Nguyễn Hữu Liêm: Đọc và phản biện Tuệ Sỹ: TỔNG QUAN VỀ NGHIỆP
doc va
Thế
gian bị vận chuyển bởi nghiệp. Chúng sinh bị vận chuyển bởi nghiệp.
Chúng sinh bị buộc chặt vào nghiệp như trục xe quay theo bánh xe.
(Nghiệp: 143)
Bạch
Cù-đàm, do nhân gì, do duyên gì, chúng sanh kia đều thọ thân người mà
có người cao kẻ thấp, có người đẹp kẻ xấu… Có kẻ sống lâu, người chết
yểu, có kẻ nhiều bệnh, người ít bệnh; lại có kẻ thân hình đoan chánh…Có
kẻ giàu có, có người nghèo hèn…” Phật trả lời: “Chúng sanh kia do nơi
hành nghiệp, y nơi nghiệp, tùy theo nơi nghiệp xứ có cao thấp mà chúng
sinh có tốt đẹp hay không tốt đẹp. (Nghiệp 113-14)
We
now consider Desire and find that it is a stern attraction, like an
eternal elevation or motion. For it draws itself into itself, and makes
itself pregnant, so that from the thin freedom where there is nothing a
darkness is produced, for the Desiring-Will becomes by the drawing-in
thick and full, although there is nothing but darkness. Jacob Boehme, “Six Theosophic Points” (1620).
Xuất bản bởi Hội Đồng Hoàng Pháp (Việt Nam, Hải Ngoại) năm 2021, Tổng Quan về Nghiệp (N)
dày 384 trang, chia thành sáu chương, thêm hai phần Phụ Luận và Phụ lục
Văn bản. Hình thức trang nhã, đúng như khuôn mẫu cho các tác phẩm tư
tưởng (như sách của Lá Bối và An Tiêm ở Sài Gòn trước 1975). Đáng ca
ngợi nhất là phần chú thích ở cuối từng trang đã được biên tập công phu
theo đúng chuẩn mực học thuật. Văn bản gần như không có sai lỗi đánh
máy, ngoại trừ một vài chi tiết rất nhỏ không đáng kể. Đây là một tác
phẩm, từ hình thức đến nội dung, đạt đến chuẩn mực học thuật chuyên môn
cao nhất, theo tiêu chuẩn đại học Âu Mỹ.
ĐỂ BƯỚC VÀO TÁC PHẨM
Để
vào bài viết này, xin mời các bạn hãy tưởng tượng rằng chúng ta, tất cả
chúng sinh hữu tình, đang hiện hữu trong một thực tại vô thời gian, vô
không gian. Vậy thì chúng ta là những gì và thực tại ấy (đối với ta) sẽ
như thế nào? Dĩ nhiên, không ai có thể trả lời câu hỏi nầy. Đó là một
cõi vượt qua khả năng tư duy, thấu hiểu của trí năng thường nghiệm. Các
phạm trù nhận thức vốn phải dựa vào quy ước ngôn ngữ và ý niệm không
thể giúp chúng ta vượt qua khỏi biên độ tri kiến bằng giác quan. Võng
lưới Không-Thời trói chặt tư duy con người vào những phạm trù cơ bản
như là một tù nhân bị giam giữ trong một căn phòng kín mít chỉ muốn
biết bên ngoài bức tường của tri kiến thường nghiệm như thế nào.
Tình
trạng bị giam vào phòng tù tối kín mít không những là một sự kiện tri
thức – mà là một định mệnh từ Nghiệp căn mà con người phải chịu dựng.
Nỗ lực của các tù nhân đó muốn được vươn thoát khỏi nhà tù của Nghiệp
chính là tín lý và lý tưởng của nhà Phật. Trong đó có Tuệ Sỹ (TS),
người muốn khai giải cho độc giả một tầm nhìn rõ ràng hơn về tín lý về
một ý niệm cơ bản trong giáo lý đạo Phật – Nghiệp; và cơ sở thực hành
song song với tín lý, tức là một phương trình hành động nhằm vượt thoát
khỏi bối cảnh tù đày đó: Thiền Định – là đề tài cho một tác phẩm khác
của TS.
Tổng quan về Nghiệp là
tác phẩm quan trọng cho những ai muốn hiểu giáo lý nhà Phật – nếu không
nói là cuốn sách phải đọc cho Phật tử và cho giới trí giả muôn tìm hiểu
sâu hơn về đạo Phật. TS vừa là một tu sĩ, thi sĩ, nhà đạo học, một
triết gia Phật giáo, người có đủ thẩm quyền tri thức và trí tuệ để dẫn
đắt độc giả vào hai ý niệm quan yếu, cơ bản và mang tính quyết định của
nhà Phật. Nghiệp như là Thiên Chúa, Thiền như là Jesus bên Thiên Chúa
Giáo. Một đằng là Chân lý thường hằng và năng lực tạo tác, một đằng là
năng lực và con đường cứu độ cho chúng sanh đang khổ đau trong nhà tù
trần gian.
NGHIỆP LÀ GÌ?
Chúng ta hãy đi theo giòng suy tưởng và phân tích của tác giả.
Chương I trình bày lịch sử cơ bản “Nghiệp Đông, nghiệp Tây” của từ karma, vốn
bắt nguồn từ Ấn, “là tín lý căn bản trong Ấn-độ giáo, Phật giáo cũng
như Kỳ-na giáo (Jainism), và cả đến đạo Sikh.” Trung hoa dịch là nghiệp để
rồi qua lịch sử phát triển của đạo Phật ở Trung Hoa và Á Đông, ý niệm
về Nghiệp “đã ghi đậm trong tâm thức quảng đại quần chúng khi cần hỏi
đến những nỗi khổ trong đời sống mà họ phải gánh chịu.” Khi Nghiệp trở
nên một quy ước về thân phận con người, nó đóng chức năng giáo huấn về
đạo đức cho cá nhân bằng sự khuyến cáo về hành động để không gây hậu
quả xấu cho mình và tha nhân, khuyến khích nỗ lực cải tạo bằng ý chí tự
do hành động. Nghiệp đứng song hành với niềm tin vào định mệnh, hay số
phận, không phải do một đấng tối cao nào quyết định, mà là hậu quả từ
hành vi chính ta gieo từ quá khứ. Nó “cũng là niềm an ủi” để “chấp nhận
số phận,” cũng như “hứa hẹn đời sau tốt đẹp hơn theo luật đền bù nhân
quả.” Nghiệp là một tín lý nhân gian, thẩm sâu vào văn hóa tín ngưỡng
bình dân, vừa bi quan, vừa lạc quan để tạo nên một nhân sinh quan cơ
bản cho các nền văn hóa dưới ảnh hưởng đạo Phật. (N: 17)
TS
dẫn dắt độc giả vào một lịch sử của ý niệm Nghiệp trong văn hóa, triết
học, ngay cả âm nhạc Tây phương, khi tương tác với Ý niệm nầy. Về bình
diện triết học, TS viết, “Thiếu sót nghiêm trọng của những triết gia
phương Tây này [từ Schopenhauer đến Nietzsche] hầu như không biết gì
đến thuyết lý về nghiệp, nền tảng của đạo đức học Phật giáo.” (Nghiệp:
19) TS cũng lược qua lịch sử Giáo hội Thiên Chúa La Mã khi đương đầu
với Ý niệm Nghiệp và những nỗ lực phủ định tín lý nầy – vì lý do cơ
bản, nếu Nghiệp được chấp nhận như là một tín lý – tức là Nghiệp là một
cơ năng công lý độc lập, vượt qua khỏi Ý chí Thiên Chúa. Nó sẽ đánh mất
phần giáo lý nhấn mạnh tuyệt đối đến đức tin vào Thiên Chúa toàn năng.
TS nhắc đến Helena Blavasky và Henry Olcott với Hội Thông Thiên Học
(Theosophy Society) vốn đã mang Ý niệm Nghiệp trên cơ sở bí truyền
(esotericism) đến cho giới trí thức phương Tây.
Blavasky,
theo TS, đã nêu lên tính tương đồng giữa quy luật của Nghiệp với vật lý
học cổ điển và tân vật lý. Tức là giữa hai cõi siêu hình và thường
nghiệm, quy luật của Nghiệp đi song song với quy luật vật lý cổ điển.
Đó là hệ quy chế tuyệt đối vĩnh hằng, một thiết yếu tính nhằm điều hòa
vũ trụ, thống nhất tính thế, cân bằng nguyên nhân và hậu quả. Nghiệp là
định luật bảo tồn năng lượng trong một hệ thống vũ trụ “khép kín,” mà ở
đó, năng lượng không tăng, không giảm, mà chỉ biến thái theo tình trạng
bị tác động. TS nhắc ta rằng, từ karma,
nguyên nghĩa gốc là hành động. Mà hành động thì phải có phản động, theo
ba định luật vật lý Newton. Nghiệp là “luật quân bình, nó điều hòa
những xung đột vốn là bản chất của tồn tại, cân bằng những bất đẳng,
đền bù những khiếm khuyết, để dẫn tiến hóa đến toàn thiện.” (Nghiệp: 29).
Tuy
nhiên, TS cho rằng, phương Tây – qua các tác phẩm của Blavasky – “chỉ
hiểu ý nghĩa về Nghiệp trong phạm vi hạn hẹp rồi gán cho nó một tầm mức
phổ quát, nâng lên thành luật của Thượng đế, luật công bằng vũ trụ.”
Vần đề ở đây, theo TS, là bản chất và quy trình nhân quả. Có phải nhân
nào thì quả nấy? Vấn đề thời gian và các yếu tố can thiệp qua thời gian
đóng vai trò nào khi gieo tác nhân cho đến khi gặt quả? Ta có thể bắn
viên đạn vào mục tiêu trước mặt, nhưng sự can thiệp của gió, trọng lực
có thể làm sai lệnh hướng và tốc độ của viên đạn, do đó, làm tăng hay
giảm tác lực của quả. Đó là quá trình dị thục (vipaka) – quá trình nấu chín, hay đơm bông kết trái từ hạt nhân được gieo vào lòng đất.
Khi bàn về Ý niệm Nghiệp từ góc độ cơ học lượng tử (quantum mechanics),
TS nhắc đến các tên tuổi vật lý lượng tử lớn như Neils Bohr,
Schrodinger, Heisenberg, Oppenheimer. Sau đó là các tác phẩm của Capra,
Zukav. TS viết, “[Riêng về] Schrodinger hiểu karma như
thế nào, chúng ta không có cơ sở để suy đoán. Ông quả có đọc Phật giáo,
Vedanta và Samkhya, tổng số tác phẩm liên hệ chưa quá 10 đầu sách, và
tất cả đều được viết cuối thế kỷ 19…” (Nghiệp: 33) (Xin nói ở đây là Karl Jaspers, trong tác phẩm The Great Philosophers,
khi viết về Nagarjuna (Long Thọ) đã chỉ đọc duy nhất hai cuốn sách về
đề tài đó). Khi Schrodinger, TS trích Walter J. More, “thực hiện khám
phá vĩ đại về cơ học sóng (wave mechanics) và tìm thấy thực tại của vật
lý học trong những chuyển đọng sóng, và cả về sau này khi ông thấy rằng
thực tại này, [là] một nhất thể của tâm nằm bên dưới.” (Nghiệp: 35). (Nhấn mạnh bởi NHL)
Ta phải hỏi, tâm ở đây phải là consciousness –
là bản thể thường hằng và là sự thật bất biến, duy nhất. Tâm là giao
điểm gặp gỡ giữa tân vật lý lượng tử và Phật giáo – sự giao thoa giữa
hai tầm tư duy, giữa quy ước luận và siêu hình học?
TS viết, căn cứ vào văn bản trong Duy thức học, rằng “Biển tâm thức là khối tích tụ các hạt giống bởi nghiệp hay của nghiệp. Hạt giống hay chủng tử (bija) là nói theo hình ảnh quy ước. Cái tốn tại được tích lũy chính là công năng (sati-samartha). Đó là nguồn năng lượng tồn tại trong hạt giống.” (Nghiệp: 36).
Tuy
nhiên, ta sẽ hiểu sai nghĩa của Tâm nếu cho nó là một sự thể thường
hằng, bất biến, vì tâm, theo TS, “tâm và sắc chỉ tồn tại trong một
sát-na, vừa sinh liền diệt… Do bởi tính chất của sát-na, nên thực tế
không có sự dịch chuyển của một vật thể từ điểm này sang điểm khác.” (N:
37) Ở đây, ta có thể thấy vấn đề mà TS nêu ra. Sự trộn lẫn giữa tư duy
hình ảnh và thực tại vượt khả thể tư duy – nó tạo nên những sai lầm cơ
bản về triết học khi ta cố gắng nắm bắt chấn lý bất khả diễn đạt bằng
phương cách diễn tả bằng tỷ dụ – analogy/allegory.
Tôi gọi nó là sự nhầm lẫn cơ bản của tư duy khi đem phạm trù không gian
(vật thể, khoảng cách, hình ảnh) vào phạm trù thời gian (ý niệm). Tức
là như TS nhắc nhỡ rằng, “Các nhà Duy thức, cũng như các nhà Trung
quán, kể luôn các luận sư A-tì-đạt-ma, đều cho rằng nhận thức của chúng
ta về thế giới không hề là thực tại chân lý, mà chỉ là chân lý ước lệ.”
(N:39)
Tức là ta phải phân biệt và nắm vững sự phân định giữa “tục đế,” vốn
giới hạn vào nhận thức qua giác quan, với “thắng nghĩa đế” hay “đệ nhất
nghĩa đế”, vốn vượt qua lý tính và kinh nghiệm “tục thức.” (N: 39). Đây là sự phân định nhị nguyên cơ bản trong siêu hình học của Immanuel Kant: tục đế là nhận thức qua hiện tượng (phenomena) khác với chân lý siêu việt (noumena) mà ta không thế vươn tới qua tư duy quy ước.
Ta
không để dòng suy tưởng về Nghiệp đi lạc đề. Câu hỏi cơ bản vẫn, Nghiệp
là gì? Hạt giống (nếu có) tồn tại qua thời gian nằm ở đâu khi chỉ có
Nghiệp, có tác Nghiệp, có thọ Nghiệp – nhưng như Phật Thích Ca nói –
không có một tự-ngã, một cá thể thường hữu tác Nghiệp hay thọ Nghiệp?
Tức là không ai gây Nghiệp, không ai nhận hậu quả của Nghiệp? Tức là
Nghiệp là một Nguyên lý tồn tại. “Có hành vi thiện hay bất thiện và có
kết quả khổ hay lạc của những hành vi nầy trong đời này và trong nhiều
đời sau, nhưng không có con người làm, không có con người chịu.” (N: 275). TS phải thốt lên, “Đây là một nguyên lý cực kỳ nghịch lý.” (Ibid.)
Ở
đây ta phải kiên nhẫn cùng với TS nhằm đi theo giòng lịch sử nhân loại
khi sử dụng tư duy quy ước trong tục đế để khai mở một nguyên lý rất
nghịch lý nầy. Câu hỏi từ góc độ tục đế: Cái nhân, cái hạt giống của
Nghiệp tồn tại qua thời gian ở đâu, trong thân thể cá nhân tác nghiệp,
trong một không gian, một cõi nào để đi vào cá nhân thọ nghiệp? Nếu ta
nói rằng, theo chân đế, không có tác giả của Nghiệp thì do đâu mà
Nghiệp khởi sinh? Do đâu mà có thọ giả chịu khổ đau hay hoan lạc? Tức
là ta vẫn lẫn lộn mờ ảo giữa hai cõi nguyên lý. Đây cũng chính là lý do
mà Phật luôn nhắc nhỡ các đệ tử về sự vô ích của những tranh luận qua
lý lẽ quy ước thường nghiệm.
TS
tiếp tục chương Một trong nỗ lực khai phá nguyên lý nhịch lý trên với
tâm phân học và khoa học não với những khám phá về não bộ và tư duy qua
các công trình nghiên cứu khoa học hay lâm sàng (clinical studies) từ
Sigmund Freud, Carl G. Jung, đến R. Adam Engle, Francisco J. Valera,
Sharon Begley, Richard Davidson. Một chú thích đáng chú ý, là trong một
hội thảo về Thiền và Não bộ tại Washington D.C. năm 2005 có sự tham dự
của Dalai Lama 14, thì đã có hơn 500 khoa học gia lên tiếng phản đối vì
“lẫn lộn giữa tôn giáo (mê tín) và khoa học.” Điều đáng nói là “hầu hết
các nhà khoa học phản đối nầy đều gốc Hoa” khi họ tố cáo động cơ của
Davidson và Dalai Lama là “đáng nghi ngờ (hậu ý chính trị).” (N:50).
TS
cho ta thấy rằng, công trình đi tìm chủ thể của ý chí, hay là vị trí
duy trì trí nhớ trong thân thể cá nhân là một hành trình vô vọng. Hành
trình đi tìm chủ thể, cái ta của tác hành, của cảm quan như là đi bắt
một con ma vốn chỉ được kiến lập từ ngộ nhận về quy ước thường nghiệm.
Tự-Ngã, cái Ta như là chủ thể cho tư duy, ý chí, tác Nghiệp hay thọ
Nghiệp, cũng giống như là nguyên lý về thời gian. Tức là, khi ta cố
gắng nắm bắt nó vào thực tại tư duy thì nó biến mất. Cái Ta là một tác
phẩm của tư duy thường nghiệm – nó chỉ có thể trực nghiệm từ nội tại,
như Descartes và Kant đề nghị – the internal intuition – chứ không thể được lý giải qua phạm trù khái niệm vốn đặt trên quy ước ngôn ngữ bị chất đầy với phạm trù không gian.
Thế còn Tự do Ý chí? TS trình bày qua tiểu mục “Tư Nghiệp: Ý chí tự do.” Theo đó, từ mano hay manas thường được dịch là mind, Hán dịch là tâm. Trong thuyết lý về Nghiệp, mind cũng là ý. Nó là ý chí tác hành có ý thức, là khởi nguyên của Nghiệp. Ý tác khởi hành động qua chức năng của tư (cetana), tức là volition. TS dịch volition là ý chí hay ý chí tự do, free will.
Theo đó, “Hầu như khó tìm thấy từ ngữ nào ở Trung Hoa hay Ấn độ mang
nội hàm tương đương chính xác với từ ‘ý chí tự do’ trong các ngôn ngữ
phương Tây.” Theo tác giả, từ ngữ và ý nghĩa nội hàm của “ý chí tự do’
xuất phát từ thần học Thiên Chúa giáo khi giải thích về quyền năng
Thiên Chúa và trách nhiềm đạo đức cá nhân. Tức là, Chúa quyết định tất
cả, một sợi tóc rơi cũng do ý Chúa. Nhưng sở dĩ con người vẫn mang tội,
tức là tạo Nghiệp xấu, theo từ ngữ nhà Phật, vì Chúa cho hắn tự do ý
chí. Chúa dẫn dắt con người qua môt đoạn dây thừng đi quanh co trong
cõi sống. Hắn có thể chạy ngang dọc trong ý chí tự do hữu hạn nhưng
không thể đi quá xa vượt chiều dài của dây thừng đó. Con người chia sẻ
ý chí tuyệt đối tự do của Chúa đến một mức độ nào đó. Tính mâu thuẫn
giữa tiền định đối với bất định, predeterminism vs. indeterminism,
trên bình diện siêu hình và lý luận, đã là một đề tài tranh luận suốt
chiều dài lịch sử triết học và thần học. Thiên Chúa giáo và các đạo độc
thần, monotheism,
ký thác nguyên nhân đầu tiên và cuối cùng cho một chủ thể tối cao với
khái niệm Thượng Đế mà Aristotle đã khai mở. Thượng Đế, hay Allah, hay
Chúa Trời, là tòa kháng án cao nhất cho mọi trăn trở, lý luận về các
vấn đề siêu hình. Khi ta không còn ngôn từ hay khái niệm để giải thích
thì ta chỉ nói rằng Chúa muốn như thế, là xong. Nhưng sở dĩ các luận sư
nhà Phật tranh cãi nhau cao độ vì từ khi Phật Thích Ca qua đời, không
còn một tòa kháng án tối cao nào để giải quyết những tranh chấp trong
truyền thống Nhân minh luận Phật giáo.
Ngày
nay, triết học hay tâm lý học đều cùng quan điểm rằng cá nhân hoàn toàn
không có tự do ý chí tuyệt đối. Con người sinh ra là đã bị điều kiện
hóa. Giới tính, dân tộc, lãnh thổ, các yếu tố di truyền sinh học quyết
định phần nào, điều mà nhà Phật cho rằng Nghiệp kiếp trước đã đưa ta
vào võng lưới của tình huống sinh hiện cá nhân – the given individual situatedness.
Dù bị điều kiện hóa gì đi nữa, ta vẫn có thể sử dụng ý chí tự do có
được, đến một mức độ nào đó, vươn thoát võng lưới số phận và tính điều
kiện của cuộc đời. Ở tầm mức tiến hóa thấp kém, hay vì nghiệp căn còn
thấp, cá nhân khó mà tìm ra ý chí tự do cho hành động vì năng lực ái
dục cám dỗ và màn vô minh ảo vọng chi phối chọn lựa. Ngươi tốt sẽ làm
chuyện tốt, tạo nghiệp tốt; kẻ xấu làm việc hư hỏng, tạo nghiệp xấu. TS
cho rằng các vị Bồ tát hay A La Hán luôn tự tại, tự chủ, không làm việc
ác “không phải là sự lựa chọn mà là tự nhiên không làm.” (N:
57) Vậy thì ta chỉ tạo nghiệp khi ta hành động có ý thức về thiện ác,
về hậu quả. Kẻ ngu, kẻ vô minh, nên hành động thất đức, sai lầm. Không
ai có thể làm việc ác có ý thức, như Socrates nói. Nhưng, theo giáo lý
nhà Phật, dù kẻ ác hành động trong vô minh, bị điều kiện hóa bởi căn
nghiệp từ kiếp kiếp, vẫn phải chịu trách nhiệm cho hành vi tạo tác của
hắn. Quy luật đạo đức của Nghiệp, lần nữa, phủ nhận quan điểm đạo đức
cá nhân để bắt hắn chịu nghiệp quả theo tiêu chuẩn khách quan thường
hằng. Trách nhiệm cá nhân là phải nâng mình lên bằng ý thức và ý chí
gần đến với quy luật luân thường của hiện hữu – như người học lái xe,
phải biết luật giao thông, phải có ý chí tuân hành luật pháp trong bối
cảnh mà mình đang đối diện. Nếu bất cẩn, hay vi phạm luật pháp, hay
không biết lái xe, thì tai nạn xẩy ra, hay bị bắt phạt bởi cảnh sát.
TS
đưa độc giả vào những phân tích rất chi li và thấu đáo xưa nay về đề
tài trách nhiệm đạo đức cá nhân trong nền tảng bản thể luận Phật giáo
vốn phủ định tác giả cũng như thọ giả của hành động. Câu hỏi cơ bản về
đạo đức, tâm lý học, hay triết học cơ bản vẫn chưa được giải quyết là,
Ý thức – Consciousness – là gì? Ý thức có phải chỉ là một hiện tượng hoạt sinh của não – an epi-phenomenon –
hay là theo nhà Phật, nó là một thực tại độc lập với thân xác cá nhân,
một tánh biết thường hằng, hay theo Descartes là một linh hồn ban cho
từ Chúa? Sau khi chết, cái khó của lý luận nhà Phật là cái gì tồn tại
theo thời gian để thọ nghiệp. Rõ ràng là phải có “một cái gì” đi từ
kiếp nầy sang kiếp khác, đi từ nhân đến quả, cho dù cái tồn tại ấy,
theo nhà Phật, không mang tính chất một đơn vị thường hằng. TS trích
lời Phật nhằm giải thích vấn nạn khởi nguyên của ý thức, “Sau khi duyên
đến các sắc và nhãn căn, nhãn thức xuất hiện… cho đến, sau khi duyên
đến các pháp, ý thức xuất hiện.” (N: 64). Theo đó thì, “ý thức xuất
hiện khi nào có sự giao tiếp giữa căn và cảnh.” (Ibid.). Tức là, không
có một tính thể ý thức hay ý chí, hay tâm thức, mà không có căn và
cảnh. Ý thức là một hiện tượng tương tác giữa duyên, căn, pháp, và
thân. Công thức nầy cũng đã từng đưa ra bởi John Locke, triết gia người
Anh ở thế kỷ 17, với giả thuyết rằng một đối thể được nhận thức khi một
tập hợp của những phẩm tố (qualities) nơi đối tượng của nhãn thức tác
động lên các cơ năng ý thức và thân thể kẻ quán sát. Nihil in intellectu quod prius non fuerit –
không có gì hiện hữu mà không bắt đầu từ cảm quan. Lý thuyết của Locke
mang nhiều khiếm khuyết lớn về góc độ nhận thức luận, nhưng nó mở đầu
cho những bước kế tiếp với lý thuyết của George Berkeley, David Hume và
lên đỉnh cao là Immanuel Kant.
Ta hãy tiếp tục đi theo giòng suy giải về Thức và Tâm của TS,
Sự
giao tiếp này, giữa căn và cảnh, liên tiếp không hề gián doạn trong
từng sát-na suốt cả một đời. Ít nhất là hai xúc: xúc bởi thân và bởi ý.
Với sinh vật chỉ có hai căn là mạng (nguyên lý sinh tồn) và thân cắn,
thân thường tiếp xúc với nóng, lạnh, di động các thứ, khởi thân thức.
Nhưng không có ý thức. Thức, gồm sáu thức kể cả ý, về cơ bản có tự thể
là dị thục (vipaka), tức kết quả của nghiệp quá khứ trong nhiều đời
sống trước, kể từ vô thủy. Nghiệp được tích lũy gọi là tâm. Tồn tại của
nó y trên sắc của thân đời này. Khi sắc này rã, nó lập tức xuất hiện
nơi sắc khác thích hợp làm sở y để tồn tại…. Ý thức có khi xuất hiện có
khi không, nhưng thức thể như là nghiệp tích lũy thành tâm tích tập
thường trực có mặt trong sự kết hợp với sắc thành nhất thể. Tâm thức
như vậy không phải là tự ngã. Trong tồn tại cũng như trong các hoạt
động của nó không tồn tại một thực thể khả dĩ nói là tự ngã hay là linh
hồn. Đây có thể là cách lý giải lời Phật nói: Có tác nghiệp và quả dị
thục của nghiệp nhưng không có tác giả và thọ giả. (N: 65-6) (Nhấn mạnh bởi NHL).
NGHIỆP VÀ LUÂN HỒI LÀ HAI Ý NIỆM NGUYÊN THỦY CỦA PHẬT GIÁO VỐN CHƯA CÓ TRONG TRIẾT HỌC TÔN GIÁO ẤN ĐỘ
Theo
TS, Nghiệp là trọng điểm tư tưởng trong Ấn giáo, Phật giáo, Kỳ na giáo,
đạo Sikh, trong hệ chính truyền của Veda như Chính lý luận (Nyaya) ,
Thắng luận (Vaisesika), Số luận (Samkhya), Du già (Yoga), Di man tát
(Mimamsa), và Phệ đàn đà (Vedanta). (N:67).
Tuy nhiên, chỉ đến thời Phật Thích Ca thì hai ý niệm Nghiệp và Luân hồi
mới được khai nghĩa và đưa về cho truyền thống Veda. Chúng ta hãy nghe
TS giải thích.
Truyền
thống Veda là “tín ngưỡng tế tự” trong đó “sự sáng tạo vũ tụ được thông
hiểu qua lễ nghi vốn thường hằng, và do đó, Nghiệp là quy luật vĩnh
hằng, bất biến của vũ trụ. (N: 68) Thế nhưng, theo TS, ý niệm về Nghiệp
qua tái sinh luân hồi và giải thoát khỏi vòng sinh tử chưa hề có
trong Veda – dù rằng trong ngôn ngữ ẩn mật của Veda,
cũng như của đạo Chúa, tùy theo góc độ phiên giải, có hàm chứa ý tưởng
tái sinh sau khi chết. Ý niệm tái sinh luân hồi trong các văn sớ Veda không
mang ý nghĩa rõ ràng về ý niệm quan yếu nầy. Trái lại, nếu có, là sản
phẩm “tưởng tượng” từ những nỗ lực phiên giải Veda của những triết gia
Ấn giáo trong thế kỷ 19 và 20. (N: 69-70). Theo TS thì “cho đến khi xuất hiện các Upanishads – một phần hậu thân của Veda – dưới dạng tập thành, ý niệm về nghiệp mới được xác lập như một học thuyết liên hệ đến tái sinh và giải thoát. Mà Upanishad và Mimamsa cũng
đã chỉ xuất hiện sau thời Phật Thích Ca nhiều thế kỷ, do đó, rất có
thể, các khái niệm về nghiệp quả và luân hồi đã chịu ảnh hưởng từ Phật
giáo, chứ chúng không mang nguồn gốc từ Veda của Ấn giáo như các học giá và đạo gia Ấn độ luôn tuyên bố.
Riêng về trường phái Mimamsa, vì
nó phủ nhận một Thượng đế sáng thế, nên đã dựa vào nguyên lý Nghiệp để
giải lý cho quy luật vận hành vũ trụ và nhân sinh. Ở đó, Karma là Dharma,
là Pháp, là nguyên lý vũ trụ thường hằng, bất biến, không thay đổi,
không sinh, không diệt. Như đã nói, nó giống như ý niệm Thể tính – Ideas/the Forms – của Plato. Theo đó, theo TS, thì hai triết gia lớn của Vedanta (Veda thời cuối) Kumarila và Sankara đã phiên giải hai ý niệm moksa (giải thoát) và samsara (luân
hồi) theo ý nghĩa giáo lý nhà Phật – tức là chuyển hóa ý nghĩa của hai
ý niệm nầy từ nội hàm tế tự và nghi thức cúng vái thành ra bình diện
phạm trù triết học qua dạng thức bản thể luận. Chính hai đại triết gia
Ấn giáo nầy phần nào đã đóng góp cho sự tàn lụi của Phật giáo ở Ấn độ
khi họ khai sáng tín lý Veda dưới một nhãn thức đương thời nhằm khôi phục lại giáo lý giai tầng xã hội (caste system) của người Ấn. (N: 81-82).
Chỉ
trong các Upanisad mới bắt đầu tìm thấy khái niệm giải thoát. Ý niệm về
giải thoát như được hiểu sau này liên hệ đến ý tưởng nghiệp quả và luân
hồi; cả hai đều khá mơ hồ ngay cả trong các Upanisad. Gán những khái
niệm này vào Veda và Upanishad chỉ do các thế hệ sau này. Cho nên
[Wilhelm] Halbfass [học giả gốc Đức về Ấn độ] phát biểu một câu khá lạ
lùng: ‘Lý thuyết về nghiệp và luân hồi không phải là, và chắc chắn
không phải luôn luôn là, phong cách tư duy của Ấn Độ.’ (N: 84).
TS
sẽ dẫn dắt độc giả đi tiếp trong vai trò thám tử gia nhìn lại lịch sử
tư tưởng của các trường phái Ấn độ đương thời với Phật thích Ca. Phần
“Lục Sư Ngoại Đạo” (theo cách gọi của đệ tử Phật đối với các giáo phái
khác) bao gồm 1. Purana Kassapa (Phú Lâu Na Ca Diếp) với thuyết vô tác (akriya-vada), 2. Makkhali Gosala (Mạt già lê cù xá lợi), với thuyết Luân hồi tịnh hóa (samsarasuddhi-vada), 3. Ajita Kesakambala với thuyết phủ định luân hồi và nghiệp, 4. Pakudha Kaccayana, chủ nghĩa duy vật cổ đại Ấn 5. Nigantha Nataputta (Ni kiền thân tử) là giáo tổ của Kỳ na giáo, và 6. Sanjaya Belatthaputta (Tán nhã di tì la lê tử), một nhà biện luận theo kiểu những nhà hùng biện sophists của Hy Lạp cổ.
Riêng
về trường phái Lục đạo thứ 2 kể trên là Makkhali Gosala với thuyết Luân
hồi tịnh hóa, lý luận của ông nghe giống như là của thuyết lý Kenosis trong
vài trường phái thần học Thiên Chúa giáo cộng thêm gia vị tâm lý học
tiến hóa và chút bi quan hiện sinh luận giữa thế kỷ 20. Theo TS, thì
nhóm này chủ trương rằng,
Sự
giải thoát luân hồi diệt tận khổ đau của mọi loài là quá trình tiến hóa
tự nhiên, không do bất cứ hành vi hay nghiệp báo gì. Không có nhân,
không có duyên cho sự nhiễm ô hay thanh tịnh của các loài hữu tình. Ta
không phải là tác giả, cái khác không phải là tác giả, con người không
phải là tác giả. Không có cái gọi là lực, là nỗ lực, năng lực con
người. Hết thảy chúng sanh, hết thảy mọi sinh hoạt, hết thảy mọi sinh
vật, hết thảy loài có sự sống tất cả đều không tự chủ, bất lực, yếu
đuối; chúng là sự tụ hội của định mệnh, bị chi phối bởi định mệnh, biến
chuyển theo định mệnh (niyatisangatibhav-paraninata)…
bất luận kẻ ngu hay bậc trí, sau khi lưu chuyển luân hồi, sẽ tận cùng
dứt khổ… Khổ và lạc đã được đong đầy, luân hồi đã được vạch giới hạn,
không có gì để thêm hay bớt, không có gì hơn hay kém. Như cuộn chỉ được
ném ra, nó bung ra trong khi lăn; cũng vậy, ngu hay trí sau khi lưu
chuyển luân hồi sẽ tận cùng dứt khổ. (N: 94-5).
Phần
cuối của chương Hai tác giả trình bày cặn kẽ và công phu về Ni Kiến
Thân Tử và Kỳ Na giáo về hai đề tài Nghiệp và Luân hồi. Lôi cuốn là khi
TS bàn về khái niệm “thân phạt” trong kinh Tiểu khổ uẩn (Culadukkhandha-sutta).
Trong kinh, Phật nêu lên sự nguy hại của Dục (kama) và mẩu đối thoại
với các Ni-kiền tử tại núi Linh thứu, thành Vương xá. Khi Phật Thích Ca
hỏi về phép tu khổ hành, luôn đứng thẳng người, không ngồi hay nằm,
chịu đựng những hành hạ thân xác do chính họ gây ra, thì họ trả lời,
“Ngài [Ni Kiền thân tử] dạy rằng, những nghiệp ác mà chúng tôi đã làm
trước kia sẽ do những khổ hành những nhức nhối kịch liệt này mà bị tiêu
diệt. Do không tạo nghiệp mới mà có vô lậu trong vị lai. Do vô lậu vị
lai mà nghiệp diệt tận. Do nghiệp diệt tận mà khổ diệt tận. Do khổ diệt
tận mà cảm thọ cũng diệt tận. Do thọ diệt tận mà toàn bộ khổ bị diệt
trừ.” (N:
105). Nghe quen thuộc quá! Âm hưởng, khi chưa bàn đến ý nghĩa nội hàm,
nghe như lời kinh Bát Nhã mà Phật tử (và tôi) vẫn đọc từ thưở nhỏ. Lý
thuyết khổ hành nầy tương tự như giáo phái Opus Dei (Công
việc của Chúa) ở New York City mà ở đó, các tín đồ tự hành hạ thân xác
mình nhắm lấy sự đau đớn thân thể trong mục đích giảm thiểu đau đớn mà
họ tin rằng Chúa Jesus vẫn còn chịu đau vì bị đóng đinh trên thánh giá.
Tác giả cho rằng hệ thống kinh điển Veda phản
ảnh và biểu hiện tâm thức của “giai cấp thống trị, vì họ chỉ biết sinh
ra để hưởng thụ từ những khổ lụy của hạng người mà họ xem là bần cùng
nô lệ.” Cả Mahavira của Kỳ na giáo và Phật Thích Ca cùng chia sẻ vài
mẫu số chung về nhân thân, về con đường diệt dục và lý tưởng giải
thoát. Cả hai đều chối bỏ đặc quyền của giai cấp mình và với thuyết lý
Nghiệp và Luân hồi là con đường giải phóng giai tầng cùng khổ. Một
trong những lý do chính mà Phật giáo bị đánh bật ra khỏi Ấn độ, theo
TS, là vì chủ trương xóa bỏ đẳng cấp xã hội với chủ trương chúng sanh
đều bình đẳng của Phật Thích Ca. Xã hội Ấn độ xưa nay vẫn tràn đầy khối
quần chúng cùng khổ, bất lực trước bất công xã hội, mang nhiều phong
hóa mê tín, dị đoan. “Thế nhưng, ý thức về nỗi khổ triền miên từ đời
này sang đới khác đã trở thành ý tưởng về chuỗi luân hồi bất tận; điều
này tất nhiên hàm chứa chân lý không được thấy trong các hệ tư tưởng
chính thống Veda.” (N:
109). Theo đó, hai ý niệm Nghiệp và Luân hồi là nền tảng cơ bản trong
giáo lý Kỳ Na và Phật giáo. Tuy nhiên, chúng không phát xuất từ truyền
thống Ấn giáo, như Veda như
là các triết gia Ấn giáo hiện đại chủ trương, như ta thấy từ các tác
phẩm của Vivekananda, Aurobondo, Gandhi [hay Coomaraswamy], chẳng hạn.
Trường hợp của Ananda K. Coomaraswamy là điển hình. Trong cuốn sách chưa đầy trăm trang, Hinduism and Buddhism,
ông viết, “Những ai nghiên cứu sơ sài về Phật giáo thì thấy nó khác
biệt với Ấn giáo (Brahmanism) vốn là gốc gác của đạo Phật; nhưng khi
nghiên cứu sâu hơn thì khó mà phân biệt giữa hai, hay tìm ra bình diện
nào, nếu có, khi cho rằng Phật giáo là unorthodox – đi ngược với truyền thống Ấn giáo.” (Coormaraswamy: 45). Ngay cả Karl Jaspers, trong The Great Philosophers,
cũng viết, “Không có gì đặc thù là mới trong giáo lý của Phật, từ học
thuyết, ngôn từ, hình thức tư duy, ý niệm hay hành động… Tất cả tín lý
nhà Phật có vẻ như là một sự hoàn thiện một hình thái sinh hoạt Ấn giáo
đặt trên nền tảng huyền nhiệm, một sự tích lũy của triết học Ấn giáo.”
(Jaspers: V. I, 43)
Ở
đây, trái lại, TS cho chúng ta một tầm nhìn chu đáo và khác biệt. Tác
giả nhấn mạnh rằng, các học giả gốc Ấn mang “thành kiến dảo ngược lịch
sử.” Thay vì hai ý niệm cơ bản này phát xuất từ Phật giáo, họ lại cho
là Phật giáo vay mượn hay cải chế chúng từ Ấn giáo. “Sự thực lịch sử
dứt khoát,” TS nói, “trong Veda không
có dấu vết của ý tưởng nghiệp và luân hồi như phổ thông được hiểu ngày
nay [ngay] cả trong Ấn giáo. Ý nghĩa nghiệp và luân hồi, giải thoát là
trọng điểm giáo nghĩa Phật. Những người phục hồi tôn giáo Veda để
xây dựng Ấn giáo không thể cưỡng lại xu thế lịch sử tư tưởng, nên bắt
buộc phải lượm nhặt những điểm giáo lý của Phật với cải biến thích hợp
theo tập quán giai cấp như Kumarila và Sankara đã làm.” (Ibid.).
CƠ BẢN GIÁO LÝ NHÀ PHẬT VỀ NGHIỆP
Chương III là tâm điểm của Ý niệm Nghiệp của Phật giáo. Thứ nhất là Giáo Nghĩa A-hàm – Nikaya với
các kinh văn Tì bà sa và Câu xá. Chúng liên quan đến bản thể và bản
chất cũng như phân loại, tác động và hậu quả của Nghiệp.
Ta hãy cùng với TS đọc Trung A-hàm, 170 Kinh Anh Vũ:
Khi Anh Vũ hỏi,
Bạch
Cù Đàm [Phật Thích Ca], do nhân gì, do duyên gì, chúng sanh kia đều thọ
thân người mà có người cao kẻ thấp, có người đẹp kẻ xấu. Vì sao vậy? …
kẻ sống lâu, người chết yểu; có kẻ nhiều bệnh, người ít bệnh; lại thấy
có kẻ thân hình đoan chánh, có người không đoan chánh; lại thấy có kẻ
có oai đức, người không oai đức; lại thấy có kẻ sinh nhằm dòng dõi tôn
quý, có người sinh nhằm dòng dõi ti tiện; lại thấy có kẻ giàu có, có
người nghèo hèn; lại thấy có kẻ thiện trí, có kẻ ác trí?
Phật trả lời,
Chúng
sanh kia do nơi hành nghiệp của chính mình, nhân bởi nghiệp mà thọ báo,
duyên vào nghiệp, y nơi nghiệp, tùy theo nơi nghiệp xứ có cao thấp mà
chúng sanh có tốt đẹp hay không tốt đẹp.” Tức là, “Chúng sanh là sở hữu
chủ của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, là thai sanh của nghiệp, lấy
nghiệp làm quyến thuộc, nghiệp làm sở y. Nghiệp phân biệt chúng sanh
thành cao quý hay hạ liệt.
Sau
đó, Phật giải thích chi tiết hơn về tác động của nghiệp. Kẻ làm ác sẽ
thọ nghiệp khi chết, sanh vào địa ngục, tái sanh vào nhân gian, tuổi
thọ rất ngắn. Kẻ bỏ việc ác, xa lìa nghiệp sát, mang tâm từ bi, khi
chết sanh vào cõi trời, mãn kiếp cõi trời thì sanh vào nhân gian, thọ
mạng rất dài. Cũng như thế về tật bệnh, thân hình đoan chính hay thô
kệch, sanh vào dòng dõi ti tiện hay tôn quý, giàu có hay nghèo khó, ngu
dốt hay thông minh. Tất cả những mệnh đề về nghiệp báo tập hợp thành
một hệ tín lý bao gồm những lời răn khuyên về tư tưởng, ngôn ngữ và
hành vi đạo đức. Hai cõi, trời và địa ngục, luôn sẵn chờ kẻ tác nghiệp,
lành hay ác. Cái khó lãnh hội là sự tương tác và tính liên đới giữa
nghiệp, tác hành và gặt hái dù rằng Phật đã nói là không có kẻ tác
nghiệp, không có ai thọ nghiệp, không có linh hồn, không có cái ta
tự-ngã để đi từ sát na nầy sang sát na kia, từ thân mạng này sang thân
mạng khác, làm người kiếp này, sa vào địa ngục, hay lên cõi trờ sau khi
chết, hay đi đầu thai vào thân mạng khác vào kiếp sau.
Trong
một xã hội sơ khai, chưa có hệ thống định chế luật pháp và công lý thế
tục nhằm răn đe hay trừng phạt cho hành vi bất thiện thì tín lý nhà
Phật như là một hệ đức tin nhằm đem yếu tố công lý vũ trụ – cosmic justice –
điền vào khoảng trống. Ở đây, người theo đạo Phật, hay tin vào lời
Phật, phải dựa vào thẩm quyền huyền nhiệm của Phật để chấp nhận những ý
niệm về Nghiệp quả hay Luân hồi là đúng và có giá trị. Trong những vấn
đề khoa học cao cấp, như vật lý lượng tử, hay sinh học, di truyền, y
khoa, những lãnh vực mà ta tin là có giá trị và đúng cũng chỉ vì ta tin
vào thẩm quyền khoa học nơi các khoa học gia.
Khi
các vị đã tu chứng đến một nấc thang tiến hóa nào đó thì họ có thể
chứng nghiệm để minh xác những ý niệm về Nghiệp và Luân hồi. Còn con
người bình thường, bị giới hạn trong biên độ tri thức thường nghiệm,
thì niềm tin mang tính chất tôn giáo là nền tảng tiên khởi để chấp
nhận. Faith is the evidence of the unseen – đức tin là bằng chứng cho những điều ta không thấy được – như các tín đồ đạo Chúa luôn được nghe giảng.
Khi đọc những trang về Giáo nghĩa và Bộ phái,
TS đã kiên nhẫn trích lại những đoạn kinh khá dài, lập lại nhiều lần
những tiền đề đạo đức như là những mệnh đề thực tại luận – ethical premises as the ontological affirmations.
Người đọc kinh, cũng như những trang này của TS, phải có một đức hạnh
về tâm tánh, nhất là kiên nhẫn, trí óc phải tập trung, để đi theo chúng
như là những điệp khúc cho một đề tài luân lý trang nghiêm. Vì vậy, đối
với Phật tử, khi đến chùa tụng kinh, những dòng chữ trong kinh được
xướng tụng như văn sớ. “Ta nghe như thế này…” là một thể loại diễn ngôn
huyền bí mà ý nghĩa không những nằm ở ý tưởng mà câu kinh truyền đạt,
mà hơn thế, thái độ và cung cách, phương tiện chuyển đạt câu chuyện
trong lời kể hay ý niệm của kinh văn là một phần không thể thiếu nhằm
khai mở tâm thức kẻ đọc, kẻ nghe, nhằm tự khai thị chân lý huyền nhiệm
đó cho một cánh cửa tâm hồn của họ. Tùy vào khoảng không gian nơi cánh
cửa tâm hồn của kẻ đọc kinh, như là một tín đồ, không thắc mắc, cúi đầu
tiếp nhận trong im lặng, như là đang tiếp nhận một ân huệ từ cõi cao
hơn, tùy theo khung cửa mở rộng hay hẹp, hay đóng chặt. Nếu ta là một
kẻ trí, Phật yêu cầu ta mở mắt to, lắng tai nghe thật rõ, cố hiểu từng
từ ngữ, từng câu văn, từng khái niệm, để tiếp nhận trong chừng mực mà
trình độ trí thức có thể lãnh hội. Nhà Phật gọi đó là Duyên. Sinh làm
người là khó, là phước lớn; gặp được Pháp là duyên lớn, là đại phước –
như lời Phật nói.
Chúng ta hãy đọc vài câu kinh văn,
Này
Ma Nạp, do nhân gì, duyên gì mà kẻ nam hay người nữ có trí tuệ kém cõi?
Nếu có kẻ nam hay người nữ nào không thường đến nơi kia hỏi việc, Nếu
có Sa Môn, Bà la môn danh đức, người ấy không thường đến nơi đó hỏi đạo
nghĩa, rằng, ‘Thưa Chư Tôn, thế nào là thiện, thế nào là bất thiện? Thế
nào là tội, thế nào là không tội? Thế nào là vi diệu, thế nào là không
vi diệu? Thế nào là trắng, thế nào là đen? Trắng đen từ đâu sanh ra? Ý
nghĩa của quả báo hiện tại như thế nào? Ý nghĩa của quả báo vị lai như
thế nào? Ý nghĩa quả báo hậu thế như thế nào?’ Giả sử có hỏi nhưng
không chịu thực hành. Người ấy thọ nghiệp này, tác thành đầy đủ rồi,
đến khi thân hoại mạng chung chắc chắn đưa đến chỗ ác, sanh vào trong địa ngục.
Mãn kiếp địa ngục lại sanh vào nhân gian, có trí tuệ kém cỏi. Vì sao
vậy? Vì con đường này đưa đến thọ báo trí tuệ kém cỏi, nghĩa là kẻ nam
hay người nữ ấy không có thường đến nơi kia hỏi việc. Ma-nạp nên biết,
nghiệp này có quả báo như vậy. (N: 119) (NHL nhấn mạnh).
Nếu
ta đứng từ vị thế của một kẻ trí Tây Âu trung bình thời nay, không mang
đức tin tôn giáo nào, mà khi đọc những đoạn kinh văn trên, cũng phải
kinh ngạc vì sự răn đe kinh khủng mà Phật nêu lên. Hình như rằng mỗi
lần Phật thuyết giảng là lúc cánh cửa địa ngục đâu đó rung chuông lên
cảnh báo. Chỉ chất vấn, đặt câu hỏi về các vần đề đạo đức hay tín lý mà
không chịu thực hành thôi mà bị sanh vào trong địa ngục sao! Mệnh lệnh
đạo đức luôn kèm theo lời hăm dọa hay khuyến dụ cho môt viễn cảnh sau
khi chết. Đời sống cá nhân, trong tất cả những quan hệ phức tạp, những
đòi hỏi tác hành muôn mặt, đa đoan, nếu ta không cẩn thận từng phút,
từng giây, từng bước đi, tứng hành vi, từng câu nói, từng suy nghĩ,
từng ý tác, ta sẽ rơi vào địa ngục sau khi chết, sau đó lại thọ mạng
làm người với một khả năng bẩm sinh kém hay tốt tùy theo những gì ta đã
làm, hay không làm, ở kiếp trước! Tức là đệ tử nhà Phật sinh hữu như đi
qua cuộc đời trên một giây thừng giăng ngang qua thung lũng sâu thẳm.
Chỉ cần một phút bất cẩn vì thân ta yếu đuối, hay vì một yếu tố, điều
kiện ngoại thân, thì ta sẽ bị rơi xuống triền núi sâu thẳm kia. Biên độ
tự do ý chí, hay xác suất bị đọa địa ngục không còn là khả thể chọn lựa
cho hắn.
Chính
Phật đã cảnh giác rằng, “[Những ai cho rằng] tất cả những gì người ta
tri giác được đều là nhân đã được tạo từ trước [thì đó là quan điểm sai
lầm vì] đó là bỏ việc thực tế ở thế gian mà nói theo sự nhận thấy hư
vọng của chính mình.” (N:
132). “Việc thực tế ở thế gian” mà Phật nói đến chính là điều kiện
khách quan xã hội mà cá nhân ở trong đó bị chi phối gần như toàn triệt.
Có lẽ Phật đã tuyệt đối hóa quy chuẩn đạo đức – ý, ngữ, thân – thành
trung tâm vũ trụ đạo lý để gán ghép trách nhiệm luân thường lên vai
từng cá thể mà không bàn đến cái võng lưới xã hội, thời thế khách quan.
Có lẽ đây là khuyết điểm lớn của Phật giáo: Sự lãng quên, ý chí bỏ qua
bình diện liên đới trong môi trường xã hội và lịch sử để chỉ tập trung
tất cả mọi nỗ lực cá nhân cho con đường tu tập giải thoát bằng phương
thức khắt khe bằng ý chí phủ định tính thể khách quan bên ngoài ta.
Nhưng ta phải dừng nơi đây để tự vấn. [What if]
Nếu những gì Phật nói là thực tại, là như thề? Tức là, chuyện nghiệp
quả, luân hồi, chuyện cõi trời, cõi địa ngục là thật. Khi ta tác nghiệp
xấu, ta sẽ sinh vào địa ngục rồi sinh làm người thấp kém, thân thể
khiếm khuyết, thọ mạng ngắn số. What if all that were ontologically true? Ngươi
tin Phật sẽ tin những mệnh đề đạo lý như thế vì đó là sự thật, là chân
lý vĩnh hằng. Với tầm mức tín lý khắc nghiệt và chặt chẻ, tuyệt đối như
thế, thì ta phải thấy rằng, làm một con người tin Phật đúng mức thì
thật là khó khăn, nếu không nói đó là một khả thể hiện sinh không tưởng.
Ta
nên nhớ rằng Phật Thích Ca và các đệ tử của Ngài đều đến từ giai cấp Bà
La Môn ưu việt, là tầng lớp tinh hoa cao nhất của văn minh cổ đại Ấn,
vốn xuất phát từ dân tộc Aryan của văn minh Trung Á. Giáo lý nhà Phật,
do đó, là của và cho thành phần ưu tú, cả về đức hạnh lẫn tri thức,
trong xã hội. Giới bình dân thì sẽ không có khả năng thông hiều, mà chỉ
biết tiếp nhận tín lý nhà Phật như là các khối tín đồ của các tôn giáo
Địa Trung Hải khác. Đối với khối đại chúng thì những ý niệm về bản thể,
về thực tại, về vũ trụ, về cứu cánh sinh hiện, không còn là lý thuyết,
hay là mệnh đề triết học hay thần học, mà là một nguồn khải thị – revelations –
từ một nguồn ánh sáng huyền nhiệm trên cao ban xuống. Trong khi đó,
giới trung cấp, với năng lực tri thức cũng như đạo đức trung bình, thì
giáo lý nhà Phật, với tất cả những phức tạp, khó hiều, bao la, vi diệu,
đã trở nên một mối thử thách, hay là một khối kiến thức cao cấp không
dám đụng chạm đến, hay là để mà học hỏi ít nhiều trong nhân duyên thích
hợp, tương xứng với tâm ý làm người vừa phải, làm cư sĩ tại gia biết
tiết độ thân tâm ý trong một biên độ khả dĩ chấp nhận được, hay là một
trang điểm tri thức nhằm trang bị cho mình một số ngôn từ và kiến thức
làm vũ khí tự vệ cho tự ngã, như là áo mão trang điểm trong tương tác
với xã hội trí thức bình dân.
VỀ TIỀN ĐỀ VÔ NGÃ
Đến phần Nghiệp & Vô Ngã thì TS đi vào tâm điểm của vấn đề triết học Phật giáo. Từ Tạp A-hàm, kinh số 104.
Bấy
giờ, trong chúng lại có một vị Tỳ-kheo khác căn trí đần độn, không hiểu
biết, vì vô minh che lấp, nên khởi tà kiến ác, nghĩ rằng: ‘Nếu vô ngã,
tạo nghiệp vô ngã, vậy ai là người sẽ chịu quả báo trong đời vị lai?’
Bấy giờ, đức Thế Tôn biết những ý nghĩ trong tâm của vị Tỳ-kheo kia,
liền bảo các Tỳ-kheo: ‘Ở trong chúng này, có người ngu si, vô trí, vô
minh nghĩ rằng: ‘Nếu sắc là vô ngã, thọ, tưởng, hành, thức là vô ngã,
tạo nghiệp vô ngã, thì ai là người sẽ nhận quả báo?’” Tiếp theo Phật
vấn đáp với các Tỳ-kheo nhấn mạnh rằng, sắc là vô thường, vô thường là
khổ. “Vô thường, khổ là pháp biến dịch, vậy đa văn Thánh đệ tử có thấy
là ngã, khác ngã, ở trong nhau không?” “Không.” “Đối với thọ, tưởng,
hành, thức cũng lại như vậy. Cho nên này các Tỳ-kheo, những gì thuộc về
sắc, hoặc quá khứ, hoặc hiện tại, hoặc vị lai; hoặc trong, hoặc ngoài;
hoặc thô, hoặc tế; hoặc tốt, hoặc xấu; hoặc xa, hoặc gần; tất cả chúng
đều chẳng phải là ngã, chẳng phải những gì thuộc về ngã; người thấy như
vậy được gọi là thấy đúng. Đối với thọ, tưởng hành, thức cũng như vậy.
Đa văn Thánh đệ tử quán như vậy, thì liền tu tập tâm nhàm chán. Đã nhàm
chán rồi, thì ly dục. Do ly dục mà giải thoát, giải thoát tri kiến,
biết rằng, ‘Ta, sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã lập, những điều cần làm đã
làm xong, không còn tái sanh đời sau nữa. (N: 133).
Tiếp theo, Tạp A-hàm, Việt, kinh số 299,
Này
các Tỳ-kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó
không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có
nghiệp báo mà không tác giả. Uẩn này diệt rồi, uẩn khác tương tục, trừ
pháp tục số. Đối với ta, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp
tục số. (N: 136). (Tôi không hiểu “pháp tục số” ở đây nghĩa là gì. TS không có giải thích).
Từ
những đoạn vấn đáp về Nghiệp, Vô-ngã, Khổ mà trên 20 bộ phái phát sinh
nhằm khai giải tiền đề tín lý khó khăn và vi diệu đó. TS đi vào chi
tiết từng bộ phái, chủ trương và luận lý về các tiền đề cơ bản mà Phật
đưa ra. Người đọc phải chú tâm và không khỏi kinh ngạc trong ngưỡng mộ
tác giả về công trình và trình độ học thuật. Từng học thuyết, từ Nhiếp
nghĩa luận, Luận sự, Dị bộ, Xá-lợi phất A-tì-đàm, đến Thành thật luận
được tác giả phân loại, trình bày tư tưởng chính, nêu lên từng điểm
khác biệt.
THỂ TÍNH CỦA NGHIỆP
TS đặt công thức truy vấn cho chương IV.
Vậy,
nghiệp là gì? Nhận thức phổ thông và căn bản nói rằng, đó là hành vi
nhất định dẫn đến kết quả báo ứng tương xứng. Từ nhân cho đến quả, qua
một thời gian và không gian, cái gì tồn tại liên tục để từ nhân chuyển
thành quả?…Nếu không thừa nhận tồn tại một quyền lực tối thượng để giám
sát và thưởng phạt các hành vi thiện hay ác của con người, vậy sau khi
hành động hoàn tất và thân hành động cũng hủy hoại, cái gì tồn tại để
đời sau cho ra kết quả? Cũng như nếu không có một công năng tồn tại
liên tục không gián đoạn trong hạt giống thóc giống, chắc chắn sẽ không
có kết quả là cây lúa phát sinh. Vấn đề có thể giải quyết nếu thể của
nghiệp được xác định. Tự thể của nghiệp là gi? Nó là tâm hay là vật? (N: 156).
Từ
công thức tra vấn như thế, TS đưa dẫn người đọc vào một trường thiên
phân tích, lý giải và biện luận vốn là nội dung sử tính trọng yếu cho
truyền thống đạo học nhà Phật. Đây là một lịch sử đạo học kéo dài nhiều
thế kỷ, tới luôn cho đến hôm nay. Từ Asanga (Vô Trước) đến Vasubandu
(Thế Thân), Dignaga (Trần Na), Dharmakirti (Pháp Xứng), đến Nagarjuna
(Long Thọ) – không theo thứ tự thời gian – đã biết bao nhiêu phân bộ,
trường phái, các triết gia, học giả Phật giáo liên tục cố gắng tranh
luận nhằm mở cánh cửa lý giải cho một công thức siêu hình mở, một công
án đầy nghịch lý – an open riddle– thử thách khả thể logic trên bình diện ngôn ngữ quy ước thường nghiệm.
Đọc chương về thể tính của nghiệp nhằm suy giải công thức mở đó – that open question –
ta có cảm giác như đi vào một lãnh thổ chập chùng, to lớn, sâu rộng,
bao gồm nhiều không gian núi đồi, thung lũng, các rừng cây, hồ nước,
sông ngòi, các cộng đồng làng xã cư dân khác biệt. TS cung cấp một
thiên trường sử với đầy đủ chi tiết thông tin về các luận giả và các
tác phẩm của các trường phái và truyền thống đa dạng, đặc sắc. Chú ý
nhất là khả năng học thuật của TS về bình diện ngôn ngữ, từ tiếng Hán,
đến Anh văn, đến tiếng Phạn, Pali, tất cả đều được phiên giải, phiên
dịch, chú thích chu đáo theo đúng tiêu chuẩn học thuật của một luận án
tiến sĩ ở một phân khoa Phật học hàng đầu ở Âu Mỹ.
Vừa
thưởng ngoạn những dòng văn nhà Phật của TS, vừa theo sát câu chuyện
của lịch sử học thuật Phật giáo, ta không thể không liên tưởng đến câu
chuyện triết học Tây phương khi các triết gia Hoa kỳ dùng triết học
phân tích và ngôn ngữ để chẻ tóc chi li triết học đại lục Âu châu, từ
Hegel đến Heidegger, để đi đến kết luận rằng các hệ tư tưởng siêu hình
học lục địa Âu châu là vô nghĩa (nonsense), mặc dù chúng mang ý nghĩa quy ước (meaning).
Những
chương tiếp theo, TS trình bày tiếp về Nghiệp và Nghiệp quả, thêm phần
Phụ luận về Ký ức và Nghiệp, chương Giới thiệu “Đại thừa thành nghiệp
luận,” và cuối cùng là Phụ lục Văn bản “Đại thừa thành nghiệp luận” của
Thế Thân. (Lưu ý độc giả nào muốn nghiên cứu thêm về Thế Thân bằng Việt
ngữ xin đọc “Triết học Vasubandu” nguyên là luận án tiến sĩ của Lê Mạnh Thát tại đại học Illinois, Hoa Kỳ).
PHẢN BIỆN LUẬN VỚI 10 VẤN LÝ
Ta
hãy dừng đọc sách ở đây vì như thế tương đối là đủ để ta có thể nhận ra
giá trị nội dung của tác phẩm lớn này của TS. Bây giờ, ta hãy cố gắng
phân tích bằng phương pháp phê phán – critique –
những tiền đề mà TS nêu lên về đề tài Nghiệp. Những gì – trong khiêm
nhường và kính trọng tác giả – tôi sẽ đặt vấn đề ở đây từ góc độ triết
học phân tích và ngôn ngữ nhằm làm sáng tỏ các vấn lý siêu hình học mà
TS nêu lên. Và tôi cũng không lý luận từ vị thế của một Phât tử – mà
chỉ trên tư cách là một người nghiên cứu triết học độc lập – và chỉ phản biện dựa trên những gì được trình bày bởi TS trong tác phẩm này.
Ta
hãy thử phân tích vấn đề của lịch sử tư tưởng của các phái bộ và các
luận sư Phật giáo. Trong nhà Phật, Luận là một trong ba ngôi báu sau
Kinh và Luật. Kinh là Phật, Pháp là Luật, Luận là Tăng. Ta có thể so
sánh chúng với thuyết ba ngôi của đạo Chúa: Chúa Cha là Phật, Chúa Con
là Tăng, và Thánh linh là Pháp. Nhưng ở đây ta thử không coi Luận là
linh thiêng – mà chỉ là một tập hợp các học thuật về giáo lý đạo Phật
nhằm khai giải những vấn đề mà Phật Thích Ca đã nêu lên từ trong kinh
sách.
Vấn lý thứ Nhất: Trộn lẫn hai phạm trù Không và Thời gian.
Đầu
tiên, các luận sư Phật giáo pha trộn, hay là nhầm lẫn, giữa hai phạm
trù Không gian và Thời tính. Đây không phải chỉ có các luận sư Phật
giáo mắc phải – mà suốt cả truyền thống triết học siêu hình cũng như lý
luận Tây phương hầu hết cũng ít nhiều vướng vào một cách không ý thức.
Sự trộn lẫn giữa hai phạm trù Không và Thời nầy lần đầu tiên được nhắc
đến bởi Henri Bergson, triết gia Pháp vào cuối thế kỷ 18, trong “Lời
nói đầu” cho tác phẩm “Time and Freewill (Thời gian và Tự do Ý chí)” rằng,
Vấn
đề mà tôi chọn viết là thường gặp phải trong siêu hình học và tâm lý
học, đó là vấn đề tự do ý chí. Cái mà tôi muốn chứng minh rằng những
tranh luận giữa các nhà hữu định luận (determinists) và các trường phái
đối nghịch đã ngầm chỉ ra một sự nhầm lẫn từ trước: giữa thời hạn
(duration) với quảng tính (extensity), giữa liên tục (succession) với
đồng thời (simultaneity), giữa phẩm chất (quality) với số lượng
(quantity). Khi mà sự nhầm lẫn này đã được giải hóa thì ta sẽ thấy rằng
những phản biện chống [ý niệm] tự do ý chí cũng biến mất. (Bergson:
xix-xx).
Vậy,
ta có thể thấy các luận sư nhà Phật bị vướng vào lỗi lý luận cơ bản nầy
không? Ta hãy đọc một vài đoạn văn mà TS trích dẫn và phiên giải.
Ví
dụ, TS trình bày rằng “Hữu bộ bác bỏ sự di động xuất hiện như là đối
tượng của nhận thức bởi mắt. Nghĩa là, sự chuyển dịch bởi thân chỉ là
hư cấu của ý thức (N:162).
“Kinh bộ [thì] bác bỏ tính thực hữu của nhận thức đối tượng hình học
[nầy]. Nhận thức độ dài hay ngắn nơi một đối tượng chỉ là nhận thức quy
ước. Đối tượng thực hữu để mắt tiếp thu không phải là độ dài hay ngắn,
mà là những điểm cực vi… Đường thẳng được thấy chỉ là sự diễn dịch của
ý thức…. Vả lại, Kinh bộ cũng không thừa nhận cực vi tồn tại. Cực vi
chỉ là khái niệm quy ước. Do giả huệ tưởng, trí năng nhận thức bằng giả
tưởng hay giả thiết, người quan sát phân tích khối vật chất thành những
điểm cực nhỏ đến độ không thể phân tích được nữa, gọi nó là cực
vi. Đó không phải là giới hạn cuối cùng của vật chất, mà chính là giới hạn cuối cùng của nhận thức.” (N: 163). (NHL nhấn mạnh).
Sau
khi phân tích tính tương tác giữa thân và ý trên quá trình tạo Nghiệp
TS đã phải chỉ trích một luận điểm của Thế Thân (Vasubandu) trong
Câu-xá rằng, “[Khi bàn về sự tác động của ý lên thân} nên cần có quán
sát cụ thể bằng thực nghiệm, y như một nhà khoa học quan sát hiện tượng
vật lý, hoặc như nhà thần kinh học đo đạc não vậy. Vì không phải là vấn
đề triết học siêu hình để suy luận viễn vông. Các vị Phật học nhiều
khi, hoặc đa phần, phạm lỗi này.” (N:
165). TS cho rằng những biện luận này có vẻ “tế toái” vì khuynh hướng
ưa phân tích chi li, dẫn đến những chuyện chẻ tóc, vụn vặt. (Ibid).
Đây là điều mà ở đây ta có thể mượn ý tưởng của Ludwig Wittgenstein,
triết gia gốc Áo, với hình ảnh bình ruồi, rằng các luận giả Phật giáo
đã bị ngôn ngữ đánh lừa để rồi bị mắc kẹt vào võng lưới tư duy giống
như là bầy ruồi bị kẹt trong chiếc bình để cứ liên tục đâm đầu vào bình
kiếng trong suốt nhằm tìm lối ra để rồi tất cả đều bị kiệt sức mà chết.
Đọc
các câu văn trên mà TS trích dẫn, ta sẽ thấy rằng các luận sư có vẻ như
mắc phải một nhầm lẫn cơ bản về logic khi trộn lẫn giữa hai quy ước
Không gian và Thời gian. Trường hợp tương tự cũng đã xẫy ra ở Anh quốc
khi David Hume cố gắng phân tích những quy ước về ngã (self), nhân quả
(causation) và quy luật thiên nhiên (natural laws). Hume cho rằng, khi
ta, ví dụ, nhìn vào khai niệm nhân-quả, ta không thể nhận ra bằng giác
quan về tính tác động từ nhân qua quả, mà chỉ thấy nhân A đụng đến B
sinh ra quả C như là sự tiếp nối liên tục trên phạm trù không gian, còn
ý nhiệm hay nguyên lý nhân quả là sự kiến lập của ý thức và ngôn ngữ.
Hume – dù không biết gì đến các thuyết nhân quả hay luận giải của nhà
Phật – cũng đã dùng phương pháp phân tích trên phạm trù không gian nhằm
phủ định sự hiện hữu của cái Ta tự Ngã. Sai lầm cơ bản của Hume là sự
trộn lẫn giữa chuyển động của bình diện Thời với chuyển dịch ở bình
diện Không. Hume kết luận những phân tích của mình để rồi đưa ra thuyết
quy nạp luận – Humean Inductivism – nhằm phủ quyết các khái niệm cơ bản. Hume đã vô tình lập lại sai lỗi của các luận sư nhà Phật.
Như
TS đã nhận xét khi bàn về những phân tích về Nghiệp của Kinh bộ, rằng
khi ta đem khả năng giới hạn của nhận thức, tức là tác năng ý niệm, vốn
thuộc về bình diện Thời gian, để đo lường biên độ vật thể, của cõi sắc
và tướng, tức là bình diện không gian, ta vướng vào lỗi luận lý cơ bản
và sơ đẳng. Ta không thể lấy tư duy thường nghiệm để lần theo từng tấc
không gian nhằm dò xem tốc độ ánh sáng đi nhanh như thế nào – vì bản
sắc hai thể thái tốc độ nằm ở hai phạm trù khác nhau. Do đó, ta không
thể lấy giới hạn của ý thức qua quy ước thường nghiệm để gán gép về
tính đơn vị cực vi hay cực đại để mong nhận diện thể tướng của ý niệm
Nghiệp.
Vấn lý thứ Hai: Nhầm lẫn giữa Tiềm năng với Thực tại.
Kế
đến, các luận sư nhà Phật bị nhầm lẫn giữa hai phạm trù khả thể
(possibility) hay tiềm năng (potentiality) với thực thể (reality), hay
thực tại (actuality).
Từ thưở khai sinh triết học Hy Lạp trước Công nguyên, khi các nhà biện luận sophists đưa ra mẫu nghịch đề Zeno Paradox vốn
đã thách thức các nhà hiền triết đương thời. Nghịch đề nầy tương đối
giản dị. Nếu ta muốn đi từ A đến B thì ta phải đi qua ½ khoảng cách đó,
ngắn hay dài. Muốn đi hết ½ đó thì phải đi qua ½ của ½ đó. Như thế thì
ta không thể đi từ A đến B dù ngắn cỡ nào. Thực ra, nghịch đề nầy chứng
minh rằng di động là không thể – motion is impossible.
Các nhà biện luận thời ấy tìm không ra kẻ hở về lý luận nào của nghịch
đề Zeno – cho đến thời Aristotle khoảng hai thế kỷ sau. Aristotle chỉ
ra rằng nghịch đề nầy bị nhầm lẫn giữa hai ý niệm Khả thể đối với Thực
thể – potentiality vs. actuality. Khả thể là vô giới hạn và vô cùng, limitless and infinite,
nhưng thực thể thì giới hạn bởi biên độ của vật chất và khả năng ý thức
thường nghiệm. Cũng như thế, khi các luận sư Phật giáo cố gắng giải lý
ý niệm Nghiệp để đi tìm quy ước thực nghiệm nhằm nắm chắc một tính thể
tồn tại qua thời gian và không gian – chủng tử của Nghiệp – thì họ
vướng vào lề lối suy nghĩ trên bình diện Không gian vốn hữu hạn, vì khả
năng ý thức để khai mở ý niệm Nghiệp vốn là của Thời gian, thì vô hạn.
Tức là, họ lấy cái khả thể tính của Nghiệp như là một thực thể hữu hạn
nhằm đưa vào thực thể Không gian qua hình ảnh hạt giống vốn nhất thiết
phải chạy theo Thời và Không gian, từ sát na nầy sang sát na kế tiếp,
từ kiếp nầy sang kiếp sau.
Ta
hãy lấy tỉ dụ sau. Có một cơn địa chấn xẩy ra ở biển Đông Nhật Bản và
còi hú báo động trổi lên ở bờ biển Honolulu của Hawaii tận bên kia Thái
bình dương nhằm khuyến cáo nguy cơ sóng thần tsunami. Cái gì đi từ Nhật sang Hawaii? Nó không là nước biển, cũng không là sóng biển, mà là năng lượng, energy, hay năng lực chuyển tiếp, momentum,
của sóng đi từ nơi phát xuất sóng thần đến bờ biển xa ngàn dặm. Nếu ta
đi tìm một đơn vị thực thể để mong nắm biết về một “cái gì” tồn tại di
chuyển từ nơi nầy đến nơi khác là ta vướng vào sai lầm khi đem đơn vị
tính thể vật chất nhằm kiến lập một thể thái hữu hình cho tiềm năng khả
thể tính của năng lực chuyển tiếp – the energy momentum.
Sai lỗi cơ bản này, tức là sự pha trộn giữa các phạm trù hữu thể – the ontological categories of being –
đã là đầu mối cho bao nhiêu tranh biện giữa các trường phái Phật giáo,
cũng như của triết và thần học Tây phương, như Bergson đã chỉ ra. Ta
không thể lấy cái tưởng tượng để làm cái thực tại. Giá trị của một ý
niệm, ví dụ Nghiệp, chỉ có thể hiểu qua bình diện khái niệm, như là một
khả thể tính của tư duy. Nghiệp là một transcendental categories –
phạm trù siêu nghiệm – như Immanuel Kant chỉ ra. Tính siêu nghiệm ở đây
không phải là tính huyền nhiệm hay huyền bí – mà là nền tảng điều kiện
nhằm cho khả thể ý niệm được khởi sinh trên bình diện tư duy. Nó là cơ
sở điều kiện tiên khởi cho khả thể kinh nghiệm và tri kiến – the pre-conditioning for the possibility of experience and knowledge. Vì
thế, ta không thể phân tích theo kiều của các luận sư nhà Phật để tìm
ra manh mối cho “cái gì đó” vốn chuyên chở Nghiệp qua thời gian và
không gian.
Tuy
nhiên, ở đây khi nêu lên khuyết điểm lý luận của các trường phái Phật
học không có nghĩa là ta phủ nhận giá trị các công trình nghị luận của
các luận sư. Ta phải đọc họ để biết rằng đâu là giới hạn của tư duy,
đâu là biên độ của phân tích. Đọc họ như là việc theo đuổi một công án
thiền. Ta suy tưởng nhằm ta tự khai mở. Chân lý và kiến thức, nói như
Plato, không phải đến từ bên ngoài, mà là sự bừng tĩnh, sự nhớ lại cái
bản thể chân thức – anamnesis – mà từ lâu vô minh và ái dục đã che mờ chúng.
Vấn lý thứ Ba: Sử dụng ngôn ngữ quy ước thường nghiệm nhằm giải thích thực tại siêu nghiệm.
Điều
sai lầm này được Phật Thích Ca và các luận giả – cũng như là TS – nhắc
nhở nhiều lần. Những gì Phật thuyết giảng về Niết bàn, về Luân hồi, về
Nghiệp báo, là những mệnh đề về một trật tự chân lý – as facts –
ở một tầm mức siêu nghiệm vốn chỉ có thể chứng nghiệm trực tiếp khi đã
có đạt được một trình độ tu chứng, đạt thành chánh quả cần thiết. Khi
ta sử dụng ngôn ngữ quy ước, với những khái niệm quy nạp từ kinh nghiệm
giác quan cũng như suy lý thông thường, nó trở thành một nan đề cả về
ngôn ngữ lẫn khả thể tri kiến. Mỗi cộng đồng tôn giáo hay triết học,
đạo học đều phải có một thể loại ngôn ngữ cá biệt thích hợp cho một nhu
cấu truyền thông và biểu đạt ý nghĩa vốn chỉ có giá trị trong biên độ
chấp nhận. Ở đó, không có một ngôn ngữ vượt qua biên giới ý nghĩa,
không có cơ năng diễn giải hay thông dịch từ cõi này cho cõi kia. Tức
là, khi ngôn ngữ không tiếp xúc được với đối tượng của mệnh đề đưa ra
thì, nói theo Vasubandu, tất cả chỉ là tên gọi vô nghĩa.
Ta
thấy các bộ phái sử dụng ngôn từ diễn tả với những mệnh đề tưởng như là
nói về một thực tại giác quan – trong khi các đề tài và đối tượng mà
các vị suy luận hay đề nghị chỉ là những giả định lý thuyết hoàn toàn
thiếu cơ sở giá trị cả về logic lẫn thực tại. Rất có thể các các vị
luận sư, ví dụ Hữu Bộ, muốn phủ định tính chất huyền bí của các mệnh đề
về thực tại các Pháp mà Phật đưa ra nhằm khai mở khả năng thông hiểu
qua ngôn ngữ quy ước trên bình diện thực nghiệm. Lấy giả thiết về Tâm
chẳng hạn. TS nói, các vị trong Hữu Bộ muốn nhận diện nó như là một
loại sắc. “Nếu theo tin tưởng thần bí, năng lực của tâm và thức là vô
hạn, không bị hạn chế bởi không gian và thời gian,, thì khả năng tác
động như vậy khỏi phải biện luận.” (N:
176). Khi sử dụng ngôn ngữ nói về vật thể, vốn nằm trong Không và Thời,
để bàn về một đối thể, ví dụ, Nghiệp hay Tâm, thì vấn đề ý nghĩa không
thể giải quyết thỏa đáng được.
Trong
các luận sư lớn, có lẻ chỉ có Vasubandu đã giành khá nhiều nỗ lực suy
giải cho vấn đề ngôn ngữ và pháp tướng. Theo Lê Mạnh Thát trong “Triết
học Vasubandu” thì tính tương tác giữa mệnh đề với đối tượng, nhất là
khi nói về Thức hay Tâm, là một trong điểm quan yếu của triết học Phật
giáo. Đó cũng chính là những khúc mắc mà triết học phân tích và ngôn
ngữ hiện đại ở Tây phương, nhất là Anh và Mỹ, đang phải bận tâm.
Vấn lý thứ Tư: Đặt để cơ sở lý luận trên nhiều tiền đề thuần giả định được xem như là chân lý phải chấp nhận và không nghi vấn.
Mỗi
mệnh đề triết học, nhất là trong đạo hay thần học, luôn được đặt cơ sở
trên một số những giả định cần thiết. Những giả định này thường được
chấp nhận, không nghi vấn, không nghi ngờ, và phần lớn không ý thức đến
rằng có những giả định ngầm như thế. Giống như một người bước vào một
phòng khách, họ không biết hay ý thức đến là phòng khách có sàn nhà hay
không. Đây là vấn đề khó khăn cho công nghệ robot vì
những giả định về bối cảnh được con người giải quyết qua thói quen đáp
ứng, qua sự thẩm thấu phong hóa thường nhật, nhưng với trí khôn nhân
tạo, nó phải phân định và giải quyết tất cả những giả định, ví dụ, có
sàn nhà hay không, trước khi bước chân vào. Cũng như thế, thần học
Thiên Chúa giáo thường lấy giả định về một đấng Thiên Chúa và bỏ qua
câu hỏi về sự hiện hữu của giả định đó.
Khi
bàn về Sinh, Lão, Bệnh, Khổ, chẳng hạn, các luận sư thường chấp nhận
giả định cơ bản của đạo Phật về ý niệm Khổ. Đồng ý rằng, lão và bệnh
thì khổ. Ở đây, ta hãy thảo luận từ góc độ thường nghiệm – dù có vẻ như
là thiếu nghiêm chỉnh – nhưng vì đây là giả định cơ bản của nhà Phật
nên chúng ta thử phân tích. Tại sao sinh và tử là khổ? Dĩ nhiên khi
sinh người mẹ chịu đựng đau đớn thân thể với niềm hạnh phúc làm mẹ,
nhưng đứa bé có khổ? Khi chết thì kẻ chết có khổ? Người còn sống thì
khổ, buồn vì luyến ái, nhưng kẻ ra đi thì ta không biết là cái gì sẽ
xẩy ra cho họ, ngoại trừ chúng ta chấp nhận những gì mà Phật nói về sự
thể sau khi chết, về địa ngục, cõi trời, về tái sinh vào thân mạng ở
kiếp khác. Tức là ý niệm Khổ không phải là một kinh nghiệm cá nhân mà
là một sự thể thực tại siêu nghiệm – a transcendental ontology. Hay nói cách khác, có Khổ nhưng không có ai là khổ, không có cá nhân nào chịu khổ, vướng vào khổ, hay dứt đoạn khổ.
Có
phải khi ta sinh ra đời, sự thể siêu nghiệm về Khổ như là một bản sắc
tồn tại của vũ trụ pháp tướng, mà trong đó, dòng cảm thọ, tâm lý, ý
thức, bị nhiễm vào trạng thể khổ đau đó. Khổ ở đây được xem như là một
thế tính phủ định, như bóng tối là phủ định ánh sáng, sai lầm là sự
thiếu vắng sự thật. Sinh là khổ vì cái ta tự ngã, vốn là một cảm nghiệm
từ vô minh, đã cấu thành trong võng lưới trở nên vô thường của cuộc
đời. Sinh là do ái dục. Vậy sinh là sự tiếp nối ái dục. Ái dục dẫn đến
khổ đau vì ta không thể thỏa mãn ái dục, vốn vô bờ. Vì không thỏa mãn
nên càng chạy theo dục, càng thêm khổ. Ở đây, nhà Phật thường trộn lẫn,
hay nhầm lẫn, giữa hai phạm trù khái niệm, của thường nghiệm đối với
siêu nghiệm. Vấn đề không những là của siêu hình học mà là logic.
Chữ
Khổ của nhà Phật không phải là một khái niệm quy nạp từ kinh nghiệm cá
nhân. Nếu như thế thì ta chỉ cẩn nêu ra sự thể phần lớn dân Âu Mỹ ngày
nay, hay một số không ít nhà giàu ở Việt Nam hôm nay, đâu có bị khổ, để
phủ nhận tiền đề nầy. Sự quy nạp thường nghiệm về khổ chỉ có thể xẩy ra
từ những xã hội nghèo khổ, chậm tiến, bất công, như Ấn độ, hay Trung
Hoa, Việt Nam xưa nay. Nhìn đâu cũng thấy bất công, tang tóc, gian nan.
Cá nhân trong các xã hội như thế tự nhiên mang cảm thức tội nghiệp cho
người và cho ta, để quy nạp kinh nghiệm xã hội và cá nhân thành ra một
ý niệm bản thể về sự sống. Nhưng đó không phải là bản sắc của Khổ như
là một ý tưởng tiên nghiệm.
Nếu
ta nhìn vào ngọn sóng, vươn lên, tan vỡ vào mặt biến, liên tục không
ngừng nghĩ, thì ta cảm nhận được tính vô thường của sóng. Đó là thường
nghiệm, và ý niệm vô thường là của logic quy nạp căn cứ trên quan sát
và suy tưởng cá nhân. Cũng như thế với chữ Khổ. Nó không phải là của
cõi hiện tượng – mà là Chân đế của thực tại. Sóng là hiện tượng, vô
thường là thực tại tiên nghiệm mà sự phát sinh và tan vỡ nơi từng ngọn
sóng chỉ là sự tham dự của sóng biển vào tính vô thường của hiện tượng
mà thôi. Đây là một lý giải theo trường phái Plato và Aquinas trong lý
thuyết tham dự, hay chia sẻ – participatory theory. Theo thuyết methexis của
Plato thì bông hoa đẹp vì nó chia sẻ thường tính thẩm mỹ của vũ trụ.
Cái đẹp là vĩnh hằng, dù từng cánh hoa có thể sinh ra và tàn lụi. Cũng
như thế, chân lý mà ta tiếp nhận được chỉ là một mức độ chia sẻ vào sự
thật tối thượng, vốn bất biến và thường hằng, tuyệt đối. Khi ta sinh ra
thì giống như cơn sóng kia trổi lên từ biển lặng để rồi tan biến vào
đại dương bao la. Khi chào đời, ta tham dự vào cái Khổ, vào sự Khổ
thường hằng. Sự chia sẻ vào bản thể vô thường hay Khổ chỉ là một sự
thật bản thể thực tại – chứ không phải là một hiện tượng tâm lý hay cảm
thức cá nhân.
Đối với các luận sư, hình như Khổ – vốn là một tiền đề siêu hình – nay trở nên một mệnh đề mô tả – a descriptive proposition –
nhằm diễn đạt một sự thật thường nghiệm. Như thế, cái khó khăn của giáo
lý nhà Phật là biến Khổ trở thành một thể loại tục đế, một giả định
thường nghiệm không cần chứng minh, hay bàn luận – vi ai sinh ra làm
người ở các xã hội nghèo khó, chậm tiến cũng chấp nhận Khổ như là một
giả định chân lý không cần phải khai giải.
Vấn lý thứ Năm: Lấy ý niệm kiến lập bởi tư duy – epistemology – như là chân lý bản thể thực tại – ontological truths.
Điều này trong triết học Tây phương cho là naïve realism –
ngây thơ về thực tại khách quan. Đối với người bình thường, không mang
tư duy triết học, thì thực tại khách quan không hề được đặt câu hỏi.
Khi họ thấy sông núi, họ chỉ biết là có sông có núi, ngoài kia, độc lập
với tư duy, cảm nhận, hay kiến lập tư duy. Một số khác thì ý thức rằng
ta đang nhìn sông núi nhưng vẫn mang một giả định vô ý thức rằng sông
núi là một thực thể khách quan. Giám mục George Berkeley của Ái Nhĩ Lan
từ thế kỷ 18, với thuyết duy ý thức cảm quan, sense-realism,
đã phải kinh ngạc vì giả định thực tại luận nầy. Ông thắc mắc tại sao
có người vẫn còn cho rằng sông núi hiện hữu độc lập với tư duy. Tuy
nhiên, Berkeley không phân định rõ ràng nguồn gốc của giả định đó phát
xuất từ nhận thức luận thay vì là bản thể luận. Sau này, Immanuel Kant
mới học được bài học của Berkeley và Hume để kiến lập chủ thuyết siêu
nghiệm luận rằng sông núi được kiến lập như là một tiến trình tương tác
giữa ý thức và ngoại cảnh. Ta chỉ thấy sông núi như là một hiện tượng
từ cảm quan, nhưng bản chất đích thực tự chính nó thì ta không thể biết
đến được. Tiền đề của Kant chỉ ra rằng thực tại của bản thể luận chỉ là
một hình thái cấu thành của nhận thức luận. Tức là cấu trúc tư duy kiến
tạo nên đối thể khách quan. Ontological reality is epistemologically construct. Sông
núi hiện hữu ngoại thân, vâng, nhưng sông núi mà ta nhìn thấy hay kinh
nghiệm được không phải là hoàn toàn chính bản chất của sông núi mà là
một cấu trúc cảm nghiệm và tư duy mà ta có được.
Cũng
như thế, các ý niệm về Nghiệp hay Luân hồi không phải là những đối thể
thực tại khách quan độc lập với tư duy mà là kết quả của kiến lập trong
tương tác giữa ý thức với ngoại cảnh. Như đã phân tích trong các trang
trước, ta có thể coi rằng Nghiệp là một dạng thức Ideas/Eidos, vốn vĩnh hằng. Và cá nhân khi tạo nghiệp là tham dự vào, participate, hay chia sẻ – methexis –
tính chất vĩnh hằng của Nghiệp tùy theo bản chất và mức độ tạo nghiệp.
Tuy nhiên khi cố gắng khai giải bản sắc, tác năng, ký ức, hậu quả, định
thể về tâm và lực của Nghiệp, các luận giả Phật giáo một cách tự nhiên
chấp nhận sự thể độc lập của thời và không gian và tác ý như là những
đơn vị vật thể có thực, hay khi nói về ký ức thì cứ cố tìm cho ra một
“cái gì” hay một “chỗ nào” để cho trí nhớ tồn tại và duy trì theo không
và thời gian nhằm chuyên chở Nghiệp đi theo.
Khi
tranh luận về bản chất của Nghiệp, về các khái niệm vô biểu sắc hay vô
biểu nghiệp, phái Hữu bộ nhầm lẫn giữa căn cước tính (identity) của sắc
và thức như là những thực thể khách quan để rồi phủ định chúng. Sắc có
biểu, nhưng thức thì không, vì theo đó, thức không là sắc. Tức là lấy
phủ định làm căn cước tính cho thức từ việc bàn đến sắc. Các vị Hữu bộ
thâu góm tất cả các phạm trù thực tại như là “như thế,” độc lập khách
quan, mà không phân định sắc và thức là sự kiến lập bởi tư duy – tức là
bản chất hiện hữu của sắc và thức có từ sự cấu thành tri thức. Form and Consciousness are the epistemologically contructs.
Ta
phải hiểu rằng các luận sư đang gặp khó khăn trong nỗ lực giải bày bản
thể luận của những giả định siêu hình qua ngôn ngữ quy ước thường
nghiệm. Khi họ nói Sắc không phải là đối tượng của thị giác, ví dụ,
nhằm nói rằng năng lực của Nghiệp là vô biểu sắc. Cũng như khi nói về ý
niệm Không – Sunyata – các luận sư nhà Phật lý luận như rằng có một đơn vị bản thể – ontological identiy –
gọi là “tính không” vốn hiện hữu trong vũ trụ. Tức là, nói theo triết
học Tây phương, như lý thuyết về căn cước tính – theory of identity –
của Gottlob Frege, hay lý thuyết về ngôn ngữ và định danh của
Vasubandu, thì giới luận giả nhầm lẫn giữa cái biểu dấu, sense/signifier/name, với cái đối tượng của biểu dấu, signified/reference.
Chân lý không phải là ngón tay chỉ mặt trăng, như Phật đã nói. Nhưng
càng suy luận, giải bày thì Phật học càng về sau càng lún sâu vào sự
nhầm lẫn giữa ngón tay và mặt trăng, giữa tính tương tác của ý thức với
ngoại cảnh chính nó, hay là các phạm trù khái niệm cấu thành từ ngôn
ngữ trở nên những định thể thực sự tồn tại khách quan.
Vấn lý thứ Sáu: Không phân biệt giữa quy luật nhân quả và liên hệ nhân quả.
Tuy
rất bận tâm về cấu trúc của ý niệm và những thành tố của Nghiệp, nhất
là khi các luận giả vướng vào các phạm trù sắc, tướng, Không và Thời
như là những con ruồi Wittgenstein bị giam trong lọ kiếng ngôn ngữ, để
rồi họ bỏ qua, hoặc thảo luận rất ít, nếu không nói là sơ sài, về yếu
tố điều kiện của Nghiệp.
Trong
triết học phân tích hiện đại, một trong những vấn lý cơ bản của quy
luật nhân quả là tính liên hệ giữa quy luật nhân quả – causal laws – với tính tương tác, hay quan hệ, giữa nhân và quả – causal relations.
Có hai cách nhìn về vấn lý nầy. Một là phủ nhận hoàn toàn quy luật nhân
quả, như David Hume đã, để cho rằng nhân quả chỉ là một quy ước khái
niệm đến từ năng thức quy nạp của tư duy. Hai, rằng nhân quả tự nó là
một quy luật vĩnh hằng, một Platonic Idea, một giả thiết cần phải chấp nhận như là một chân lý định đề – a postulate – nhằm quy giảm từ định đề thường hằng đó vào cõi thường nghiệm để lý giải quy luật nhân quả. Tức là con lộ của Hume là posteriori, hậu nghiệm; và của Plato, là à priori, tiên nghiệm. Thuyết tiên nghiệm là một thể dạng realism, tồn tại khách quan; trong khi thuyết hậu nghiệm là tồn tại thuần tư duy.
Các
luận giả Phật giáo hình như không phân biệt hai góc độ lý thuyết nầy,
giữa tiên nghiệm với hậu nghiệm, cũng như không nhận thấy rằng quy luật
nhân quả là khác với và vượt qua quan hệ nhân quả, hay cả hai chỉ là
một. Hầu hết các trường phái Phật giáo có khuynh hướng Plato, họ là
những realists.
Chính từ chấp nhận giả thiết Nghiệp và Nhân quả như là chân lý vĩnh
hằng, họ đem khả năng luận lý bằng phương pháp suy giải – reductionist approach –
nhằm chứng minh rằng Nghiệp và Luân Hồi là những đối tượng vượt qua và
bên ngoài biên giới lý thuyết. Nghiệp là thực hữu tồn tại trong cơ sự
làm người ở thế gian. Hầu hết không bàn về khả thể lý thuyết vốn chỉ
coi nó như là một kết quả quy nạp – mà chỉ chú tâm vào chiều đi từ trên
xuống – từ quy luật thường hằng xuống bình diện quy ước thường nghiệm.
Vấn đề bắt nguồn từ tinh thần tôn giáo. Các luận sư không phải là các
triết gia độc lập, mà là tín đồ trong một giáo phái, mà ở đó, công việc
và các công trình lý giải chỉ nhằm phục vụ cho tín lý vốn không thể
nghi vấn hay phản biện. Đó không phải là chuyện riêng nơi các luận sư
Phật giáo mà là điều đương nhiên xưa nay ở các tôn giáo khác. Giả định
về Nghiệp như là quy luật thường hằng – không có cá nhân tác hay thọ –
được chấp nhận như thế mà không cần thắc mắc. Lần nữa, đức tin chính là
bằng chứng cho những gì ta không thấy được.
Ta
có thể nhìn qua lãnh vực lý thuyết chính trị khi các triết gia bàn về
thẩm quyền, tính chính thống và chính đáng của tư cách hay chính danh
cho lãnh đạo đế chế hay vương quốc, quốc gia. Cho đến Thomas Hobbes và
Jean J. Rousseau, thì chưa triết gia, lý thuyết gia nào đặt câu hỏi về
nguồn gốc cho thẩm quyền của hoàng đế hay ngai vua. Giả dịnh về phụng
mạng thiên tử, hay Chúa Trời ban phát, luôn là một giả định hiển nhiên
không bị chất vấn hay nghi ngờ. Ý dân có là ý Trời hay không cũng chỉ
là một reductionist approach nhằm biện minh cho các cuộc nổi loạn, tranh chấp quyền lực. Thuyết lý ý chí nhân dân – the people’s will – hay khế ước xã hội – the social contract – là khởi đầu cho giai thời khai mở khả thể inductivist approach nhằm
vận động cho hướng đi từ dưới lên – tức là từ ý chí quần chúng tạo nên
thẩm quyền, chính thống và chính đáng tính cho lãnh đạo đế chế, thay vì
là phụng mạng Thượng đế. Thiên tử phải được thay thế bằng dân tử.
Lý
thuyết suy giảm từ chân lý vĩnh hằng là chuyện cũ, là quá khứ tập quyền
và độc đoán; con đường quy nạp, ngược lại, là chân lý dân chủ cộng hòa
trong lý thuyết chính trị. Không ai – kể cả các luận sư, các vị Bồ tát
nhà Phật – có thể vượt qua năng lực thời tính, the zeitgeist, của bối cảnh thời đại và xã hội mà họ sinh ra.
Bài học ở đây: Vũ trụ này là một hiện thực được cấu trúc bằng quy luật logic. The universe is a logically-structured reality.
Vạn pháp do Tâm – mà nhà Phật nhấn mạnh – chính là một ý niệm siêu hình
hiện thân qua cấu trúc tư duy lý tính. Khi ta thay đổi khuynh hướng và
phương pháp suy luận, thế giới sẽ thay đổi theo ta.
Vấn lý thứ Bảy: Đặt để hay định danh phẩm tố đạo đức (moral properties) trở nên những thành tố nhân quả.
Khi
bàn về Nghiệp, nhân quả, hay luân hồi, ngoài vấn đề vướng vấp ý niệm
vào võng lưới không và thời gian, các luận sư nhà Phật thường bỏ qua
những vấn đề lý luận vi tế vì họ quá bận tâm vào những yếu tố bản thể
khác. Có phải nhân tố của tác hành là một biến cố – an event – được đưa vào phương trình đạo đức – moral properties – trong tương tác giữa nhân và quả? Nếu thế thì đây là một di động sơ hở về biện luận – a false logical move.
Vấn đề nằm ở chỗ rằng, khi ta chủ ý tác năng thì Nghiệp khởi sinh. Phật
nhắc nhở rằng Ý nghiệp là quan yếu, sau đó là Thân, và nữa là Ngữ. Phẩm
tố đạo đức ở đó như là một sự thể thường hằng vốn tồn hữu như là tiềm
năng chờ được hiện thực qua ý và hành. Vậy thì thực tại thường hằng
– the substantial ontology –
của vũ trụ nầy là gì? Nếu là Tâm, như nhà Phật thường nói, thì hành vi
tác nghiệp là một hiện thực tính qua chủ ý của ta. Nhưng các luận giả
không khai giải điều đó – mà chỉ chú tâm phiên giải về tính đơn vị cơ
hữu của Nghiệp – the mechanical dimension – từ khởi động ý chí đến sự tác thành nơi biến cố thọ nghiệp.
Nếu
ta tác hành một nghiệp ác, ví dụ, giết người, nhưng cho một cứu cánh
lớn hơn, ví dụ, cứu trăm người, thì liệu rằng phẩm tố đạo đức trong ý
tưởng cứu người của ta sẽ hành hoạt như thế nào khi Nghiệp đi vào
phuơng trình nhân-quả? Ví dụ kẻ bị ta giết là kẻ ác và những kẻ ta cứu
là thiện, liệu phẩm tố đạo đức đó được đưa vào cán cân tác thọ? Trường
phái Utilitarianism (thuyết
Phúc lợi thực tiễn) của Tây phương gần đây cũng cố gằng đưa ra một
phương kế đạo đức mà trong đó hành động mang tính luân thường, tức là
xét về bình diện xã hội, phải được cân đo, tính toán, nhằm tác hành
cũng như để đánh giá hành vi. Trong Utarianism không có khái niệm Ý nghiệp mà nó chỉ phân tích tác động và hệ quả – consequentialism.
Nhà Phật thì trái lại. Nghiệp phát xuất từ Tâm. Tâm bất chánh tạo
nghiệp nặng hơn hành vi. Theo hình luật Tây phương thì Tâm (Intent),
Hành (Action) và Quả (Consequence) là ba yếu tố cần thiết tạo thành
hành vi phạm pháp. Nhưng Tâm trong luật hình sự không mang tính thuần
đạo đức- mà chỉ cần tính biện minh trên bình diện luân lý xã hội – social ethics – chứ không là đạo đức cá nhân – personal morality.
Khi nhà Phật – ít nhất là qua những gì mà các luận sư bàn đến trong
sách của TS – không phân biệt giữa đạo đức cá nhân, đạo lý hoàn vũ, và
luân thường xã hội thì lý luận về Nghiệp trở nên thiếu sót và khập
khểnh.
Vấn lý thứ Tám: Đâu là yếu tố Công lý trong nhà Phật?
Nói
ngắn gọn thì Công lý là năng lực hoàn trả, làm nguyên trạng về một thể
tính bị hư hỏng bời tác hành của tha nhân. Nó như là sự quân bình của
một đòn cân vốn cần phải tái lập lại sự cân bằng. Khi ta bị giết, kẻ
giết người phải trả nợ đó. Khi ta bị oan, nỗi oan phải được điều chỉnh.
Tiêu cực thì đó là phục thù – phục hồi cái sai; tích cực là hoàn chỉnh
– make whole –
nguyên trạng. Nhà Phật nhìn công lý từ chiều kích siêu hình từ một ý
niệm không mang tính xã hội và vượt ra ngoài thế gian. Công lý ở đó là
công lý vũ trụ – the cosmic justice.
Ai tác nghiệp xấu, hay thiện, sẽ được trả lại tương xứng. Ác sẽ thọ ác;
lành sẽ thọ lành. Nhưng thọ nghiệp thường thì không phải trong hiện tại
– dù có khi là quả báo hiện tiền – nhưng hầu hết là qua đời sau, hay
con cháu, hay kiếp khác. Kẻ giết người thì sẽ bị đọa vào địa ngục, kiếp
sau sinh làm ngạ quỷ, súc sanh. Nhưng kẻ thọ nghiệp kiếp sau không
những không biết là hắn đang thọ nghiệp xấu từ kiếp trước, mà hắn lại
thưởng thức cái lối sống như ngạ quỷ, súc sanh, thì sao? Kẻ nghiện ngập
ma túy thường tìm ra rất nhiều khoái lạc mà họ cho là cứu cánh cuộc
đời. Vậy thì công lý vũ trụ là công lý siêu hình và siêu nghiệm – khi
cán cân công lý tiên thiên sẽ tác động theo một phương trình hay công
thức, cán cân nào đó, vượt qua tri kiến thường nghiệm. Và kẻ thọ nghiệp
xấu, vì hắn xấu xa, nên không biết là mình đang bị đày đọa như là để
trả nợ. Hắn cũng không cảm nhận khổ đau, mà nhiều khi hưởng thụ hoan
lạc trong đẳng cấp sinh hiện của hắn. Thế thì cán cân công lý vũ trụ
không nằm nơi cá nhân – dù rằng phẩm tố đạo đức cá nhân là thước đo cho
Nghiệp – mà là của kẻ phán xét. Ai phán xét hay nhận thấy khổ nạn của
kẻ thọ nghiệp ác khi không có một Thượng Đế, một chủ thể Thiên Chúa,
hay Brahman, Allah nào làm chánh án cho phiên tòa công lý siêu hình?
Thực
ra khi ta đòi hỏi Phật giáo phải hoàn tất chức năng xã hội, tức là phải
giải quyết cán cân công lý thế gian, để cứu khổ, là ta không công bằng
với tôn giáo, và bị ôm đồm về mặt lý luận. Nhưng sỡ dĩ vấn đề công lý
phải được nêu lên vì đạo Phật nhấn mạnh đến cái sự thể khổ đau của cuộc
sống thường nghiệm cá nhân. Những bất công trong đời sống hằng ngày, từ
thân xác, quan hệ xã hội, chính trị kinh tế, đều là nguồn gốc khổ đau
lớn lao cho thân phận làm người. Khổ đau về bất công xã hội còn sâu sắc
hơn khổ về lão, về bệnh. Chính ý thức về bất công mà bao người sẵn sàng
hy sinh thân mạng, hạnh phúc gia đình nhằm chiến đấu cho công lý. Xin
mạn phép hỏi, nếu thành phần ưu tú xã hội, như Ấn độ, thay vì đi tìm
giải thoát cho mình, trái lại, dấn thân vào con đường tục đế, tung thân
vào lý tưởng thế gian qua ý thức lý tính, tranh đấu cho một xã hội công
lý thì có phải họ đã cứu khổ cho bao nhiêu chúng sanh?
Vấn lý thứ Chín: Bẫy nhị nguyên của đôi bờ chân lý.
Phật
giáo luôn phân định hai thể tính chân lý, giữa chân đế đối với tục đế,
giữa sự thật thường nghiệm với siêu nghiệm, giữa diễn ngôn quy ước đối
với trực nghiệm tiên thiên. Truyền thống triết học vĩ đại của đạo Phật
có thể nói gọn rằng là một nỗ lực bắc cầu nối liền hai bờ sông nhị
nguyên này.
Hai
cõi của bản thể luận này gần như được chấp nhận hiển nhiên để rồi khi
ta lý luận một điều gì mà bị vướng víu về logic hay nội dung ý nghĩa,
ta dùng biện minh của cõi khác nhằm vượt qua khó khăn ở cõi này. Những
tiền đề như “bất khả tư nghị” trở thành lối thoát cho bế tắc tư tưởng,
là tòa kháng án tối cao cho lý luận và bằng chứng – như là ý niệm về
Chúa Trời của thần học đạo Chúa. Mặc dù hai bờ nhị nguyên của nhà Phật
và ý niệm Thiên Chúa có nhiều điểm khác biệt, nhưng cả hai phía đều
chia sẻ một mẫu số chung về lý luận, rằng, tri thức bình thường của ta
không thể vươn lên tới cõi siêu nghiệm ngoại trừ đã tu chứng tới tầm
mức cần thiết hay là do ân sủng từ chủ thể tối cao. Khi so với thể
trạng nhị nguyên về bản thể luận của Kant vốn nói lên biên độ của tri
kiến được quyết định bới nhận thức luận, ở đó, ta chỉ có thể biết đến
được đối thể tư duy qua hiện tượng, phenomena, chứ không thể vượt qua giới hạn tri kiến để biết đếm bản sắc tự chúng nó, noumena. Trong
khi đó, triết giáo nhà Phật cho ta một khả thể thông hiểu và nhận chân
ra bản sắc của đối thể vượt qua ranh giới hiện tượng. Ta có thể vượt
qua giòng sông nhị nguyên bằng nỗ lực chính mình, bằng con đường tu
học, thoát ly thế gian, từ chối năng lực của bản ngã và nhục thân, để
đi theo Bát Chánh Đạo. Ta sẽ ngộ ra khi ta đã định, khi tuệ đã mở, thì
bản sắc của thế gian và vũ trụ sẽ được ta nhận thức ra nguyên thể tướng
của chúng. Ở tầm mức chứng quả, cái Đẹp, cái Thiện và cái Đúng là một.
Ta không cần phải mang ý chí làm việc thiện hay tránh việc ác thì cái
ta lúc ấy là cái ta hoàn thiện. Chiếc cầu từ phenomena đến noumena đã bắc ngang sông, và khi ta bước qua bên kia bờ bỉ ngạn, thì đôi bờ chỉ là vọng kiến của vô minh.
Georg F. Hegel của Đức thừ đầu thế kỷ 19 cũng đã phê phán bản thể luận nhị nguyên của Kant bằng chủ thuyết Absolute Idealism rằng, Hữu thể – Being – là một hiện tượng Trí năng/Tinh thần – Geist/Spirit.
Từ đó, không có sự phân chia giữa hiện tượng và bản chất khi Trí năng
là tất cả. Khi Trí năng trương mở vào Không gian thì đó là vũ trụ thiên
nhiên và vật chất; khi khai mở vào Thời gian thì đó là lịch sử. Từ đó,
lịch sử và thiên nhiên là hành trình gian khổ để Trí năng đi tìm lại
chính nó trong vô minh và dục vọng. Phật giáo cũng có nhiều điểm tương
tự như triết học Hegel. Hành trình tu chứng là một chuỗi dài mà nỗ lực
cá nhân là tất cả nhằm đi tìm lại bản thể chân nguyên trong sáng của ta
– vì cái ta cá thể hiện nay chỉ là một vọng niệm từ vô minh. Tức ta chỉ
tìm ra chính mình khi ta không còn là ta. Phật giáo không nhìn vào lịch
sử, thế gian, xã hội có mang cứu cánh tính. Trong khi đó, Hegel coi
lịch sử thế giới là một thiên trường kịch nhằm giải hóa vô minh, để
khai mở trí huệ tuyệt đối vốn chính là ta. Theo Hegel thì căn nhà của
tinh thần, của hữu thể, chính là thế gian. Phật giáo thì từ chối thế
gian vì nó chỉ là khổ đau. Dù với bao lần các thế hệ luận sư nhà Phật
muốn khai mở một con đường đạo Phật dấn thân vào xã hội, cho một triết
lý Phật pháp bất ly thế gian, nhưng mà căn nguyên phủ định tính trong
giáo lý nhà Phật như mãi là một paradigm không thể vượt qua. Sự hấp dẫn của đạo Phật hình như là nằm ở triết lý phủ định thế gian.
Giữa
Kant, Hegel và Phật giáo là ba khuynh hướng bản thể luận. Kant chia hữu
thể thành hai bình diện, giữa hiện tượng và bản chất; Hegel không chấp
nhận tính thể nhị nguyên mà coi tất cả là một; trong khi Phật giáo chấp
nhận nhị nguyên tính như là của vô minh và hứa hẹn giải thoát khỏi sự
chia đôi nhị nguyên này bằng nỗ lực tu chứng cá nhân. Nếu nói rằng Phật
giáo là con đường phủ định cái ta sẽ tạo ra nhiều hiểu lầm. Phủ định ở
đây mang bản sắc cứu cánh đạo đức về bản thể cá nhân. Ta không từ chối
chính mình – mà ta chỉ phủ nhận cái ta đang-là như là một cai gì cần
vượt qua. Do đó, tu chứng là con đường chuyển hóa ngã thức bằng năng
lực sẽ-phải-là nhằm vượt qua cái ta đã-là và đang-là.
Từ
đó, nhà Phật luôn phải đối diện một võng lưới nhị nguyên thường trực:
giữa thường nghiệm với siêu nghiệm, giữa đôi bờ bỉ ngạn, giữa vô minh
và giác ngộ, giữa chân đế và tục đế, giữa ý chí hành động và khả thể
tác nghiệp, giữa nhục thân và ý chí tu học; giữa ái dục và thoát ly,
giữa cái ta đang-là với cái ta sẽ-phải-là. Đây là một thể trạng khó
vượt qua nếu không có duyên nghiệp tốt lành và lớn lao. Nhưng trên hết,
tính thể nhị nguyên của nhà Phật là một cái bẫy siêu hình và là một cám
dỗ vi diệu mà biết bao nhiêu những cá nhân ưu việt cả hơn hai ngàn năm
qua đã bỏ suốt cả đời đi theo tiếng gọi đầy hứa hẹn vượt qua biển sinh
tử luân hồi.
Vấn lý thứ Mười: Không phân định trật tự sự kiện (factual orders) trong cấu trúc của Nghiệp.
Như
đã trình bày trong các phần trước, từ vướng mắc nhị nguyên luận đến
nhầm lẫn khái niệm và sử dụng ngôn từ, các luận sư nhà Phật đã bỏ sót
không phân định thể loại, hay cấu trúc cho một hệ thống trật tự đạo đức
mang tính đẳng cấp cho sự thể – the missing dimension of the hierachical structure of moral facts. Nói
rõ ra là vầy. Khi nhà Phật nói về Nghiệp như là một quy luật vũ trụ
siêu nghiệm và tiên thiên thì đó là một mệnh đề bản thể vốn đòi hỏi một
tổng hợp những sự thể cao cấp – a set of higher-ordered factuals –
vượt qua thường nghiệm, nhằm bổ sung cho ý niệm Nghiệp. Vì sao có một
nhu cầu phân định đó? Bởi vì, Phật pháp bất ly thế gian pháp. Nghiệp là
bản sắc công lý của vũ trụ, là bản thể thường hằng, nhưng nó phải áp
dụng vào hành vi con người thế gian. Khi có tác nghiệp thì tác năng của
ý niệm thường hằng đó suy giản – collapse – hay hiện thân – incantiate –
vào hành vi cá thể. Điều này có nghĩa rằng, bản sắc của Nghiệp khi
không hay chưa đi vào ý tác hay hành vi cá nhân thì nó là một thể tính
thường hằng – với những tố chất sự thể – trong một trật tự huyền bí sẽ
được đưa vào khuôn khổ sự kiện tác và thọ nghiệp. Các luận giả nhà
Phật, với trí tuệ siêu việt, đã không dẫn lối cho khả thể suy lý nầy.
Thay vào đó, các vị lại quá bận tâm vào lý giải thường nghiệm qua thói
quen sử dụng phạm trù Không gian cho các phạm trù siêu nghiệm vốn là
Thời tính.
Thực
ra nếu các luận giả Phật giáo đang sống trong thế giới hôm nay, khi
nghiên cứu những vấn đề đạo đức học trong các trường phái triết học
phân tích, nhất là Anh-Mỹ, các vị chắc là sẽ thưởng ngọan nhiều công
trình đó và sẽ được khai mở ra nhiều vấn nạn về Nhân quả, về Nghiệp.
Khuyết điểm của các trường phái triết học đạo đức Âu-Mỹ hiện nay là
tính cách chi ly, muốn chẻ sợi tóc làm nhiều mảnh, để rồi như cậu bé
bận tâm thắt sợi dây giày mà không chịu bước đi ra khỏi tiểu tiết lý
luận, như con rắn ouroboros nuốt
lấy đuôi của mình mà chết. Triết gia ngày nay thiếu sự chứng ngộ của
trí huệ từ định – như nhà Phật chỉ ra – vì họ phủ định khả thể cao cấp
về tuệ khả nơi nhà Phật. Trái lại, nhà Phật thì quá thiên kiến về khả
thể huyền nhiệm để đánh giá không đúng mức sức mạnh của thường nghiệm
và thiết yếu tính của thế gian trong công việc giảm thiều khổ đau cho
chúng sanh.
PHẬT GIÁO ĐANG CẦN MỘT CHUYỂN LUÂN LẦN THỨ NĂM
Theo
những quan điểm về Phật giáo hiện nay thì đạo lý nhà Phật cần phải có
một cuộc cách mạng giáo lý. Ví dụ, Ken Wilber, một triết gia lớn đương
thời ở Hoa Kỳ hiện nay, cho rằng lịch sử Phật giáo đã trải qua ba hay
bốn lần chuyển pháp luân – the Dharma Turnings of the Wheel.
Trong tác phẩm “The Religion of Tomorrow”
(2017), Wilber cho rằng, Phật giáo là tôn giáo của ngày mai cho nhân
loại và đã trải qua ba cuộc chuyển Pháp luân – tức là Cách mạng tư
tưởng. Lần thứ nhất là Phật giáo nguyên thủy, tức là Theravada Buddhism,
khi Phật Thích Ca giảng pháp ở thời Trục, thế kỷ thứ sáu trước Công
nguyên. Chuyển luân thứ nhì là vào thế kỷ thứ hai sau Công nguyên với
sự xuất hiện của Long Thọ (Nagarjuna) với Trung Quán tông (Madhyamaka).
Lần thứ ba là tông phái Duy thức (Yogachara) vào thế kỷ thứ tư sau Công
nguyên của hai anh em Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandu). Gần
thế kỷ qua, với sự tiến bộ và phát triền của khoa học thực nghiệm, của
tâm lý học chiều sâu, khoa học não và ý thức, hay thuyết tiến hóa, Phật
giáo cần phải có một cuộc cách mạng về tư tưởng mới. Tức là, Phật giáo
vẫn đang được chuyển hóa và khai mở – unfolding –
theo trình tự tiến hóa của con người và lịch sử. Cuộc chuyển luân thứ
Tư vẫn gìn giữ những nguyên lý cơ bản – nhưng phải khai mở thêm và cập
nhật hóa bằng những gì mà nhân loại đã đạt được suốt mấy thế kỷ qua. Nó
như là một sự hóa thân từ một đạo Phật truyền thống nhằm thăng hóa
chính nó sang một cấp độ nhận thức mới, cao hơn, bao gồm cái nguyên lý
cơ bản, nhưng được nhận thức và phiên giải theo ánh sáng văn minh và
con người thời nay.
Tuy
nhiên, theo thiển ý của tôi, đây chỉ là những cuộc chuyển luân trên
bình diện tư tưởng, nặng về lý thuyết. Ngoại trừ một số ít học giả nhà
Phật, ít ai biết đến, ví dụ, học thuyết Trung quán hay Duy thức. Phật
giáo vốn là những trường phái đạo học phát xuất từ tầng lớp ưu tú của
văn minh Á Đông vốn mang ưu điểm về trí tuệ. Nhưng cái ưu điểm về trí
thức nầy trở thành một truyền thống triết học quá nhấn mạnh đến vai trò
tư duy – đặc biệt là các cuộc chuyển luân sau thời Phật Thích Ca.
Hãy nhắc lại lời Phật khi nói đến Pháp của Ngài:
Pháp
mà ta đã chứng đắc này thật là sâu thẳm, khó thấy, khó biết, là pháp
tịch tĩnh, vi diệu, siêu việt tư duy biện, thâm áo, duy chỉ có bậc trí
mới cảm nghiệm được. Còn chúng sinh này yêu thích sở tàng, vui đắm sở
tàng, hoan hỷ sở tàng. Vì vậy, pháp này thực sự khó thấy đối với chúng:
đó là, y tha duyên tính duyên khởi pháp. (N: 282-3, chú thích).
Vâng,
và hệ quả – như ta đã thấy – là các trường tranh biện bất tận giữa các
phái bộ khác nhau nhằm khai mở, lãnh hội tính vy diệu, thâm áo của giáo
lý Phật. Với tất cả những gì ưu việt, thâm sâu, tín lý đạo Phật mang
một hạt giống tiêu cực cơ bản. Đạo Phật – đối với quần chúng trung bình
– đã trở thành một hay nhiều trường phái triết học, hơn là một con
đường đạo học. Nó là tôn giáo nhưng mang một màu sắc phản tôn giáo. Nó
nói đến đức tin nhưng lại phủ nhận đức tin. Nó nói về Pháp nhưng nhấn
vào điểm Hư vô. Nó bị trí thức hóa quá mức – over-intellectualized.
Người học Phật như đi vào sa mạc khô cằn nơi năng lực trái tim khi mà
đức tin vào tín lý thì rất mong manh và thường xuyên bị phủ định bởi ý
thức. Nó dung chứa quá nhiều mâu thuẫn và nghịch đề từ bình diện thường
nghiệm. Lắm lúc cho nhiều người, cái triết lý sắc, không, vô thường trở
nên một biện minh cho vô hành, thụ động, cho sự yếu đuối của ý chí
trước khó khăn của cuộc sống hay bất công xã hội.
Cũng
có thể rằng rất nhiều tu sĩ Phật giáo đã chứng đắc và đã trực nghiệm
niềm hoan lạc, hương vị ngọt bùi từ giọt mật giáo lý. Nhưng đó chỉ là
số ít. Có phải đạo Phật là cánh cửa rất hẹp, con đường ít ai đi, và nó
chỉ dành cho một số đệ tử rất hiếm hoi?
Xin phép hỏi Phật
Xin
phép nói thêm. Nếu chúng ta muốn hỏi thêm Phật về tiền đề vô-ngã thì ta
phải xin Phật khai mở thêm nguyên lý cơ bản đệ nhất của đạo Phật. Đó là
Khổ đế. Vì sao khổ? Vì vạn pháp là vô thường. Nhưng tại sao vô thường
là khổ? Từ trong bối cảnh xã hội nghèo khổ tang tóc tận cùng của người
Ấn, từ thời Phật đến nay, ta không thể không nhận thức rằng đời là khổ.
Khổ đế như là chân lý khách quan và thường hằng mà con người vướng vào
mà không thể thoát ra hay cải tạo được. Cái sự thể khổ đau của nhân
loại làm cho kẻ trí, kẻ tâm xót xa, cho ta và cho chúng sanh. Phật cho
chúng ta một tầm nhìn lớn lao và kỳ vĩ. Rằng, chúng sanh vì vô minh và
ái dục mà tạo nghiệp rồi bị tái sinh vào địa ngục, vào đời sau, tiếp
tục du hành trong u mê, kiếp này, sang kiếp khác, chịu đựng muôn vàn
hình thái khổ đau dường như bất tận. Phật thấy hết chiều sâu thực tại
khổ đau đó mà thương cho chúng sanh lạc loài trong các kiếp luân hồi,
để rồi thuyết pháp nhằm chỉ lối vượt thoát ra khỏi vòng luân hồi bất
tận đó. Nguyên nhân từ đâu? Từ vô thủy, Phật nói. Vô minh là nguồn gốc
cho tất cả khổ đau. Socrates cũng nói thế, Khổng tử cũng đồng ý. Minh
tâm kiến tánh là mệnh lệnh làm người cao nhất. Từ vô minh mà Nghiệp
phát sinh, từ Nghiệp mà ý thức khởi động, từ ý thức mà sắc và tướng
phát sinh, từ sắc tướng mà có năm giác quan, và tiếp theo là thọ,
tưởng, hành, mà sinh ái dục, ái dục rồi đưa đến sinh, lão, bệnh, rồi
chết, rồi tái sinh, rồi cứ như thế, vòng luân hồi kéo dài vô tận, mãi
mãi, không ngừng nghĩ – ngoại trừ ta phải biết đến bốn nguyên lý Tứ
diệu đế về Khổ và thoát khổ nhằm thực hành bát Chánh đạo để thoát vòng
sinh tử luân hồi.
Những ai là Phật tử đều chắc là đã nghe và biết cơ bản giáo lý nhà Phật là như thế.
Tuy
nhiên ta cũng phải hỏi thêm, tại sao vô thường lại khổ? Nếu đời sống,
nếu làm người là khó khăn, là gian khổ thì vô thường có thể là một sự
thể khách quan cứu vớt ta. Vạn pháp là vô thường thì khổ đau cũng phải
vô thường. Cái ta nầy là vô thường thì khổ đau chỉ là một vọng kiến từ
vô minh. Tại sao ta không nhìn cuộc đời từ một góc độ, quan điểm khác?
Thay vì đời là bể khổ thì ta nói khác đi. Hãy xem đời là một vở hý
trường vô nghĩa mà ta hãy tham gia vở kịch vô thường này một cách nhiệt
thành, chấp nhận cái khó khăn, gian lao của sinh hiện như là một thứ
gia vị cay đắng đầy hương vị cho sự sống. Vì khi vạn pháp đều là không,
ta cũng không, tự-ngã cũng không, thì khổ đau cũng phải là không. Tại
sao ta không chấp nhận khổ đau để không còn phải bị khổ đau? Từ nguyên
lý của Khổ mà ta đi tìm giải thoát bằng cách phủ định thế gian và tất
cả những hệ lụy của nó thì đạo Phật là một con lộ phủ định – như là
quan điểm của Tây Âu bấy lâu nay.
Không
ít trí giả phương Tây đặt câu hỏi về chuỗi nhân quả – từ vô minh đến
nghiệp, đến thức, đến giác quan, đến sự hữu, đến sinh, lão, bệnh, tử,
đến luân hồi – mà Phật đưa ra từ nguyên lý Khổ đế. Karl Jaspers nói,
“Chuỗi nhân quả này có vẻ như rất lạ lùng đối với chúng ta (Tây
phương).” Có thực là chuỗi nhân quả đó là quy trình thiết yếu và bất
biến. Thế còn Ý chí Tự do có cho phép ta chấm dứt cá nhân bằng năng lực
Khát sống và Hiếu thắng nhằm chinh phục sự sống, vượt qua gian khổ, để
tìm hoan lạc ngay trong gian lao, vô nghĩa của cuộc đời? Thế còn vai
trò sử tính, năng lực tiến hóa, khai mở tâm thức qua chiều dài lịch sử?
Dĩ nhiên, Phật còn thuyết giảng nhiều hơn về nhiều lãnh vực, kể cả vũ
trụ quan, bản sắc vật thể, nhân sinh quan. Giới trí thức nhà Phật ngày
nay vẫn thường đem khoa học thực nghiệm Tây phương hiện đại để biện
minh cho giáo lý nhà Phật – một chuyện không cần thiết. Nhưng ở đây ta
chỉ nghi vấn giá trị thực tiễn về sinh hữu trong khuôn khổ giới hạn về
chuỗi nhân quả của hai ý niệm về Nghiệp và Khổ này.
Vạn
pháp là vô thường. Hecraclitus của Hy Lạp cũng nói thế. Ai có suy
nghiệm về sự vật, về thế gian đều cũng thấy như thế. Nhưng nói rằng thể
trạng vô thường là nguyên nhân của khổ đau thì ta phải nghi vấn. Vô
thường ở đây có phải là tiến trình trở nên bất tận, liên tục, không
ngừng nghỉ – the process of perpetual ceaseless becoming.
Nhưng bản sắc vô thường của trở nên phải cho một mục đích – nếu ta nhìn
vào vũ trụ và lịch sử con người để gán cho nó một nguyên lý cứu cánh.
Trong khi đó, nhà Phật có lẽ vì quá bận tâm với khổ đau và giải thoát
mà bỏ quên thế gian và lịch sử. Ta phải hỏi thêm, nếu vô thường là bản
sắc, là thuộc tính cho vạn pháp, thì có cái gì là thường hằng nhằm duy
trí tính vô thường của các pháp? Thuyết vô ngã của nhà Phật như là một
mồi câu khuyến dụ – nó thách thức tư duy, tranh luận, phản biện. Mặc dù
Phật đã bao lần khuyến cáo rằng ta không thể lấy tư duy thường nghiệm
với những phạm trù khái niệm thuần quy ước và ý nghĩa giới hạn của ngôn
ngữ để tra vấn những vấn đề siêu hình. Những câu hỏi về Thượng đế, về
Thời gian, Không gian, về nguồn gốc Vô minh, về sáng thành vũ trụ đều
gặp sự im lặng của Phật. Hãy nhổ ngay mũi tên đau khổ đang cắm trên
lưng ngươi nhằm chữa lành vết thương, thay vì tra vấn vô ích về nguồn
gốc của kẻ bắn tên, của cánh cung, của mũi tên. Đạo Phật là con đường
thoát khổ – chứ không là một khóa thảo luận về siêu hình học suy lý
mang tính tư biện nhằm thỏa mãn óc tò mò trí thức.
Biết
vậy, nhưng ta vẫn hỏi tiếp. Vì người học Phật là người tự do – một thể
loại Tự do giả định có điều kiện và bị điều kiện hóa. Ta tra vấn:
Thuyết nhân quả mà Phật đưa ra rằng, Nghiệp phát xuất từ vô minh. Vậy
nguyên nhân đầu tiên của vô minh là gì? Những ai biết đến triết và thần
học Tây phương đều đã kinh qua câu hỏi nầy. Nguyên nhân đầu tiên và
cuối cùng, tính hữu hạn và vô hạn, tồn tại và hữu thể, hư không và trở
nên. Có phải vô minh phát xuất từ một sự tha hóa, xuống cấp của sự
Sáng, hay cái ô nhiễm ở nơi “Tánh biết thường hằng”? Ta có thể tìm thấy
trong Thiên Chúa giáo một câu trả lời dễ dàng: Mọi sự do ý – hay được
cho phép – của Thiên Chúa, kể cả bóng tối vô minh đầu tiên. Bóng tối vô
minh này chính là nguồn gốc của tội lỗi mà con người không thể cứu
chuộc chính hắn, mà phải nhờ đến ân sủng từ Chúa. Hay là thuyết Kenosis cho
rằng vạn sự, các pháp, từ cực vi đến vĩ đại, đều là từ Thiên Chúa hiến
hóa chính mình vào Không và Thời gian. Hay nói theo luận thuyết Hegelianism thì Trí Năng tuyệt đối (Geist) khai mở – unfold –
chính Nó vào Không và Thời để chính năng lực hiện thân của Nó chính là
vũ trụ thiên nhiên và lịch sử thế gian. Có nghĩa rằng, vô minh chỉ là
một tầm mức trở nên của Tinh thần tuyệt đối, của Logos, của Đạo, trên hành trình xuất nhượng chính mình – self-externalization –
ra khỏi chính mình nhằm đi tìm lại chính mình trong chính mình. Nhưng
Phật giáo không sử dụng những ý niệm về chủ thể sáng tạo, không nói đến
khả thể trở nên, không đề cập đến cứu cánh tính của vũ trụ và thế gian
hay thiết yếu tính trong lịch sử.
Ta
phải công nhận rằng, thực tại hiện hữu mang thiết yếu tính đẳng cấp, từ
thấp lên cao, từ tối đến sáng, từ ngu đến thông, từ thô lậu đến vi
diệu, từ xấu xa đến thanh đẹp, từ ác đến thiện. Thế giới vật thể cũng
thế. Vũ trụ bao gồm nhiều cõi theo trật tự đẳng cấp. Như sự phân định
của Aristotle thì vũ trụ đi từ các cõi vô cơ, đến hữu cơ, đến thực vật,
đến động vật, rồi đến con người, mà trong đó, từ khi vươn lên đến cõi
thực vật, thì cá nhân tính xuất hiện với một bản sắc linh hồn riêng cho
từng cõi. Linh hồn con người chính là lý tính. Và sẽ còn có bao nhiêu
thứ bậc khác cao hơn con người mà nhà Phật có nói đến. Vũ trụ không
mang bản chất đồng đẳng tính mà là của thứ bậc và trình độ. The cosmos is a hiarerchically-structured reality.
Vậy thì vô minh mà Phật nói đến phải có trình độ và tầm mức của Vô
minh. Càng vô minh thì càng khổ đau – vì khổ đau đánh thức chúng sinh
tiến bước theo nhu cấu tiến hóa nhằm khai sáng chính mình. Ở các cõi
thực và động vật, tiến hóa đi theo quy luật tự nhiên, không có chủ động
từ ý chí cá thể. Riêng ở cõi người thì hắn mang trách vụ nặng nề – ta
phải trở nên cái không-là- ta như đang-là. Tức là con người đi từ Vô
minh đầu tiên để tiến về Vô minh cuối cùng, tức là đi từ cái Nguyên
nhân đầu tiên để đi hết đến cái năng lực tiếp nối – the momentum of ignorance – là chuyển tiếp lâu dài trong các cõi – samsara – để thoát ra khỏi thể tính u tối vốn khởi đi từ ánh sáng tuyệt đối đầu tiên và cuối cùng.
Tín
lý nhà Phật là một hệ nguyên lý với chủ đích khai mở tư duy cá nhân
nhằm thông hiểu thực tại tính sinh hữu cho cứu cánh thoát ly vòng kiềm
hảm trong nô lệ bởi bóng tối Vô minh. Cái khó và nghịch lý của giáo lý
này là sự giả định về thế đứng cá nhân trên bình diện trách nhiệm giải
thoát từ cơ bản đạo đức – nhưng lại phủ định cái ta chân hữu như là một
tiền đề mang thiết yếu tính cho logic tư duy. Tính nghịch lý mang đầy
mâu thuẫn trên bình diện quy ước của các ý niệm về tự ngã và các pháp
vô thường với nguyên lý tính Không đều mang bản sắc biện chứng pháp cao
cấp và vi điệu – mà sau này Nagarjuna đưa lên tột đỉnh với lý luận phủ
định toàn triệt.
Và
đó cũng chính là vấn đề học thuật của Phật giáo. Nhà Phật khăng khăng
xác định những ý niệm vốn không thể minh xác bằng khái niệm – ví dụ,
tính Không, Niết bàn. Từ ý chí thoát ly thế gian đau khổ, từ tâm thức
nhạy cảm trước đau thương của nhân loại mà người Ấn thưở đó chỉ muốn
chối bỏ trần thế và cuộc đời bằng năng ý phủ định cái ta tự ngã, phủ
định hữu thể thường hằng, phủ định thường nghiệm trần thế – và phủ định
ngay cả sự phủ định. Ý chí tự do của nhà Phật trở nên một phạm trù tự
do phủ định toàn triệt. Ta chỉ có thể tự do tuyệt đối bằng con đường
phủ định gần như tất cả, kể cả chính ta và vũ trụ thường nghiệm này, để
đem hệ quy ước của biện chứng phủ định nhằm đi tìm cái không-còn-là.
Cái đang-là không được nắm lấy như là phương tiện đưa tới cứu cánh
sẽ-phải-là ở thế gian; ta chỉ sử dụng lý luận quy ước nhằm vượt thoát
võng lưới quy ước. Pháp Phật chỉ là chiếc bè gỗ sang sông – và chuyến
bè vượt sông nhất thiết cần phải đi theo quy trình phủ định khoảng cách
không gian. Bước đi tới là phủ định nơi ta đang đứng. Ở đây, phủ định
cái phủ định không là xác định mà là năng lực tự thăng hóa lên trên tầm
mức đã bị phủ định. Nó là vòng quay trôn ốc của phép biện chứng nhằm
nhận thức ra tính không thật của các pháp ở tầm mức đang-là. Có nghĩa
rằng các pháp hiện hữu cần phải được vươn thoát bằng ý chí phủ định
trong điều kiện tự do giới hạn mà ta có.
PHẬT GIÁO CẦN KHAI MỞ THÊM KHẢ THỂ BÀN THỂ LUẬN
Từ
tinh thần tự do của một người học hỏi và nghiên cứu lý thuyết nhà Phật,
cũng như các hệ triết học, tư tưởng nhân loại, ta hãy tạm đứng ngoài
những vướng víu tình cảm tôn giáo của mình nhằm trong khiêm tốn nhưng
thẳng thắn trình bày suy tưởng của ta về cơ bản triết học Phật giáo.
Mặc dù TS không giải thích bình diện bản thể (ontology)
của Nghiệp trên quan điểm Phật giáo hay đưa ra quan điểm của tác giả,
mà chỉ bàn qua nơi những quan điểm của các học giả Tây phương, nhưng
qua tác phẩm nầy, từ những trích dẫn của Phật Thích Ca, đến các phân
tích, lý luận của các luận sư trong truyền thống nhà Phật, chúng ta hãy
suy luận sâu rộng ra.
Rằng, Nghiệp là một giả định – unstated assumpsion –
cho một giải thích về thực tại nhân sinh, là một hệ quy luật Tạo hóa,
vô thủy vô chung, nó như thế, không do ai sáng tạo, đặt để, sáng thành
hay điều khiển. Nghiệp là Pháp tánh, Dharma, là Logos, là năng động vũ trụ như là hiện thực chân lý của hệ phương trình toán học. Nghiệp là sự vận hành của Ý niệm, Platonic Ideas, Eidos. Nghiệp là quy chế thường hằng nhằm duy trì tính quân bình và cân bằng yếu tính công lý vũ trụ – the cosmic justice actualized through the domains of livings. Nghiệp không mang bản sắc cơ lượng (mechanics).
Trái lại, nó là hiện thân hay tác động của hệ chân lý quy chiếu trên
những nguyên lý đạo đức, luân thường, phải trái, đúng sai, hoàn toàn
khách quan và mang tính hoàn vũ, vượt Không và Thời gian. Nghiệp cũng
đặt cơ sở trên ý niệm Tự do ý chí (free-will). Không đấng nào tưởng thưởng cho hành động tốt, hay trừng phạt vì làm điều xấu. Đạo đức và Tự do là nền tảng của Nghiệp.
Như
thế là ưu điểm của Phật giáo. Ta không cần dựng lên một vị Chúa hay
Thần đế để biện minh cho vũ trụ, cho đạo đức, cho hạnh phước hay khổ
đau. Nhưng câu hỏi về Nghiệp và Nhân quả từ Nghiệp vẫn còn quá nhiều
vướng mắc tế toái. Những vướng mắc này phát xuất từ trình độ nhận thức
của giới trí giả trên bình diện tục đế. Ta chấp nhận như thế. Ta phải
lập lại câu hỏi cơ bản mà đã được nếu trong các vấn lý ở các trang
trước.
Rằng
có phải phẩm tố Đạo đức là nội dung của Nghiệp? Nếu thế thì ta phải
vượt qua cái bẫy nhị nguyên luận bằng sự tham khảo vào triết học siêu
hình và bản thể của Ann Conway và Benedictus Spinoza ở vào thế kỷ 17.
Rằng, Vũ trụ (Kosmos) là một cấu trúc đạo đức, một thực tại nơi mà quy
luật đạo đức còn tuyệt đối, chính xác và cương mãnh hơn cả quy luật vật
lý. The
Kosmos/Universe is a morally-structured reality wherein the moral laws
are more exact, stronger and absolute than the laws of physics. Vì
thế nên mọi tác ý, tác thân, tác ngữ đều là những tác động thực tại
mang nội dung luân lý. Mọi tác hành hay biến cố, kể cả bình diện sự thể
– facts –
đều là một hiện thể của Đạo đức. Dĩ nhiên, cả Spinoza hay Conway không
hề nói gì về Nghiệp. Nhưng chúng ta có thể lấy siêu hình học của họ
nhằm làm khung tham chiếu cho một lối ra cho lý thuyết về Nghiệp.
Nó là vầy. Thân và Tâm, vật chất và tinh thần, mind and body,
không phải chúng nằm hai bên bờ bỉ ngạn; mà trái lại, chúng chỉ là hai
bình diện hay trình độ cảm quan khi ta thể nghiệm xâu chuỗi hiện hữu
– a continuum of being, the Jacob’s ladder –
đi từ cõi thấp nhất đến cõi cao nhất, từ địa ngục, tuyệt đối ác xấu,
tuyệt đối vô minh, đến tuyệt đối thiện lành, tuyệt đối trí tuệ. Bởi
thế, như Phật nói, có Nghiệp, có tác nghiệp, có thọ nghiệp, có nhân
quả, luân hồi, nhưng không có ai tác nghiệp, không có cá nhân thọ
nghiệp. Có Khổ nhưng chẳng có ai khổ; có dứt khổ nhưng không có cái ta
hết khổ. Khi ta đứng từ góc độ suy lý mới theo công thức của Spinoza
nói trên, có thể rằng chân lý về Khổ và Nghiệp đã được thông lý. Và rất
có lẽ rằng, giáo lý nhà Phật cần một thể dạng tư duy và tưởng tượng mới
và khác.
CHO MỘT TINH THẦN PHẬT GIÁO MỚI
Cái
cần thiết hiện nay là sự xung thực một nội dung Tinh thần tích cực và
năng động vào giáo lý nhà Phật để thoát ly và chuyển hướng bản sắc phủ
định và bi quan mà đạo lý nhà Phật bị thâm nhiễm bấy lâu nay. Phật giáo
cần có một cuộc cách mạng tinh thần nhắm khai mở trái tim hướng thượng,
tác năng trong ý chí hành thiện, dấn thân vào thế gian, tung thân vào
cuộc mệnh, đem giáo lý ưu việt của nhà Phật vào thế gian, đấu tranh cho
đời ta, cho gia đình ta, tổ quốc ta, cho lý tưởng công lý và an sinh xã
hội, thăng tiến về tâm thức cũng như đời sống vật chất cho chúng sanh.
Ta sẽ không phủ định thề gian, không từ chối ngã thể, không nhìn cuộc
đời với con mắt bi ai, không quan niệm rằng đời là bể khổ. Đạo Phật
không phải là nơi đến cho kẻ thất bại, thất vọng với cuộc sống. Đạo
Phật cũng không dành cho đám tang đầy lễ nghi phức tạp, phiền toái. Đạo
Phật là con đường sống như rằng ta chỉ sống một lần bằng hết ý chi Khát
sống và lòng Hiếu thắng.
Phải nhớ rằng chữ Nghiệp là karma,
nguyên nghĩa là hành động. Ta tham dự vào Ý niệm Nghiệp chỉ bằng hành
động trong Tự do Ý chí, và ta chấp nhận trách nhiệm bằng hậu quả tác
hành trong ý thức. Ta sẽ vun bồi tự-Ngã cho chính mình, vì ta là thật,
chứ không là một giả tướng hay vọng tưởng từ Vô minh. Ái dục – Khát
sống, Hiếu thắng – là động cơ cho tiến trình Trở nên cho ta. Ta phải
trưởng thành qua sự tham dự vào sinh mệnh làm người một cách tràn đầy,
trọn vẹn, trong lý tưởng đại hùng, đại lực, đại từ bi, với ý chí vô úy,
ta sẵn sàng đi vào địa ngục cho một lý tưởng nhân gian đang chờ. Cái ta
tự-ngã, dù nó chỉ là một kiến lập từ góc độ phân tích, nhưng ta trực
nghiệm được nó như là một chủ thể chắc mãn cho ý chí hành động và thọ
hữu hệ quả. Ta không sợ thất bại, không sợ phán xét bởi tha nhân. Ta sẽ
mở mắt nhìn vào cái chết như một bóng ma không thật. Địa ngục hay cõi
trời nằm nơi ý chí sinh hữu trong ta.
Trong “Thời tính, Hữu thể, Ý chí – Một luận đề siêu hình học (2018), tôi đã trình bày một dự phóng về nguyên lý cho sự Hữu – Being as Becoming – rằng,
Nguyên
nhân và hậu quả không được nối liền nhau bằng một tinh hoa
vĩnh cửu như truyền thống triết học và tôn giáo Ấn Độ từng
quan niệm; trái lại, nguyên nhân không bao giờ đi xa hơn khỏi
chính nó và hệ quả không bao giờ là một thực tính trong Thời
Ý. Tất cả đều xẩy ra vô nguyên cớ, không hậu quả và không
điều kiện. Tất cả chỉ là năng động của khả thể tính Hữu
đối chọi với Vô. Hiện Hữu mãi mãi chỉ là một nguyên nhân và
mãi mãi chỉ là một sự bắt đầu. Cái Có và Không có của hữu
thể không theo một quy luật nào cả ngoại trừ quy tắc của xác
suất để Hư Không và Hiện Hữu quấn quít vật lộn nhau.
Nếu chúng ta tìm một biểu trưng cho cõi tồn hữu của Hữu Thể
thì hãy coi tẩt cả những gì đang có là những “hạt bụi” của
sự tranh vật giữa Hữu và Vô nầy. Năng lực Thời Ý, vì vậy,
là ý chí nắm được cơ hội tồn hữu trong trường xác
suất để duy trì cái Hữu theo Thời Thể. Cơ Thời mở
cửa khi Thời Ý đưa ý chí Khát sống của chính mình lên
đến mức độ cực điểm, tối hậu thì Hiện Hữu là sự vỡ tung
của xác suất để hiện thân lên thành thực hữu. Tất cả những
sự khởi đi của một Hữu Thể phát xuất từ một sự vỡ tung của
xác suất vì trạng thái cũ đã bị thử thách đến cực cùng
của khả năng tồn hữu tự tại. Từ vũ trụ cho đến tâm thức, từ
thế giới hiện thân của những đơn vị subatomics đến
con người, lịch sử, văn minh, tư tưởng, vũ trụ đều là những
sự vỡ tung của xác suất vì Thời Ý đã nung nấu trạng thể
Hiện Hữu đến mức độ mà cánh cửa Cơ Thời của sự Hữu phải
được mở. Hiện Hữu đến như con bài thắng lớn vì kẻ đánh bạc
cứ gieo hoài hột xác suất giữa bàn cờ Hữu/Vô một cách vô
cùng và liên tục cho đến khi khả thể tính được hiện thành.
Từ
cơ bản tư tưởng đó, đối với tín lý đó thì các quy luật hằng hữu của
Nghiệp và Nhân quả cũng cần phải được tái kiến lập. Nguyên nhân không
nằm trong quá khứ để hiện tại là trường tác hiện của Nghiệp; mà trái
lại, Nhân nằm trong tương lai và Quả là hiện tại. Khi ta hướng về tương
lai bất định, ta mang Ý chí Tự do để quyết định nó sẽ-phải-là như thế
để ta hành động. Ta sẽ biến bản chất vô thường của cái chưa-là đầy xác
suất bất định thành nên một trường hiện thực của ý chí nhằm giảm thiểu
bản chất tình cờ của sinh hữu. Ta sẽ coi cuộc mệnh làm người như môt
trò chơi sinh tử lớn mà ta hân hoan chấp nhận mọi sự thành bại sẽ phải
đến. Ý chí sẽ-phải-là chính là động cơ – và quan trọng hơn – nó là
nguyên nhân mà hệ quả là bước chân hành động tiên khởi cho hành trình
sáng tạo cái chưa-là. Đối với kẻ yếu đuối, bất trí thì tương lai chỉ là
một cõi chưa-là. Vì thế, họ là nạn nhân của bóng tối bất thường của cái
sắp xẩy ra theo xác suất tình cờ và duyên nghiệp ngoại thân. Vậy nên,
ta sẽ biến cái chưa-là trong hư không của Tương lai thành ra cái hữu
thể cho Ý chí – tức là cuộc đời ta là một cuộc mệnh sinh tử theo Ý chí
sẽ-phải-là. Tội lỗi thay cho những kẻ không có ý chí tương lai vì họ là
nạn nhân của Hư vô, của yếu đuối, bi quan. Họ sẽ bị cuộc mệnh tình cờ
bất định nhận chìm trong đau khổ.
Tức
là chân lý Tứ diệu đế và Bát chánh đạo ta vẫn gìn giữ – nhưng ta sẽ
tiếp cận và lãnh hội chúng bằng một góc độ tinh thần khác. Từ Khổ đế ta
sẽ khai mở khả thể hạnh phúc trong biển sống. Khổ là một chân đế vĩnh
hằng – nhưng ta sẽ chinh phục khổ đau nhằm vượt qua nó bằng năng lực
Khát sống và ý chí Hiếu thắng đối với cuộc đời này. Ta sẽ tung thân vào
cuộc mệnh thế gian và tìm vui trong tất cả những gì mà thế gian hay nhà
Phật vẫn cho là khổ. Khổ chỉ là một thái độ mà ta không chấp nhận nó.
Ta sẽ không sợ chết, không ngại thất bại. Ta sẽ hành động theo ánh sáng
lý tính, dưới sự hướng dẫn bởi nhận thức thường nghiệm, trong biên độ
vừa phải của một công dân có ý thức trách nhiệm trong hoàn cảnh mà ta
sinh ra và lớn lên. Ta biết rằng sự thể mà ta bị ném vào cuộc đời,
trong thân xác này, trong gia cảnh này, trong xã hội, thời đại này
– the personal situatedness of existence –
chính là kết quả tựu thành từ duyên nghiệp. Vâng, đó là tinh hoa đạo
Phật. Đúng và giá trị – vì nó cho ta một vế trả lời cho những câu hỏi
siêu hình về chính ta và nhân loại. Nhưng ta không quá bận tâm về số
mệnh, về nghiệp báo, về duyên phận làm người. Ta chỉ nỗ lực hết sức
mình nhằm khai mở con lộ làm người tràn đầy tinh thần tích cực cho đời
ta. Ta chỉ biết ta chi có đời này để sống. Nếu có kiếp sau, rất có thể
là có, ta sẽ là một cái ta khác. Điều đó không là quan yếu và ta sẽ
không quan tâm.
Đó chính là tinh hoa Tinh thần cho cuộc Chuyển Luân thứ Năm.
(Xin
trân trọng cảm tạ tác giả Tuệ Sỹ, anh Văn Công Tuấn, chị Trần Thị
Nguyệt Mai, đã tạo cơ hội cho tôi được đọc và nêu một số ý kiến với tác
phẩm lớn đầy ý nghĩa nầy).
NHL
San Jose, California tháng Ba, 2022.
Nguyễn Hữu Liêm:
Sinh năm 1955 ở Quảng Trị. Qua Mỹ năm 1975, theo học BS Kinh tế Nông
Nghiệp (1978), MPA Quản trị công quyền (1981) , JD Luật khoa (1987), MA
Triết học (1997), PhD Triết học (2015). Hiện đang là Giáo sư Chủ nhiệm
Khoa Triết tại San Jose City College, California và hành nghề Luật sư ở
San Jose. Tác phẩm: Dân chủ Pháp trị (1991), Tự do và Đạo lý (1996), Sử
tính và Ý thức (2018), Thời tính, Hữu thể, Y chí (2018), Cám dỗ Việt
Nam (2018), Phác thảo một Triết học cho Lịch sử Thế giới (2019).