánh đạo vô hành, đắc được không do dụng công (ayatnaprāpti) cho nên sự chứng đắc thuộc loại tấn tốc (vāhin); trong khi trường hợp sau là thánh đạo hữu hành, tất cả đều nhờ vào sự dụng công cho nên không thể nhanh chóng chứng đắc Niết-bàn. Trong trường hợp của Sinh bát Niết-bàn, thánh đạo còn tấn tốc hơn (vāhitara = jitatara) và thù thắng hơn (adhimātratara) trong khi các phiền não (anuśayas) lại yếu ớt hơn (mṛdutara).

Loại thứ năm là các thánh giả có sự “lưu chuyển” (srotas), có nghĩa là có sự di chuyển (gati), lên cõi cao hơn. Ở đây chữ srotas và gati có cùng nghĩa. Thánh giả này không đắc Niết-bàn ở nơi đã tái sinh khi rời khỏi Dục giới mà lại đi lên cõi cao hơn.

Thánh giả hàng Dự lưu được chia làm hai loại: Một loại tạp tư tĩnh lự và vì thế khi lên đến cõi trời Sắc cứu cánh (akaniṣṭha) mới chứng đắc Niết-bàn; một loại không tạp tu tĩnh lự và vì thế phải lên đến cõi trời Hữu đảnh.

Các thánh giả tạp tu tĩnh lự và chứng đắc Niết-bàn khi lên đến cõi trời Sắc cứu cánh lại được chia làm ba loại là Toàn siêu (pluta), Bán siêu (ardhapluta) và Biến một (sarvacyuta).

Thượng lưu toàn siêu là khi ở Dục giới đã tạp tu cả bốn loại tĩnh lự; sau đó bị thối thất ba loại ở trên mà chỉ còn loại sơ tĩnh lự. Đến khi mạng chung sinh lên cõi Phạm chúng thiên (brahmakāyikas), nhờ vào thế lực từng tu tập tĩnh lự trước đây mà đã tạp tu đệ tứ tĩnh lự trở lại. Đến khi mất ở cõi Phạm chúng thiên lại sinh thẳng lên cõi trời Sắc cứu cánh, tức đã không “rơi xuống” (animajjana) cõi nào trong tất cả mười bốn cõi trời ở giữa cõi trời đầu tiên của Sắc giới (brahmakāyika) và cõi trời cuối cùng (akaniṣṭha) cho nên được gọi là Toàn siêu.

Thượng lưu Bán siêu là khi mất ở cõi Phạm chúng thiên đã sinh lên cõi Tịnh cư thiên (śuddhāvāsa); sau đó lại vượt qua mỗi cõi ở trung gian để sinh vào Sắc cứu cánh thiên. Vì không hoàn toàn vượt qua tất cả các cõi ở trung gian cho nên chỉ gọi là Bán siêu.

Không bao giờ có trường hợp thánh giả tái sinh vào Đại phạm thiên (mahābrahma) vì đây là cõi của tà kiến: Chúng thiên ở cõi này xem Đại phạm như là người đã tạo ra thế gian và là vị đạo sư độc nhất ở cõi này trong lúc đã là thánh giả bất hoàn thì không thể thấp hơn Đại phạm.

Thượng lưu Biến một khi mất ở cõi Phạm chúng thiên đã lần lượt thọ sinh ở tất cả các cõi trời tiếp theo - ngoại trừ Đại phạm thiên - cho đến cõi trời cuối cùng là Sắc cứu cánh thiên. Vì qua tất cả các cõi trời đến có chết đi để thọ sinh vào cõi tiếp theo cho nên gọi là Biến một. Không có thánh giả bất hoàn nào thọ sinh lần thứ hai ở cõi đã từng sinh (upapattyāyatana) bởi vì hàng thánh giả này chỉ cầu thắng tiến (viśeṣagamanāt) và đây cũng chính là điều làm thành ý nghĩa của Bất hoàn, tức không bao giờ sinh trở lại nơi đã từng sinh; đối với chỗ đang ở còn không muốn sinh trở lại huống là sinh vào các cõi dưới.

Trong hàng thánh giả thượng lưu, những vị nào có tạp tu tĩnh lự thì lên đến Sắc cứu cánh thiên mới chứng đắc Niết-bàn. Những vị nào không có tạp tu tĩnh lự thì lên đến Hữu đảnh mới chứng đắc Niết-bàn; tức vì trước đó không có tạp tu tĩnh lự mà chỉ chuyên chú vào định cho nên đã sinh vào tất cả các xứ ở Sắc giới, ngoại trừ các cõi thuộc Tịnh cư thiên. Sau khi mất ở Sắc giới lại lần lượt sinh vào ba cõi thuộc Vô sắc giới cho đến khi lên đến Hữu đảnh mới chứng đắc Niết-bàn. Trong hai trường hợp trên, các vị đầu thuộc về quán hạnh (vipasāyanacarita, prajñāpriya) các vị sau thuộc chỉ hạnh (śmathacariya, samādhipriya) bởi vì có sự khác nhau giữa lạc tuệ và lạc định.

Mặc dù các luận sư không nói đến điều này nhưng chúng ta vẫn có thể nhận thấy một cách hợp lý rằng trong hai trường hợp của thượng lưu ở trên đều có thể chứng đắc Niết-bàn ở các cõi dưới trước khi họ lên đến Sắc cứu cánh thiên hay Hữu đảnh. Vì thế khi nói lên đến cõi cao nhất là Sắc cứu cánh thiên hay Hữu đảnh là hàm ý sẽ không còn sinh một lần nào nữa sau khi đã lên đến các cõi này chứ không có nghĩa là không có một lần sinh ở các cõi này. Cũng giống như trong trường hợp của hàng Dự lưu, tuy nói nhất định phải sinh trở lại bảy lần nhưng vẫn có trường hợp chưa đến bảy lần.

Năm loại thánh giả trên đây (tức trung hữu, sinh, hữu hành, vô hành và thượng lưu) đều thuộc hàng bất hoàn bởi vì họ đều đi đến Sắc giới (hành Sắc giới).

Có một loại bất hoàn khác được gọi là Hành Vô sắc giới (ārūpyopaga). Sau khi xả ly (virakta) Sắc giới, tức sau khi chết ở đó, thánh giả này tái sinh vào Vô sắc giới. Trường hợp này chỉ bốn loại là Sinh bát Niết-bàn, Hữu hành bát Niết-bàn, Vô hành bát Niết-bàn và Thượng lưu. Trong đây không có Trung bát Niết-bàn vì Vô sắc giới không có trung hữu.

Như vậy có sáu loại bất hoàn gồm năm loại kể trên và loại hành Vô sắc giới, nếu không kể đến các loại khác nhau của loại hành Vô sắc giới.

Một loại bất hoàn khác đắc được Niết-bàn ngay ở đây, tức những hàng thánh giả “đắc được Niết-bàn ngay trong đời này” (dṛṣṭdharma parinirvāyin). Đây là loại bất hoàn thứ bảy.

Ngoài sự phân loại trên đây, còn có một sự phân loại khác đối với năm trường hợp của bất hoàn thuộc hành Sắc giới.

 

行色界有九　　                謂三各分三
業惑根有殊　　                故成三九別.

[Hành Sắc giới có chín loại,

Tức mỗi ba trường hợp đều có ba loại.

Vì nghiệp, hoặc và căn khác nhau

Nên lập thành chín loại.]

 

Luận: Ba loại bất hoàn, mỗi loại được chia thành ba nhóm, tạo thành chín loại bất hoàn bởi vì tất cả đều đi đến Sắc giới.

(Hỏi) Ba loại này là gì?

(Đáp) Đó là Trung bát Niết-bàn, Sinh bát Niết-bàn và Thượng lưu.

(Hỏi) Tại sao lại chia thành ba nhóm?

(Đáp) (1) Theo sự so sánh của kinh thì có ba loại Trung bát Niết-bàn đắc được Niết-bàn là loại nhanh (āśu), loại không nhanh (anāśu), loại sau một thời gian; (2) về Sinh bát Niết-bàn thì cần phân biệt loại căn bổn Sinh bát Niết-bàn, Hữu hành bát Niết-bàn, Vô hành bát Niết-bàn: Tất cả ba loại này vì đắc được Niết-bàn sau khi sinh nên đều thuộc Sinh bát Niết-bàn; (3) về thượng lưu thì phải phân biệt ba loại Toàn siêu, Bán siêu và Biến một.

Hoặc có thể nói rằng mỗi trong ba loại bất hoàn này được chia làm ba nhóm là tùy theo họ đắc được Niết-bàn nhanh, không nhanh hay phải sau một th�