Nghiên cứu về Thiền của Thiền sư Sùng Sơn Hạnh Nguyện Eun-hwa Jang[1]

Nghiên cứu về Thiền của Thiền sư Sùng Sơn

Eun-hwa Jang[1] - Nghiệp Đức dịch

Giới thiệu

Thiền sư Sùng Sơn Hạnh Nguyện (Seung Sahn Haeng Won, 崇山行願, 1927-2004) đến Mỹ vào năm 1972. Vào thời điểm đó, Thiền (Zen) Nhật Bản đã bắt đầu phổ biến trong công chúng Mỹ. Thiền đã được Soen Shaku (1860-1919), một Thiền sư phái Lâm Tế Nhật Bản, giới thiệu tại Nghị viện Tôn giáo Thế giới ở Chicago vào năm 1893. Vào giữa thế kỷ XX, Thiền tiếp tục thu hút một thế hệ trẻ thời hậu chiến nhờ những cuốn sách về Thiền của Thiền sư D.T. Suzuki (1870-1966). Vào những năm 1960, nhiều Thiền sư Nhật Bản đã truyền bá Thiền ở Mỹ. Từ đó, Thiền bắt đầu được thực hành như một hệ thống rèn luyện tinh thần chứ không còn đơn thuần là một mục đích triết học của giới trí thức như trước đó. Sau đó, các trung tâm Thiền lớn mọc lên khắp nước Mỹ, bao gồm Trung tâm thiền San Francisco vào năm 1962, Trung tâm thiền Rochester vào năm 1966, và Trung tâm thiền Los Angeles vào năm 1967.

Vào thời kỳ Thiền Nhật Bản đang phát triển mạnh mẽ ở Mỹ, Thiền sư Sùng Sơn đã lên đường đến phương Tây để giới thiệu phiên bản Thiền (Hàn: Seon) của ngài ở đó. Cuối cùng, ngài đã thành lập Trường thiền Kwan Um vào năm 1983, một thập kỷ sau khi ngài lần đầu đặt chân lên đất Mỹ. Đã gần mười năm kể từ khi người sáng lập uy tín của ngôi trường đó qua đời. Thiếu sự lãnh đạo hoặc tổ chức trung tâm, Trường thiền Kwan Um dường như đã mất đi sức sống ban đầu và bước vào thời kỳ trì trệ, mặc dù tính đến năm 2013, nó vẫn có tổng cộng 93 trung tâm trực thuộc trên khắp thế giới.

Giống như bất kỳ Thiền sư nào khác, Thiền sư Sùng Sơn nhấn mạnh việc nhận ra bản chất thực sự của con người và sự vật. Tuy nhiên, không giống như những người khác, ngài khoan dung, thậm chí khuyến khích việc thích ứng văn hóa Thiền với phương Tây. Đó là lý do tại sao Sùng Sơn thường nói rằng ngài đã truyền bá Thiền theo phong cách Hàn Quốc đến Mỹ, nhưng những thầy giáo thọ người Mỹ trong dòng thiền của ngài sẽ tạo ra phong cách riêng của họ. Ngài thậm chí còn cho phép các đệ tử của mình, “nếu họ muốn, hãy bắt đầu các ngôi trường của riêng họ với truyền thống của riêng họ, trung tâm của riêng họ”. Điều này là chưa từng có khi xét đến thực tế rằng ở trong truyền thống Thiền lấy tâm truyền tâm, “dòng truyền thừa” là quan trọng hàng đầu.

Việc thiếu các nghiên cứu học thuật khiến chúng ta khó có cái nhìn khách quan về dòng thiền này. Tuy nhiên, nói chung, Thiền của Thiền sư Sùng Sơn (từ đây về sau sẽ gọi là Thiền Sùng Sơn) đã sử dụng một phương pháp tu tập ít mang tính hình thức, điều rõ ràng là theo phong cách Hàn Quốc, và cho thấy các phương diện của Thiền Trung Hoa thời kỳ đầu với phong cách phóng khoáng, không bị cản trở bởi các thủ tục hình thức - đặc trưng của Thiền Nhật Bản. Quan trọng hơn, Thiền Sùng Sơn cố gắng chuyển cái cốt lõi của việc tu Thiền là sự giác ngộ sang các chức năng của sự giác ngộ trong từng khoảnh khắc của đời sống hàng ngày.

Một số Thiền sư Hàn Quốc đã có sự ảnh hưởng đến cộng đồng Phật giáo Hoa Kỳ, bao gồm Kyungbo Seo (1914-1996), vị Thiền sư Hàn Quốc đầu tiên ở Hoa Kỳ, người đã đến thăm Đại học Columbia vào năm 1964; Kusan Sunim (1908-1983), một nhà lãnh đạo Phật giáo Hàn Quốc có ảnh hưởng đã đến Mỹ để khánh thành chùa Sambosa ở California vào năm 1972; và Samu Sunim (sinh năm 1941), người đã có được những thành tựu nổi bật vào những năm 1990 khi giảng dạy truyền thống Thiền Hàn Quốc.

Tuy nhiên, Thiền Sùng Sơn, đại diện của Thiền Hàn Quốc ở phương Tây, là một thử nghiệm có ý nghĩa trong bối cảnh phương Tây, ở đó có một số lượng rất lớn các truyền thống thiền của châu Á. Nhìn từ gốc độ này, Thiền Sùng Sơn là một trong những truyền thống thiền sinh động và thân thiện với phương Tây, mang nhiều hàm ý đối với những người thực hành thiền đương thời.

Trong bài viết này, tôi sẽ phân tích Thiền Sùng Sơn bằng cách tập trung vào phương pháp tu tập Tâm bất tri (don’t know mind) và Thập môn (ten gates), mỗi thứ đại diện cho một khía cạnh sáng tạo của Thiền Sùng Sơn về mặt tư tưởng và thực hành. Tôi sẽ xem xét những pháp tu này trong mối liên hệ với Thiền Hàn Quốc và Thiền Nhật Bản, nhằm có được hiểu biết tốt hơn về Thiền Sùng Sơn.

Phần Tâm bất tri đề cập đến những điểm tương đồng giữa Tâm bất tri, Thiền của Lục tổ Huệ Năng (638-713), và phương pháp thoại đầu (話頭; Hàn: hwadu; Nhật: wato) của Thiền Hàn Quốc. Tiếp theo là một nghiên cứu về lý do tại sao Tâm bất tri lại phổ biến trong những người phương Tây. Phần tiếp theo, Thập môn, nêu bật một số điểm đặc trưng và mục tiêu của công án (koan) này, điều khác hẳn với việc giảng dạy công án Lâm Tế của Nhật Bản.

Tâm bất tri

Thiền ngữ Tâm bất tri là nền tảng và dấu hiệu phân biệt của Thiền Sùng Sơn. Dựa trên Tâm bất tri, Thiền Sùng Sơn đã trình bày một cách tiếp cận khác với Thiền hiện có: nó nhấn mạnh chức năng của sự giác ngộ, chứ không phải sự giác ngộ, trong thực hành Thiền. Một cách tiếp cận khác như vậy có hiệu quả trong việc thu hút sự chú ý của người phương Tây bởi nó đáp ứng nhu cầu thế tục và thực dụng của họ là tìm kiếm hạnh phúc ở trong cuộc sống hàng ngày hơn là ở nơi kinh nghiệm tôn giáo. Ở đây, tôi đưa ra quan điểm của mình về mối liên hệ của Tâm bất tri với Thiền của Lục tổ Huệ Năng, và với tham thoại đầu (hwadu), một kỹ thuật thiền của truyền thống Thiền Hàn Quốc.

Pháp môn Thiền hiệu quả

Trong một cuộc phỏng vấn, Thiền sư Sùng Sơn đã giải thích Tâm bất tri như sau:

“Tâm bất tri là không suy nghĩ và không suy nghĩ có nghĩa là tâm rỗng rang. Tâm rỗng rang thì có trước suy nghĩ. Khi bạn giữ tâm bất tri 100% thì bạn là thế giới, và thế giới là bạn. Bạn và mọi thứ đã trở thành một. Như chúng tôi thường nói, đó là Điểm đầu tiên. Tên của Điểm đầu tiên này là Không biết. Người ta có thể nói rằng Điểm đầu tiên là tâm, hoặc Phật, hoặc Thượng đế, hoặc bản chất, hoặc quả táo, hoặc ý thức, hoặc bất cứ thứ gì. Nhưng Điểm đầu tiên thực sự không có tên, không có hình tướng, không có lời nói, không có từ ngữ, bởi vì nó có trước suy nghĩ”.

Từ trích dẫn trên ta thấy, việc đạt được Tâm bất tri một cách rốt ráo thì tương tự như trạng thái giác ngộ của Thiền tông mà ở đó không còn bất kỳ sự phân biệt nào giữa ta và người. Các hành giả luôn được yêu cầu duy trì Tâm bất tri bất cứ khi nào họ tham gia vào thực hành công án hay một tình huống tham công án. Và các giáo thọ thuộc dòng thiền này sử dụng công án “để hiểu việc thực hành của các thiền sinh và truyền cho họ Tâm bất tri”. Điều này hàm ý rằng trong Thiền Sùng Sơn, việc duy trì Tâm bất tri được ưu tiên hơn chính việc nghiên cứu công án.

Vậy thì ý nghĩa của việc giữ Tâm bất tri là gì? Như Thiền sư Wu Bong đã nói, Tâm bất tri muốn nói đến ba điều: thứ nhất, cắt đứt mọi vọng tưởng; thứ hai, giúp nhìn ra bản chất thực sự của chúng ta; và thứ ba, chánh niệm với thời điểm hiện tại. Và không có nghĩa nào đứng tách biệt mà tất cả đều có liên quan với nhau.

Ba nghĩa này của Tâm bất tri có vẻ giống với “tam vô” của Tổ Huệ Năng, đó là vô niệm (無念), vô tướng (無相) và vô trụ (無住), những điều được giải thích như sau:

“Thiện tri thức! Pháp môn đây của ta từ xưa đến nay trước hết lập vô niệm làm tông, vô tướng làm thể, vô trụ làm gốc. Vô tướng là nơi tướng mà lìa tướng. Vô niệm là nơi niệm mà vô niệm. Vô trụ là bản tánh của con người”. (Pháp bảo đàn kinh).

Là pháp môn chính trong giáo thuyết của Huệ Năng, vô niệm thường được xem là tương đương với vô tâm (無心), còn được mô tả thêm là “không bị nhiễm ô trong mọi hoàn cảnh”. Huệ Năng tiếp tục giải thích ý nghĩa của “vô” và “niệm” như sau:

“Thiện tri thức! Vô là không có sự gì? Niệm là niệm cái gì? Vô là không có hai tướng [nhị nguyên], không có tâm phiền não. Niệm là niệm bản tánh chân như. Chân như là thực thể của niệm, niệm là chức năng [dụng] của chân như. Nếu các vị khởi niệm từ tự tánh chân như của mình, thì mặc dù các vị nhìn, nghe, nhận thức và biết, các vị không bị ô nhiễm bởi môi trường đa tạp và luôn tự tại”.

Ở đây, vô niệm của Huệ Năng được hiểu là suy nghĩ vượt thoát nhị nguyên [không có hai tướng], không có ảo giác và không có sự phân biệt sai lầm. Một định nghĩa như vậy về vô niệm loại trừ khả năng nó được hiểu là sự vắng mặt của suy nghĩ hay thiếu bất kỳ hoạt động tâm lý nào; thay vì vậy, vô niệm có thể được xem là tư duy rõ ràng, không ảo giác. Và sự suy nghĩ ở nơi vô niệm được trình bày thêm như là chức năng (dụng/用) của bản thể (體) của nó, bản chất nguyên thủy của thực tại chân thật (眞如本性: nhân như bổn tính). Như vậy, suy nghĩ ở đây có thể được giải thích là sự nhận ra bản chất thực sự của chúng ta. Những khía cạnh này của vô niệm dường như tương đương với những khía cạnh của Tâm bất tri khi chúng tập trung vào việc “đoạn trừ các vọng niệm” hoặc “làm sáng tỏ tâm”, điều đưa chúng ta đến nhận chân bản chất thực sự của mình.

Huệ Năng đã trình bày thêm về vô tướng và vô trụ như sau: “Ngoài lìa hết thảy các tướng gọi là vô tướng. Hằng lìa các tướng tức là pháp thể thanh tịnh”; “Nếu niệm trước, niệm nay, niệm sau, niệm niệm nối nhau chẳng dứt thì gọi là buộc. Nơi các pháp niệm niệm chẳng trụ thì không có gì trói buộc. Ấy là nghĩa lấy vô trụ làm gốc”. Như vậy, vô tướng và vô trụ dường như cũng liên quan đến các khía cạnh như vậy của Tâm bất tri vì “đưa chúng ta đến cội nguồn tự tánh chân thực của mình” và “chánh niệm với khoảnh khắc hiện tại”, bởi vì việc đạt được vô tướng, hay thoát khỏi mọi hình thức, không phải tách ra khỏi tự tánh thanh tịnh của chúng ta, và bởi vì vô trụ, hay việc không bị trói buộc, tạo nên nền tảng cho việc an trú ở giây phút hiện tại.

Tất cả các truyền thống thiền đều đề cập đến việc chú tâm vào khoảnh khắc hiện tại, đó là bởi nếu chúng ta nhận thức bản chất thực của sự vật mà không có ảo giác, thì mọi thứ được biểu hiện đúng như chúng là. Trong Thiền, nhận thức giây phút hiện tại được kết nối tự nhiên với sự nhấn mạnh vào Tâm bình thường (平常心), tức là trạng thái tâm an trú nơi thực tại vốn có của nó, và an trú nơi chánh niệm trong các tình huống của đời sống hàng ngày. Theo một cách thức tương tự, “Tâm bình thường” của Mã Tổ Đạo Nhất (709-788) cũng có nghĩa tương đồng với Tâm bất tri khi Tâm bình thường được định nghĩa là "Tâm không có sự hư vọng và phân biệt sai lầm, trạng thái tự nhiên của chúng sinh". Ở nơi Thiền học Hoa Kỳ cũng vậy, không ít Thiền sư đã nhấn mạnh tầm quan trọng của việc áp dụng Thiền vào trong đời sống hàng ngày vì những lý do tương tự. Sùng Sơn không phải là ngoại lệ, nhưng ngài có một lập trường nghiêm khắc với chủ đề này hơn bất kỳ Thiền sư nào khác. Nơi trường hợp của ngài, tư tưởng giữ chánh niệm ở thời điểm hiện tại là cơ sở để đạt được mục đích của việc hành thiền, tức là dấn thân vô ngã vào các hoạt động từ bi trong đời sống hàng ngày.

Việc Sùng Sơn ủng hộ truyền thống Thiền Tào Khê (Hàn: Jogye) đã củng cố giả định rằng Thiền Sùng Sơn có quan hệ mật thiết với, hay kế thừa từ, Thiền của Huệ Năng ở một khía cạnh khác. Theo Sùng Sơn, Thiền của Huệ Năng nhấn mạnh Thị thậm ma 是甚磨, hay "Đây là cái gì?", điều đề cập đến sự nhận thức cái không biết (Seung Sahn 1997, 275-279; Shrobe 2004, 3). Về mặt này, Tâm bất tri có thể so sánh với Thị thậm ma. Thị thậm ma được người Hàn Quốc coi là câu hỏi cơ bản được nêu ra trong hàng nghìn thoại đầu được sử dụng trong Thiền Hàn Quốc, và do đó là nguồn gốc của tất cả các thoại đầu khác (Buswell 1992, 155 ). Như thường được biết, kỹ thuật của Thiền Hàn Quốc đương đại là nhất tâm nhìn vào (tức là quán chiếu về) một thoại đầu như là chủ đề của thiền.

Trọng tâm của thực hành tham thoại đầu là việc khơi dậy một mối nghi ngờ lớn (đại nghi). Điều này đã làm xuất hiện một Thiền ngữ, “Đại nghi thì đại ngộ, tiểu nghi thì tiểu ngộ”. Bằng cách tập trung cao độ vào sự nghi ngờ ở mọi lúc, các thiền giả được dẫn đến một sự nhận chân, đó là “hốt nhiên đại ngộ”.

Tham thoại đầu bắt đầu từ việc khơi dậy tâm nghi ngờ (疑心), thể hiện nghi tình (疑情), biến nó thành nghi đoàn (疑團) và sau đó là nghi đoàn độc lộ (疑團獨路), và phát triển đả thành nhất phiến (打成一片, sự nhất tâm) (Bulhak Yeonguso 2005, 232-236). Khi cảm giác nghi ngờ trở nên chính muồi thông qua quá trình này, các thiền giả bắt đầu cắt đứt mọi luồng suy nghĩ, như thể họ đã gặp phải một Ngân san thiết bích (銀 山 鐵 壁: núi bạc tường sắt) (Bulhak Yeonguso 2005, 236). Phải đến khi xuyên qua được rào cản cuối cùng này họ mới có thể đạt được giác ngộ.

Về mối liên hệ giữa việc giữ thoại đầu nghi ngờ và Tâm bất tri, Sùng Sơn nói: “Nếu bạn thành tâm hỏi: ‘Ta là gì?’ thì sớm muộn gì bạn cũng sẽ lao vào một bức tường mà ở đó mọi suy nghĩ đều bị cắt đứt. Chúng tôi gọi điều này là ‘bất tri’. Thiền đang giữ cho Tâm bất tri này luôn có mặt mọi lúc, mọi nơi”. (Seung Sahn 1976, 12). Ở đây, tôi cho rằng trạng thái thoại đầu nghi ngờ sâu sắc mà ở đó đó mọi suy nghĩ bị cắt đứt tương đương với trạng thái “bất tri”.

Thu hút phương Tây

Lý do gì khiến pháp môn Tâm bất tri đã thu hút được nhiều người phương Tây? Tôi xin đưa ra ba điểm trả lời cho câu hỏi này. Thứ nhất, Thiền ngữ Tâm bất tri khơi dậy một cảm giác quen thuộc; trong thực tế, nó gợi cho chúng ta nhớ đến một câu nói nổi tiếng của Socrates, triết gia Hy Lạp cổ đại, "Tôi biết thứ tôi không biết". Điều này được cho là để trả lời cho câu hỏi "Ngài có biết ngài là ai không?" được hỏi bởi một người đã từng nghe Socrates nói "Hãy tự biết mình". Gợi lên một nghịch lý kiểu Socrates trong suy nghĩ của người phương Tây, Tâm bất tri, cùng với những phương châm nổi tiếng khác như "Điểm khởi đầu", "Đi thẳng”, “Không suy nghĩ” và  “Hãy làm đi”, tuy đơn giản nhưng có những hiệu ứng tích cực. Những câu châm ngôn này trình bày một cách thuyết phục cốt lõi của giáo lý Thiền tông truyền thống là không phụ thuộc vào bất kỳ học thuyết Phật giáo nào. Hơn nữa, sự thích nghi về mặt tu từ như vậy đã góp phần vào sự phổ biến rộng rãi Thiền Sùng Sơn trong công chúng phương Tây nói chung, vì chúng được biến đổi phù hợp cho thính chúng thế tục phương Tây.

Tôi nghĩ những cụm từ đơn giản này cũng hấp dẫn và đóng vai trò như chất xúc tác cho cơn khát tâm linh tiềm ẩn trong xã hội phương Tây bất chấp mối bận tâm bề ngoài của nó đối với sự tiến bộ vật chất và sự sung túc. Trong bối cảnh này, chủ nghĩa duy vật phương Tây cần được cân bằng lại bằng một hình thức tâm linh nào đó. Tiếp xúc từ giữa thế kỷ XX với nhiều hệ thống thiền Phật giáo khác, bao gồm Kim Cương thừa, Vipassana và Zen, nhiều người Mỹ đã tận hiến hết mình cho một thực hành mà họ lựa chọn. Mặc dù các truyền thống Thiền có nguồn gốc từ Nhật Bản đã chiếm ưu thế vào thời điểm đó, nhưng những khẩu hiệu mà Sùng Sơn đã nêu ra thông qua các phương tiện truyền thông đa dạng, như sách báo, Internet và truyền hình, đủ hiệu quả để thu hút sự chú ý của những người phương Tây. Các khẩu hiệu của Sùng Sơn dường như đã cố gắng tập trung vào tính năng mới mẻ và độc đáo của phiên bản Thiền của ngài so với các khẩu hiệu của các đồng đạo Nhật Bản (Low 2010, 276).

Thứ hai, tính cách tự do và cuốn hút của Sùng Sơn đã mở rộng tác dụng của những khẩu hiệu này. Những hoạt động tràn đầy năng lượng và không mệt mỏi của ngài đã gây ấn tượng sâu sắc với thính chúng phương Tây, góp phần thiết lập phong cách Thiền “Hãy làm đi” của riêng ngài với đặc trưng là cách tiếp cận đơn giản và thân mật. Ngược lại, các truyền thống Thiền Nhật Bản ở Mỹ vào những năm 1970 trung thành với một thực hành nghiêm túc và trang trọng, và hầu hết chỉ chú tâm vào vấn đề làm thế nào để cấy ghép nền văn hóa châu Á ngoại lai này vào thế giới mới. Sự khác biệt như vậy trong phong cách Thiền, tôi nghĩ, đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phổ biến Thiền Sùng Sơn, điều này đã khẳng định sự thành công trong việc tiếp cận mới mẻ của nó đối với Thiền, mặc dù nó được cho là phụ thuộc nhiều vào Thiền Lâm Tế Nhật Bản trong phương pháp thực hành. Thêm nữa, Sùng Sơn tương đối độc lập với phái Tào Khê mà ngài thuộc về; điều này có lẽ đã cho phép ngài điều chỉnh Thiền Tào Khê theo những nhu cầu của phương Tây.

Thứ ba, Tâm bất tri đã giúp người phương Tây nhận thức về một khía cạnh mới của Thiền: cách sống vị tha. Sau cùng, Thiền Sùng Sơn ưu tiên “cách giúp đỡ người khác” hơn “cách đạt được giác ngộ”. Quan điểm này phù hợp với khuynh hướng thế tục của Thiền phương Tây, nhưng nó khác hẳn với quan điểm của Thiền truyền thống, ở đó trí tuệ (prajña) được ưu tiên hơn từ bi (karunā). Ví dụ, Yasutani Hakuun (1885-1973), người sáng lập tổ chức thiền Sanbo Kyodan, đã phát biểu theo quan điểm truyền thống như sau:

“Về cơ bản, những vấn đề như cứu độ chúng sinh là ảo tưởng của chư vị Bồ-tát. Chúng sinh ở đâu để được cứu? Từ những cõi địa ngục cho đến cảnh giới Phật, không một bóng chúng sinh si mê. Chúng sinh vốn là Phật. Tất cả đều không có gì khác ngoài chư Như Lai bằng vàng ròng. Vậy có bất kỳ sự cứu độ nào được thực hiện không?”

Ở đây, Yasutani Roshi rõ ràng có quan điểm rằng lòng từ bi đặt trên trí tuệ, hay từ một quan điểm cơ bản, rằng việc giúp đỡ người khác mà không đạt được giác ngộ chỉ là một ảo tưởng. Tuy nhiên, Thiền sư Sùng Sơn đã đảo ngược quan điểm truyền thống, coi trọng lòng từ bi hơn trí tuệ trong nỗ lực đáp ứng nhu cầu của thời đại.

Thập (hoặc thập nhị) môn

Bộ sưu tập công án chính thức của Trường thiền Kwan Um là tác phẩm Cả thế giới chỉ là một bông hoa: 365 công án dành cho đời sống hàng ngày (The Whole World is a Single Flower: 365 Kong-ans for Everyday Life) của Sùng Sơn. Ngoài ra, Sùng Sơn còn giới thiệu Thập môn, hay bộ mười công án, được sử dụng để hướng dẫn các hành giả cách hành thiền. Huấn thị đó được gọi là “bất tri” (không biết). Theo phương pháp này, trả lời được công án là chưa đủ, mà các hành giả cần phải liễu tri công án để đạt đến trạng thái “bất tri” (Seung Sahn 1997, 355).

Xin phân tích cấu trúc của Thập môn. Mỗi trong mười công án này bao gồm ba yếu tố, đó là một công án, những câu hỏi kiểm tra, và một bình luận. Chúng tôi xin đưa ra một ví dụ, cánh cửa đầu tiên (đệ nhất môn): Con chó của Triệu Châu.

Công án:

Một vị Tăng hỏi Triệu Châu, “Con chó có Phật tính không?” Triệu Châu trả lời “Không”.

Những câu hỏi:

1. Đức Phật nói rằng mọi thứ đều có Phật tính. Triệu Châu nói con chó không có Phật tính. Vậy điều nào đúng?

2. Triệu Châu nói “Không”. Điều này có nghĩa gì?

3. Tôi hỏi ngài, con chó có Phật tính không?

Bình luận:

Im lặng thì tốt hơn, nên mở miệng là một sai lầm lớn.

Nhưng nếu bạn dùng sai lầm này để cứu độ tất cả chúng sinh thì đây là Thiền.

Khi một công án được trình bày theo cách này, các thiền sinh cần phải liễu tri công án, nhưng không thông qua tư duy khai niệm (Seung Sahn 1997, 355). Như cho thấy ở ví dụ trên, một khía cạnh quan trọng của các công án ở nơi Thiền Sùng Sơn là chúng đều chứa đựng các câu hỏi và một lời bình luận. Những câu hỏi kiểm tra này được cho là nhằm chỉ rõ bản tâm và chức năng của nó ngay ở hiện tại. Thông qua các câu hỏi và bình luận này, thiền sinh được trao cho một hướng dẫn cơ bản để thực hành công án của họ và các cuộc đàm thoại với giáo thọ (Seung Sahn 1997, 357). Mỗi khi được trao cho một hướng dẫn cơ bản như vậy, thiền sinh được hướng dẫn nghiên cứu về công án như sau: “Nếu bạn không hiểu [một công án], hay nếu bạn có câu trả lời nhưng không biết cách trả lời, chỉ giữ tâm 'không biết’. Đó là thực hành công án”. Các thiền sinh nên luôn giữ “Tâm bất tri” bất cứ khi nào họ tham gia vào thực hành công án.

Phương pháp Thập môn này đã bị chỉ trích là thiếu bản sắc bởi vì cách thực hành công án từng bước như vậy hoàn toàn khác với cách thực hành công án của Thiền Hàn Quốc đương thời, vốn được xem là mang lại cho thiền sinh sự giác ngộ rốt ráo, và bởi vì nó được cho là sự mô phỏng Thiền Lâm Tế Nhật Bản về tư tưởng và thực hành (Joo 2011, 1; Low 2010, 276; Choe 2013, 152-166). Ngoài ra, đã có những lời chỉ trích về hệ thống giáo thọ cư sĩ của Sùng Sơn và thủ tục truyền pháp cho cư sĩ, mà cả hai đều chưa từng có trong lịch sử Thiền tông truyền thống.

Khi thảo luận về những loại phê bình này, tôi muốn đưa ra một số vấn đề cần xem xét để chúng ta có thể hiểu đúng hơn về vị Thiền sư hiện đại này. Các vấn đề cần xem xét là mối liên hệ của Thập môn với việc thực hành công án đơn lẻ, và với việc nghiên cứu công án Lâm Tế.

Trước hết, về mối liên hệ của Thập môn với việc thực hành công án của dòng Tào Khê Hàn Quốc đương thời, tôi cho rằng chúng về cơ bản là giống nhau về mục đích, mặc dù khác nhau về phương pháp. Bằng việc thực hành từng bước, kỹ thuật của Thập môn hướng thiền sinh đến một mục tiêu duy nhất, tức là Tâm bất tri, điều tương tự với trạng thái tâm giác ngộ có thể đạt được thông qua sự nghi ngờ sâu sắc về thực hành công án.

Thứ hai, Thập môn và chương trình giảng dạy công án Lâm Tế, như đã được xác nhận, giống nhau ở một số điểm: nghiên cứu công án từng bước, tham công án và những công án chung (Choe 2013, 155-159). Cứ cho là có những điểm tương đồng rõ ràng như vậy, nhưng tôi cho rằng chúng ta cần kiểm tra mối liên hệ giữa hai phương pháp một cách cẩn trọng để có thể tiến gần đến sự thật hơn. Vì vậy, tôi muốn đưa ra quan điểm của mình về vấn đề này ở các khía cạnh sau.

Thứ nhất, hình thức và nội dung của Thập môn thì đơn giản và ít mang tính hình thức. Xin so sánh, giáo trình công án Lâm Tế bao gồm hàng trăm công án từ một số tuyển tập công án, bắt đầu từ cấp độ sơ cấp, mà ở đó có một trong hai công án quan trọng được trình bày; sau khi vượt qua điều này, thiền sinh chuyển sang trình độ cao hơn để nghiên cứu các công án khác từ Vô môn quan, Bích nham lục, và các tác phẩm khác (Hori 2003, 17).

Theo Sùng Sơn, phong cách đơn giản hóa của Thập môn phù hợp với thế giới hiện đại. Vì Thập môn “đại diện cho các điểm giảng dạy chính hay ‘những phong cách’ được đề cập đến bởi tất cả các tuyển tập công án quan trọng” (Seung Sahn 1997, 355), vượt qua mỗi cửa [môn] tương đương với việc vượt qua một cấp độ thực hành công án tương ứng được bao gồm bởi tất cả các tuyển tập quan trọng. Theo đó, nếu bạn vượt qua Thập môn, bạn sẽ hiểu bản chất của tất cả việc thực hành công án (Seung Sahn 1997, 355). Như một kết quả tất yếu, việc thực hành công án trong dòng thiền này hướng đến việc “nhận thức ngay lập tức tình huống chính xác, mối quan hệ đúng đắn với tình huống đó, và chức năng chính xác ở nơi tình huống đó” (Seung Sahn 1997, 357). Và nếu cả ba điểm này lập tức trở thành một, người ta có thể cứu độ tất cả chúng sinh (Seung Sahn 1997, 357).

Thứ hai, tôi cho rằng việc đặt ra sự giống nhau của các kỹ thuật dựa trên cơ sở lựa chọn công án chung của chúng là không thuyết phục và cũng không có ý nghĩa (Choe 2013). Thập môn bao gồm một bộ công án, tức là những câu chuyện được rút ra từ các văn bản cổ hoặc từ các ngữ lục của các Thiền sư Trung Quốc. Do đó, một bộ công án cụ thể không bị giới hạn ở nơi bất kỳ thiền phái cụ thể nào mà có thể xuất hiện trong các bộ sưu tập công án khác nhau của bất kỳ thiền phái nào. Tuyển tập công án chính thức của Trường thiền Kwan Um, Cả thế giới chỉ là một bông hoa (The Whole World is a Single Flower), là một bộ sưu tập công án truyền thống dựa trên cơ sở các trường hợp cũ, cũng như các bộ sưu tập chính khác như Vô môn quan, Bích nham lục...

Thứ ba, các kỹ thuật không giống nhau ở mục đích. Thập môn được thiết kế đặc biệt để hướng dẫn thiền sinh nhận thức đúng hoàn cảnh của họ, và do đó để giúp đỡ người khác, mà không để đạt giác ngộ như ở nơi chương trình giảng dạy của Lâm Tế. Vì thực hành công án ở nơi Thiền Sùng Sơn theo đuổi “cách kết nối Tâm bất tri với cuộc sống hàng ngày”, nên bất kể là những trả lời công án có đúng hay không, miễn là hành giả có một đời sống hàng ngày luôn tỉnh giác (Seung Sahn 1997, 356). Đây là một quan điểm hoàn toàn khác biệt về thực hành công án so với những quan điểm của các truyền thống thiền khác, kể cả những truyền thống có nguồn gốc từ Nhật Bản.

Thứ tư, Sùng Sơn phê bình việc nghiên cứu công án Lâm Tế. Sự phê bình của Sùng Sơn đối với cách tiếp cận công án truyền thống được thể hiện rõ nơi một cuộc phỏng vấn, ở đó ngài nói rằng, “Ở một số thiền đường, việc thực hành công án được biến thành một trải nghiệm quá đặc biệt. Rất khó để kết nối loại thực hành này với những tình huống thực tế trong đời sống hàng ngày. Các thiền sinh được dạy chỉ theo công án “Vô” này, bằng một cách thức rất kỳ lạ. Mỗi ngày, mỗi hành động, họ chỉ thực hành ‘Vô, vô!’ Nhưng làm thế nào Vô kết nối tâm-trước-khi-nghĩ của bạn với cuộc sống hàng ngày trong một thế giới phức tạp? Đây là điểm hiếm khi được trình bày rõ ràng”.

Là một cách tiếp cận công án phi truyền thống, thân thiện với phương Tây, phương pháp Thập môn có thể được xem là một cách giải thích mới mẻ. Tuy nhiên, ở một nghĩa cơ bản, câu hỏi đặt ra là liệu chúng ta có thể tham gia vào các hoạt động từ bi mà không cần chứng đạt giác ngộ hay không. Nói cách khác, liệu chúng ta có thể thoát khỏi chủ nghĩa vị kỷ mà không cần trải qua một sự biến đổi thực sự trong tính cách không? Vẫn còn phải xem liệu sự nhấn mạnh của Thiền Sùng Sơn vào chức năng giác ngộ, thay vì giác ngộ, có bền vững ở nơi bối cảnh phương Tây hay không. Về vấn đề này, tôi cho rằng Thiền Sùng Sơn dễ bị chỉ trích rằng nó phục vụ cho những người phương Tây theo khuynh hướng thế tục hóa, những người mong muốn đưa Thiền vào cuộc sống hàng ngày của họ, thay vì tham gia vào một kỷ luật nghiêm ngặt để đạt được giác ngộ.

Bên cạnh hệ thống công án đặc biệt, Thiền Sùng Sơn còn bao gồm thời khóa đảnh lễ 108 lạy và tụng kinh cũng như ngồi thiền. Mặc dù Sùng Sơn khuyên mỗi kỹ thuật nên được sử dụng đúng cách để tìm ra bản chất thực sự của sự vật, và cảnh báo tránh để bị chấp thủ vào bất kỳ phương pháp thực hành nào (Seung Sahn 1997, 245), tôi tự hỏi liệu một số kỹ thuật, bao gồm lễ lạy, mà phần lớn các trung tâm thiền đã từ bỏ, có thể tồn tại được trong công chúng Mỹ hay không, khi người Mỹ dường như không thiện cảm với phương pháp này, điều được xem là một tàn dư không cần thiết của văn hóa Á châu.

Thư mục tham khảo:

Taisho Shinshu Daizokyo 大正新脩大藏經 (Taisho Canon). 1924-1935. Edited by Takakusu Junjiro et al., 100 vols. Tokyo: Taisho Issaikyo Kankokai.

Aitken, Robert. 1992. The Dragon Who Never Sleeps: Verses for Zen Buddhist Practice. Berkeley: Parallax Press.

Beck, Charlotte Joko. 1989. Everyday Zen: Love and Work. Edited by Steve Smith. San Francisco: Harper and Row.

Bodiford, William M. 1991. “Dharma Transmission in Soto Zen: Manzan Dohaku’s Reform Movement.” Monumenta Nipponica 46.4: 423–451.

Bulhak Yeonguso, ed. 2005. Ganhwa Seon. Seoul: Jogyejong.

Buswell, Robert E., Jr. 1992. The Zen Monastic Experience: Buddhist Practice in Contemporary Korea. Princeton: Princeton University Press.

Cheng, Chien, trans. 1992. Sun-Face Buddha: The Teachings of Ma-tsu and the Hung-chou School of Ch’an. Fremont, CA: Jain Publishing Co.

Choe, Yong-un. 2013. “Seungsahn haengwon-gwa hanguk ganhwaseon-ui daejunghwa, segyehwa” (Seon [Zen] Master Seung Sahn and the Popularization and Globalization of Korean Ganhwa Seon). PhD diss., Sogang University.

Ford, James Ishmael. 2006. Zen Master Who? A Guide to the People and Stories of Zen. Somerville, MA: Wisdom Publications.

Foulk, T. Griffith. 2000. “The Form and Function of Koan Literature: A Historical Overview.” In The Koan: Texts and Contexts in Zen Buddhism, edited by Steven Heine and Dale S. Wright, 15-45. Oxford: Oxford University Press.

Hori, G. Victor Sogen. 2000. “Koan and Kensho in the Rinzai Zen Curriculum.” In The Koan: Texts and Contexts in Zen Buddhism, edited by Steven Heine and Dale S. Wright, 280–315. Oxford: Oxford University Press.

Hori, G. Victor Sogen, comp., trans., and annot. 2003. Zen Sand: The Book of Capping Phrases for Koan Practice. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Huineng. 1967. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. Translated by Philip B. Yampolsky. New York: Columbia University Press.

Jang, Eun-hwa. 2013. “Miguk-ui seon suhaeng, geu jeongae-wa byeonyong-ui yeongu” (An Investigation into the Development and Transformation of Zen Practice in America). PhD diss., Dongguk University.

Joo, Ryan Bong-seok. 2011. “Gradual Experiences of Sudden Enlightenment: The Varieties of Gang’an Son (Zen) Practice in Contemporary Korea.” Paper presented at the Association for Asian Studies Annual Conference, Honolulu, HI, March 31.

Kabat-Zinn, Jon. 1994. Wherever You Go, There You Are: Mindfulness Meditation in Everyday Life. New York: Hyperion.

Low, Sor-Ching. 2010. “Seung Sahn: The Makeover of a Modern Zen Patriarch.” In Zen Masters, edited by Steven Heine and Dale S. Wright, 267-285. New York: Oxford University Press.

Matthiessen, Peter. (1986) 1998. Nine-headed Dragon River: Zen Journals, 1969-1985. Repr. Boston: Shambhala Publications.

Nhat Hanh, Thich. 1990. Present Moment, Wonderful Moment: Mindfulness Verses for Daily Living. Berkeley: Parallax Press.

Nhat Hanh, Thich. 1991. Peace Is Every Step: The Path of Mindfulness in Everyday Life. Edited by Arnold Kotler. New York: Bantam Books.

Preston, David. 1988. The Social Organization of Zen Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

Seager, Richard Hughes. 2012. Buddhism in America, Rev. ed. New York: Columbia University Press.

Seung Sahn. 1976. Dropping Ashes on the Buddha: The Teaching of Zen Master Seung Sahn. New York: Grove Press.

Seung Sahn. 1997. The Compass of Zen. Compiled and edited by Hyon Gak. Boston: Shambhala Publications.

Sharf, Robert H. 1995. “Sanbokyodan: Zen and the Way of the New Religions.” Japanese Journal of Religious Studies 22.3-4: 417-458.

Shrobe, Richard. 2004. Don’t Know Mind: The Spirit of Korean Zen. Boston: Shambhala Publications.

Nguồn: Korea Journal, vol. 54, no. 4 (winter 2014): 29-51.

Chia sẻ: