Phỏng vấn Tỷ kheo Bodhi, người dịch kinh Phật
phong van
PHỎNG VẤN
TỶ-KHEO BODHI, NGƯỜI DỊCH KINH PHẬT
Bình Anson
dịch
Tỷ-kheo Bodhi (Bhikkhu
Bodhi) là một tu sĩ người Mỹ và là một dịch giả nổi tiếng về kinh điển Pāli
nguyên thủy. Các bản dịch Anh ngữ của ngài về Trung bộ (Majjhima Nikāya)
và Tương ưng bộ (Samyutta Nikāya) đã trở thành những quyển sách tham
chiếu căn bản của giới Phật học ở phương Tây. Vào đầu năm 2006, chuyên san Phật
giáo "Inquiring Mind" thực hiện một cuộc phỏng vấn được ghi lại dưới đây.
HỎI: Do duyên
cớ gì Sư chú tâm vào việc dịch kinh?
TỶ-KHEO BODHI:
Khi mới xuất gia, tôi không có ý định trở thành một dịch giả. Vị thầy đầu tiên
của tôi là một tu sĩ người Việt, và tôi ở với thầy tại California trong thập
niên 1960. Thầy đã chỉ cho tôi thấy tầm quan trọng trong việc học các loại ngữ
văn của kinh điển Phật giáo, bắt đầu là tiếng Pāli, như là một công cụ để thông
hiểu giáo pháp. Khi tôi đến Sri Lanka và thọ giới Tỷ-kheo trong truyền thống
Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) vào năm 1972, tôi tích cực học tiếng
Pāli để có thể trực tiếp đọc và hiểu được những bài kinh nguyên thủy của Đức
Phật. Tôi quyết định theo học với Hòa thượng Balangoda Ananda Maitreya, vì lúc
ấy ngài là một trong các vị học giả giỏi nhất ở Sri Lanka. Ngài cũng rất thông
thạo tiếng Anh, và là một người rất hiền hòa và từ bi.
Vào năm 1974,
tôi có dịp làm việc chung với vị sư người Đức, Hòa thượng Nyanaponika, chủ nhiệm
và chủ bút của Hội Xuất bản Phật giáo (Buddhist Publication Society),
thành phố Kandy. Trong thời gian đó, tôi sử dụng cuốn sổ tay của Hòa thượng, do
ngài ghi chép từ thập niên 1950, để tăng cường sự hiểu biết về tiếng Pāli chú
giải. Cuối năm 1975, tôi đến Kandy và sống với ngài Nyanaponika. Ngài xem qua
vài bài dịch riêng của tôi và khuyên tôi nên dịch bài kinh Phạm võng (Brahmajala
Sutta, bài kinh đầu tiên trong Trường bộ), cùng với những chú giải và phụ
chú giải. Bản dịch đó được xuất bản trong tập sách Chú giải kinh Phạm võng
(The Discourse on the All-Embracing Net of View) vào năm 1978, đánh dấu khởi
điểm cho "sự nghiệp" dịch thuật của tôi.
HỎI: Sư có
những nhận xét gì về vai trò của kinh điển đối với các người phương Tây theo học
Phật pháp? Và lý do gì đã thúc đẩy Sư phổ biến những bản dịch Anh ngữ đến với họ?
TỶ-KHEO BODHI:
Khoảng năm 1972, trước khi tôi rời Hoa Kỳ đi sang châu Á để thọ giới Tỷ-kheo,
quan tâm về đạo Phật của giới trẻ Hoa Kỳ có khuynh hướng phản trí thức (anti-intellectual)
- nghĩa là ít chú ý đến việc nghiên cứu kinh sách. Lúc đó, trong khi đa số những
người Tây phương đi tu học và hành thiền tại các tự viện Phật giáo Nguyên thủy
trong vùng rừng núi ở Thái Lan hoặc tại các trung tâm thiền tập ở Miến Điện;
duyên nghiệp lại đưa đẩy tôi đến Sri Lanka, đến với những vị thầy có hiểu biết
thâm sâu về kinh điển và sẵn sàng hết lòng dạy tôi.
Khi tôi bắt đầu
tìm đọc các bài kinh bằng tiếng Pāli, tôi rất hồ hởi bởi tính chất rõ ràng, lý
luận sâu sắc, vẻ đẹp tế nhị và tình cảm tinh tế, nằm ngay bên dưới bề mặt trầm
lặng của chúng. Tôi bắt đầu phiên dịch những bài kinh và các đoạn chú giải với
mục đích duy nhất là để giúp cho mình thông hiểu, chứ không có ý định xuất bản.
Nhưng sau một thời gian, tôi nhận thấy rằng người học Phật phương Tây có một
khoảng trống rất lớn: đó là thiếu một sự hiểu biết rõ ràng về những lời dạy của
Đức Phật. Do đó, tôi nghĩ rằng, điều cực kỳ quan trọng là làm sao dịch những bài
kinh này ra một thứ ngôn ngữ hiện đại, trong sáng, kèm theo với những chú thích
để trình bày những nghĩa lý thâm sâu và giá trị thực tiễn. Đó là sự nghiệp của
tôi cho đến ngày hôm nay.
HỎI: Sự uyên
bác và công việc nghiên cứu kinh điển đã giúp ích được gì trong sự hành trì và
phát triển tâm linh của Sư?
TỶ-KHEO BODHI:
Nhiều Phật tử phương Tây thường cho rằng hành trì đồng một nghĩa với thiền tập,
và rồi họ tách biệt, phân chia giữa hai lĩnh vực học hỏi và thực hành. Họ cho
rằng, khi một vị tu sĩ chuyên tâm nghiên cứu Phật học, vị ấy không thể nào là
một hành giả nghiêm túc; như thể công việc học Phật là đối chọi lại với công phu
hành trì chân thật. Tôi phải công nhận rằng sự hành thiền của tôi cũng chưa hoàn
toàn như ý mong muốn, nhưng đó là vì điều kiện sức khoẻ của tôi (đây là trở ngại
do nghiệp quả mà tôi phải trực diện); chứ hoàn toàn không phải vì tôi chú tâm
quá nhiều cho việc nghiên cứu và phiên dịch kinh điển.
Chúng ta nên nhớ
rằng, ở các quốc gia Phật giáo tại châu Á, từ nhiều thế kỷ và hầu như trong mọi
tông phái, công tác chính yếu của Tăng đoàn là gìn giữ và quảng bá Phật pháp,
bằng cách nghiên cứu, học hỏi và truyền bá giáo lý và kinh điển. Công việc ấy đã
dựng nên một nền móng vững chắc, từ đó, những thành đạt cao hơn trong việc tu
tập được xây đắp; như thể bộ xương nâng đở bắp thịt và các cơ quan khác trong
thân thể Phật pháp. Mặc dù trong mọi truyền thống đều có những tích truyện về
những vị thiền giả tuy ít học mà vẫn đạt được những thực chứng thâm sâu, nhưng
nổi bật nhất vẫn là những vị có thể phối hợp được cả hai pháp học và pháp hành.
Ta cũng có thể nghi ngờ những câu chuyện tiểu sử các bậc hiền triết ít học, như
là những phóng đại do tôn sùng quá đáng.
Mối tương quan
giữa sự học Phật uyên bác và sự thực hành, theo tôi, là một vấn đề rất phức tạp,
mà ta không thể nào tìm được một câu trả lời duy nhất có thể thích hợp cho tất
cả mọi người. Mỗi người có một khuynh hướng tự nhiên thiên về một phía nào đó.
Có một điều ta có thể nói dứt khoát rằng, kiến thức uyên bác mà không có áp dụng
thực tế sẽ trở thành cằn cỗi, và hành thiền tinh tấn nhưng thiếu sự hướng dẫn để
hiểu rõ các nguyên tắc sẽ trở thành vô hiệu quả. Tôi e rằng nếu không có hiểu
biết sâu sắc về kinh điển, chỉ trong vòng vài thế hệ nữa, truyền thống tu tập
của chúng ta sẽ bị pha loãng, lấn áp, và nuốt trọn bởi nền văn hóa vây quanh,
nhất là khi nền văn hóa ấy có tính duy thần hay có khuynh hướng chuộng vật chất.
HỎI: Xin Sư
cho biết ý kiến về giá trị của việc học kinh điển trong sự tu tập của Phật tử Âu
Mỹ ngày nay.
TỶ-KHEO BODHI:
Trước khi giải thích về giá trị của việc học kinh điển trong sự tu tập của mình,
ta nên đặt câu hỏi: Thế nào là tu tập? Tu tập có nghĩa là gì? Nếu ta không nhấn
mạnh về những câu hỏi này, ta có khuynh hướng mang những giả thuyết không được
xem xét rõ ràng vào mục đích của sự tu tập. Từ đó, sự tu tập của ta sẽ dễ dàng
trở nên tùy tiện cho những ý đồ riêng tư, hoặc là những thiên kiến văn hóa, thay
vì là một phương tiện đưa đến mục tiêu giải thoát mà Đức Phật đã đề ra. Theo tôi
thấy, đó là điều đang xảy ra cho Phật giáo phương Tây, và đó cũng giải thích
được lý do vì sao Phật giáo Âu Mỹ đã thay đổi truyền thống, và có người xem rằng
đó như thể đã thỏa hiệp với ngành tâm lý học hiện đại hay với chủ nghĩa nhân bản
thế tục.
Học Phật pháp
không phải là việc khuân vác một mớ văn hóa từ một xứ Ấn Độ cổ xưa đem về đổ
xuống sau vườn nhà mình. Nó phải được xem xét, phân tích cẩn thận. Nếu thực hiện
nghiêm túc, nghiên cứu Phật học là phương cách để ta học hỏi và hấp thu cơ cấu
của Phật pháp. Đây là cách để ta có được một sự thông hiểu tường tận về các
nguyên lý nền tảng của giáo pháp. Quan trọng hơn nữa, đây là cách để ta nuôi
dưỡng những hạt giống tuệ giác trong tâm mình.
Công việc đầu
tiên ta cần làm khi đi theo con đường của Đức Phật là phải có chánh kiến, chi
đầu tiên của Bát chánh đạo, đó là kim chỉ nam cho suốt hành trình tâm linh của
ta. Chánh kiến được bắt đầu bằng "văn", gồm có đọc kinh điển, nghe và học hỏi từ
những vị thầy có khả năng. Kế đến là "tư", nghĩa là suy tư, quán chiếu về thực
chất của giáo lý, liên quan đến cuộc sống của chính mình. Khi quan kiến của ta
được sáng tỏ và sâu sắc, niềm tin nơi Đức Phật trở nên kiên cố. Lúc đó, dựa trên
chánh kiến và lòng tín thành này, công phu hành thiền của ta, "tu", sẽ tiến đến
đúng mục tiêu.
Trí tuệ chân
thật chỉ xuất hiện khi ta thẩm sát những gì thiện và những gì bất thiện, nghĩa
là những gì đưa ta đến bình an hạnh phúc và đem an vui đến cho người khác, và
những gì gây tai hại và đau khổ cho ta và cho người khác. Điều này phát nguồn từ
việc học kinh điển nghiêm túc, và đó chỉ là một phần nhỏ những gì ta tìm được
trong nguồn kinh điển. Ta cần phải thẩm tra những gì ta học được, suy tư và hấp
thu vào nội tâm, và xuyên suốt qua tuệ quán.
HỎI: Bằng
cách nào chúng ta có thể kết hợp việc nghiên cứu các bài kinh với sự tu tập của
mình?
TỶ-KHEO BODHI:
Trước hết, ta cần phải biết bắt đầu từ đâu. Cho người mới bắt đầu học kinh, tôi
đề nghị tìm đọc tập sách trích lục kinh điển của Hòa thượng Nyanatiloka, "Phật
ngôn" (The Word of the Buddha). Hoặc tìm đọc theo hệ thống các bài kinh
căn bản trình bày tại trang web "Truy cập Tuệ quán" (Access to Insight,
www.accesstoinsight.org); và tôi cũng đề nghị đọc bài "Làm bạn với kinh điển" (Befriending
the Suttas) của ông John Bullitt, chủ biên trang web. Kế đến, bạn có thể đọc
cuốn "Những Lời Phật Dạy" (In the Buddha’s Words), do tôi trích lục từ
Kinh tạng. Sau đó, cho những ai muốn đọc đầy đủ hơn, tôi đề nghị tìm đọc
Trung bộ (Majjhima Nikāya). Trang web của Tu viện Bodhi (Bodhi Monastery,
www.bodhimonastery.net) có lưu trữ các bài giảng kinh Trung bộ của tôi,
thu âm trong suốt ba năm thuyết giảng, có thể tải xuống để nghe. Như thế, sẽ
giúp người nào muốn tìm hiểu nghiêm túc chi tiết các kinh văn này.
Phương pháp học
tập: Tôi đề nghị là trong lần đầu, ta gắng đọc lướt qua toàn bài kinh để làm
quen với mạch văn. Sau đó, đọc lại lần thứ nhì cẩn thận hơn và ghi chú các chi
tiết. Khi đã quen với nhiều bài kinh, liệt kê một số các đề tài có vẻ vượt trội
và các chủ đề trùng lặp, và dùng chúng như là các đề mục cho việc học kinh trong
tương lai. Khi ta tiếp tục đọc kinh, nên lấy ghi chú và sắp xếp chúng theo từng
chủ đề, tạo thêm chủ đề mới nếu cần thiết; nhưng luôn luôn ghi rõ xuất xứ các
đoạn kinh. Dần dần - sau một năm hay vài năm - ta sẽ có được một cái nhìn tổng
thể về Phật Pháp; cuối cùng, ta sẽ thấy các bài pháp ấy kết hợp với nhau thành
một khối đồng nhất, như thể các mảnh hình nhỏ được kết nối lại trong trò chơi
ráp hình.
Tôi cũng muốn
nhấn mạnh ở đây là các bản kinh Pāli bắt nguồn từ thời kỳ cổ xưa nhất của lịch
sử kinh văn Phật giáo và vì thế, là một di sản chung cho mọi truyền thống Phật
giáo. Vì vậy, học tập các bản kinh này không phải là công việc dành riêng cho
Phật tử Nam tông hay những hành giả thiền Minh sát; đó là công việc, và cũng là
nhiệm vụ, của mọi Phật tử thuộc tất cả các tông phái, nếu họ thật tâm muốn thông
hiểu cội rể của đạo Phật.
HỎI: Có những
cạm bẫy hay nguy cơ nào trong việc sử dụng kinh điển không?
TỶ-KHEO BODHI:
Có một điều nguy hiểm trong việc sử dụng kinh điển đã được Đức Phật chỉ ra rất
rõ ràng trong bài kinh Xà dụ (kinh Người bắt rắn, Trung bộ, 22).
Đức Phật nói về những người học kinh điển, thay vì đem ra thực hành các lời
giảng dạy, lại sử dụng những kiến thức ấy để phê phán kẻ khác, hoặc để khoe tài
năng của mình khi tranh luận với kẻ khác. Đức Phật ví dụ họ như người bắt rắn
nhưng nắm ở đằng đuôi, họ sẽ bị con rắn quay đầu lại cắn, gây đau đớn trầm trọng
hoặc mất mạng. Tôi thấy nhiều Phật tử Tây phương đã rơi vào cạm bẫy này, nhiều
lúc có cả chính tôi. Mặc dù ta bắt đầu với ý định tốt nhất, nhưng ta lại nắm bắt
Phật pháp bằng thái độ giáo điều cố chấp, dùng học thức của mình để tranh cãi
với kẻ khác, và rồi, dính mắc vào "trận chiến diễn dịch" với những ai có sự giải
thích kinh văn khác với mình.
Một nguy hiểm
khác là ta buông bỏ khả năng suy xét của mình và hoàn toàn tin vào bất cứ những
gì ghi lại trong kinh. Thật ra, cũng có những điều trong kinh không còn đúng và
thích hợp nữa, qua kiến thức khoa học hiện đại. Ta không thể phê bình những
người tin theo thuyết sáng tạo của Kitô giáo để rồi mình cũng bị chấp dính vào
những thái độ tương tự.
HỎI: Có những
đoạn kinh nào mà Sư ưa thích nhất?
TỶ-KHEO BODHI:
Khi tôi mới bắt đầu đọc kinh điển Phật giáo, lúc còn học đại học, tôi cảm thấy
rất hứng khởi với những lời dạy của Đức Phật về lý nhân duyên, ngũ uẩn, vô ngã,
v.v., vì chúng đưa ta thẳng vào trọng tâm của Pháp. Nhưng một trong những bài
kinh gây ấn tượng nhất cho tôi lại không phải là những bài kinh giảng thâm sâu
về hành thiền hoặc về thực chứng giải thoát. Khi đọc những bài kinh giảng về lý
duyên khởi và vô ngã, tôi nghĩ: Đức Phật quả là một bậc giác ngộ, nhưng có lẽ
cũng chưa toàn vẹn lắm. Nhưng khi tôi đọc đến bài kinh Giáo thọ
Thi-ca-la-việt (Sigalovāda Sutta, Trường bộ, 31), những nghi ngờ của tôi
hoàn toàn tan biến. Khi tôi đọc bài kinh này, đặc biệt là đoạn kinh giảng về
"cách lễ lạy sáu phương", tôi nhận thấy rằng mặc dù đã thấu đạt những chân lý
sâu xa nhất về sự hiện hữu, Đức Phật vẫn có thể giảng dạy rất chi tiết cho bậc
cha mẹ về cách dạy con cái, cho vợ chồng về cách thương yêu tương kính, cho
người chủ về cách chăm sóc người làm của mình, v.v.; khi ấy, tôi chợt hiểu rằng,
vị Thầy này quả là một bậc giác ngộ hoàn toàn. Trong tâm tôi, bài kinh này chứng
minh rằng, Đức Phật không những đã đạt được một "trí tuệ siêu thế" cao quý nhất,
mà Ngài còn có cả "trí tuệ hiệp thế" với lòng từ bi bao trùm khắp thế gian, mang
sự hiểu biết của mình hòa nhập với trình độ của thế tục, để dạy dỗ và hướng dẫn
mọi người bằng những phương cách phù hợp với căn cơ của họ.
Một trong những
đặc điểm của kinh điển mà tôi có ấn tượng nhất, ngay từ khi bắt đầu học kinh và
mãi cho đến bây giờ, là các ví dụ so sánh. Dường như Đức Phật có thể đem bất cứ
một hiện tượng thiên nhiên nào, hay là bất cứ một việc gì trong đời sống hằng
ngày, biến thành một ví dụ sâu sắc để làm sáng tỏ một điểm quan trọng nào đó
trong bài giảng. Mặt trời, trăng sao, hoa lá, cỏ cây, sông núi, biển hồ; bốn mùa
thay đổi; sư tử, khỉ, voi, ngựa; vua, quan và chiến sĩ; nghệ nhân, y sĩ và đạo
tặc - danh sách về những đề tài ví dụ của Đức Phật hầu như nhiều vô tận. Đôi khi
chúng ta đọc một loạt những bài kinh có vẻ rất khô khan, rồi đột nhiên ta gặp
một ví dụ rất tươi mới và sáng rõ, và hình ảnh ấy không bao giờ phai nhạt trong
tâm ta, ngay cả sau nhiều thập niên.
HỎI: Khi dịch
kinh điển, Sư gặp những khó khăn đặc biệt nào?
TỶ-KHEO BODHI:
Tôi nghĩ rằng bất cứ ngôn ngữ nào cũng có một cấu trúc nhận thức cơ bản của mỗi
nền văn hóa, chứa đựng những ẩn dụ để tạo dựng từ ngữ, và bao gồm các ý nghĩa
phụ thuộc và sắc thái riêng của từ ngữ. Vi thế, khi chuyển dịch từ ngôn ngữ này
sang ngôn ngữ khác, lúc nào ta cũng gặp vấn đề không hòa hợp giữa hai cấu trúc
nhận thức đó. Điều này dẫn đến các xung đột mà thông thường chỉ giải quyết được
bằng cách hy sinh những liên hệ quan trọng về khái niệm trong ngữ văn gốc để
chuyển dịch sao cho suôn sẻ và dễ hiểu. Vấn đề này trở nên trầm trọng hơn khi ta
phải chuyển dịch từ một cổ ngữ, với những ẩn dụ cổ xưa, sang ngôn ngữ hiện đại
với một nền văn hóa rất khác biệt.
Ta có thể thấy
vấn đề này ngay ở những từ Pāli đơn giản. Thí dụ như từ "samādhi" (định), tiếng
Anh dịch là: concentration - tập trung; composure - an tĩnh; collectedness - tự
chủ, mental unification - hợp nhất tâm, v.v. Nhưng các từ này không chuyển tải
được ý nghĩa của samādhi để chỉ một trạng thái luyện tâm đặc biệt, hay
một hệ thống các trạng thái luyện tâm, trong hệ thống huân tập tâm ý của đạo
Phật (và trong các đạo giáo Ấn Độ).
Ngay cả từ
"sati" (niệm), tiếng Anh thường dịch là "mindfulness", cũng không phải là không
có vấn đề. Từ này phát nguồn từ động từ "sarati", nghĩa là "ghi nhớ", và đôi khi
trong ngữ văn Pāli, sati vẫn được hiểu như có liên quan đến ý nghĩa về sự ghi
nhớ. Nhưng khi từ ngữ đó được dùng trong các pháp hành thiền, chúng ta không có
chữ tiếng Anh nào để dịch cho chính xác. Một dịch giả nào đó đã tạo ra chữ
"mindfulness", lúc đó chưa xuất hiện trong cuốn tự điển của tôi. Chữ dịch này
cũng khá hay, nhưng tự nó không bảo tồn được ý nghĩa về sự ghi nhớ, đôi khi rất
cần thiết để thông hiểu một đoạn kinh.
Từ
"satipatthāna" thường được dịch là "foundation of mindfulness" (niệm xứ, nền
tảng của niệm), nghe có vẻ thanh lịch; nhưng nếu ta hiểu Pāli, ta có thể nghi
ngờ, hợp từ ấy không bắt nguồn từ sati + patthāna (từ đó, dịch là niệm xứ), mà
là sati + upatthāna, nghĩa là "establishment of mindfulness" (sự thiết lập
niệm). Rồi, nếu ta hiểu kinh văn gốc, ta sẽ thấy có rất nhiều câu, trong đó,
sati được dùng với những từ có liên hệ đến upatthāna, như upatthitas-sati (người
có niệm được thiết lập), mà không có câu nào kết hợp sati với các từ có liên hệ
đến patthāna. Điều này xác minh cho việc chúng ta nên dịch sati-patthāna là "sự
thiết lập niệm - establishment of mindfulness", hơn là dịch "nền tảng của niệm,
niệm xứ". Cho dù từ "niệm xứ - foundation of mindfulness" nghe có vẻ thanh lịch,
điểm quan trọng ở đây là tiến trình nội tâm để thiết lập chánh niệm, chứ không
phải là về đối tượng của quán niệm.
HỎI: Khi Sư
thấy truyền thống Phật giáo Nguyên thủy đang được các vị giáo thọ Tây phương
biến đổi để thích nghi trong thời đại mới, những điều nào Sư nghĩ là có ích lợi
và những điều nào không có ích lợi?
TỶ-KHEO BODHI:
Tôi rất ngần ngại khi phê bình về việc làm của các vị thầy khác, nhưng tôi chỉ
xin đề cập đến một vấn đề quan trọng đang xảy ra trong việc giảng dạy thiền quán
Vipassana, mà có thể ta không chú ý đến. Tôi có cảm tưởng rằng mục đích của
thiền quán niệm, đang được dạy ở Tây phương, đã bị biến đổi rất nhiều, khác xa
chức năng truyền thống của nó. Có lẽ là vì đa số các vị giáo thọ Âu Mỹ giảng dạy
ra ngoài khuôn khổ của giáo lý Phật giáo cổ điển. Ngày nay, dường như pháp thiền
quán niệm được dạy như là một cách thức để làm tăng trưởng kinh nghiệm của ta
trong giây phút hiện tại. Mục đích của pháp hành là để giúp ta chấp nhận tất cả
những gì xảy đến cho mình mà không phân biệt. Qua sự nâng cao chánh niệm trong
giây phút hiện tại, ta học cách chấp nhận mọi việc như tự bản chất chúng là tốt
đẹp, nhìn thấy mọi vấn đề như đáng để học hỏi, thể nghiệm mọi sự như đáng ân
thưởng. Vì vậy mà ta chỉ cần an trú trong hiện tại, sẵn sàng tiếp nhận bất cứ
việc gì xảy ra, hoàn toàn cởi mở đón nhận dòng chảy của các sự kiện luôn tươi
mới và luôn bất định.
Ở một cấp độ nào
đó, đường lối giảng dạy ấy cho ta nhiều bài học giá trị. Đương nhiên, chấp nhận
bất cứ những gì xảy đến cho ta bao giờ cũng tốt hơn là sống mà cứ náo nức đeo
đuổi lạc thú và sợ sệt trốn tránh khổ đau. Càng khôn ngoan hơn nếu ta thấy được
các bài học tích cực trong những nỗi đau, mất mát và đổi thay, thay vì than van,
trách móc cho số phận. Thế nhưng, theo quan kiến của tôi, nếu chỉ trình bày
những điều này như là điểm chính của lời Phật dạy, thì đó là một sự suy diễn sai
lầm về Pháp. Lời dạy của Đức Phật, ghi lại trong các bài kinh, có những luận cứ
khác biệt. Mục đích tối hậu của giáo pháp không phải là để chấp nhận cuộc đời,
nhưng là để giúp ta vượt qua giới hạn của kinh nghiệm hữu vi, để thăng hoa cuộc
đời, đạt đến trạng thái không có già, không có chết, nghĩa là chấm dứt mọi khổ
đau. Nếu ta chỉ đơn giản duy trì nhận thức trong hiện tại để có một sự chấp nhận
không ràng buộc về hiện tại, nó có thể gián tiếp đưa ta đến sự thỏa hiệp với cõi
Ta-bà luân hồi (samsara), nghĩa là sẽ lại dính mắc vào Ta-bà, chứ không
giải thoát khỏi nó.
Trong giáo pháp
truyền thống, qua chú tâm tỉnh giác trong hiện tại, ta tập trung quán sát tiến
trình sinh và diệt của mọi hiện tượng để phát triển tuệ giác về đặc tính vô
thường của chúng. Nhưng nếu chúng ta dừng lại ở tính vô thường của mọi vật, thì
đó không phải là cách để ta chấm dứt khổ đau. Tuệ giác về vô thường (anicca),
phải là cửa ngõ đưa đến tuệ giác về khổ (dukkha), đặc tính bất chu toàn
của mọi pháp hữu vi, và về tính vô ngã (anatta) của mọi pháp. Với tuệ
giác về ba đặc tính này, ta nhàm chán về mọi pháp hữu vi. Do nhàm chán, xả ly
phát sinh. Do xả ly, giải thoát phát sinh, đưa đến thực chứng Niết-bàn tại đây
và ngay bây giờ.
Cốt lõi của Phật
pháp không phải chỉ là luận thuyết cho rằng tháo gỡ được sự dính mắc sẽ giúp ta
sống một cuộc đời không có lo sợ và đau buồn. Thật ra, luận thuyết đó chỉ là một
phần về sự liên hệ của hai Diệu đế đầu – Khổ đế và Tập đế, nhưng chưa đủ sâu
sắc. Phân tích thâm sâu hơn về Tứ Diệu đế là phải thấy rõ rằng dính mắc của năm
uẩn là ý nghĩa chính của Khổ đế; phải thấy rõ rằng hoạn khổ bắt nguồn từ sự thèm
khát khoái lạc của các giác quan và sự thèm khát vào một sự hiện hữu tiếp nối;
và phải thấy rõ rằng hoạn khổ - đau khổ của dính mắc vào vòng sinh tử luân hồi -
chỉ chấm dứt khi nào sự thèm khát hoàn toàn tàn diệt. Nếu không thấy được như
thế, giảng dạy về Tứ Diệu đế, trọng tâm của Phật pháp, sẽ không đầy đủ.
Dĩ nhiên, mỗi vị
giáo thọ phải tự quyết định lúc nào là thích hợp để trình bày đầy đủ giáo thuyết
ấy. Đức Phật ngày xưa, chỉ giảng dạy Tứ Diệu đế khi nào Ngài biết thính chúng có
khả năng để lĩnh hội. Nhưng nếu ta muốn Phật pháp được hưng thịnh, ít ra, ta
phải chấp nhận ý nghĩa chân chính của các lời dạy trên; cho dù chúng ta quyết
định rằng bây giờ cần phải chuẩn bị trước với những phương cách khác, thích nghi
hơn, của con đường đưa đến giải thoát.
HỎI: Chúng
tôi rất ngạc nhiên khi thấy trong kinh điển Đức Phật không bao giờ đề nghị người
nào đi theo con đường Bồ-tát của Ngài để đắc quả vị Phật, mà Ngài chỉ dạy về đạo
quả A-la-hán như là mục đích chính. Theo Sư, tại sao như thế?
TỶ-KHEO BODHI:
Đây là câu hỏi mà tôi đã từng suy tư rất nhiều, nhưng vẫn chưa tìm được câu trả
lời tối hậu. Có nhiều ý tưởng về quả vị Phật tìm thấy trong kinh điển nguyên
thủy hướng đến giáo thuyết ban sơ về con đường Bồ-tát trong thời Đức Phật còn
tại thế. Trong thời đó, có lẽ cũng có những người hứng khởi về tấm gương của
Ngài như là một Bậc giải thoát từ bi, và họ, thay vì nhắm đến quả vị A-la-hán,
ước nguyện đắc quả vị Chánh đẳng giác trong một tương lai nào đó. Cũng có thể họ
có đến gặp Đức Phật để xin Ngài hướng dẫn để đạt mục tiêu ấy, và Ngài đã giảng
dạy cho họ.
Tuy nhiên, trong
trường hợp đó, sẽ phát sinh câu hỏi sau đây: Tại sao trong các bài kinh, chúng
ta không tìm thấy các lời giảng rõ ràng về con đường tiến đến quả vị Phật? Tại
sao các lời giảng ấy chỉ được ghi trong kinh văn hậu tác như là Chuyện tiền
thân (Jatakas), Sử tích (Apadānas), và các bộ kinh Đại thừa phát
triển về sau?
Tôi không có câu
trả lời chính xác về câu hỏi khó khăn nhưng lý thú này, nhưng tôi có thể tạm
thời đưa ra hai giả thuyết trái ngược, mặc dù tôi cũng chưa hài lòng với giả
thuyết nào. Đó là: (i) Trong thời kỳ nguyên khai, Đức Phật được xem như là vị
A-la-hán đầu tiên, vượt trội hơn các vị A-la-hán khác về tài năng giảng dạy và
uy tín cá nhân của Ngài. Phản biện: Nếu như thế, giả thuyết này ngầm hiểu rằng
hầu như tất cả những gì ghi lại trong các bài kinh về các uy lực của Đức Phật,
các tuệ giác cao quý và phẩm hạnh cao thượng của Ngài đều được ghi thêm vào sau
này, như thế là gián tiếp làm suy giảm giá trị khả tín của các bài kinh. (ii)
Các kỳ kết tập kinh điển đầu tiên là do các vị tu sĩ có khuynh hướng đi theo con
đường A-la-hán tổ chức trùng tuyên; vì thế, các vị ấy đã gạt bỏ những đoạn kinh
không liên quan đến con đường của mình, kể cả các bài kinh về con đường Bồ-tát.
Phản biện: Giả thuyết này không có cơ sở, vì trong kinh tạng Nguyên thủy lưu
truyền đến ngày nay, có bao gồm nhiều bài giảng của Đức Phật cho hàng cư sĩ tại
gia, các bà nội trợ cũng như các vua quan, để chu toàn nhiệm vụ thường ngày của
họ, mà không liên quan gì đến sự hành trì của hàng tu sĩ; và như thế, nếu có các
bài giảng khác cho những ai ước nguyện theo con đường Bồ-tát thì ắt hẳn chúng
cũng được trùng tuyên.
Cho nên, hai giả
thuyết trên đều không đứng vững. Câu trả lời dễ nhất mà tôi nghĩ ra - mặc dù
không phải là lời giải đáp mà tôi hoàn toàn ưng ý - qua đức hạnh của Ngài, Đức
Phật là một tấm gương cho những người muốn theo đường Bồ-tát, nhưng bởi vì giáo
pháp tối hậu của Ngài là đưa đến giải thoát, Ngài không thể dạy những khái niệm
tranh đua nhau để tiến đến mục tiêu cuối cùng. Ở đây, lời giảng của Ngài là phải
đề cao những vị đã thực chứng được mục tiêu tối hậu, đó là các vị A-la-hán, và
mô tả con đường đưa đến quả vị đó. Dù trong bất cứ trường hợp nào, con đường
A-la-hán như đã mô tả trong kinh tạng nguyên thủy vẫn là nền tảng cho con đường
Bồ-tát phát triển về sau vào thời kỳ Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Đại thừa;
cho nên, con đường sau không thể có được nếu không có con đường trước.
HỎI: Vài
người nhận định rằng các bản chú giải, nhất là các chú giải của Luận sư Phật Âm
(Buddhaghosa), trình bày một quan kiến khác với các bài kinh - như là một sự
diễn dịch hạn hẹp hơn về sự hành trì Pháp. Sư nghĩ thế nào về sự thông hiểu căn
bản về pháp nghĩa của các bài kinh, so với các giải thích trong chú giải? Chúng
giống nhau hay khác nhau như thế nào?
TỶ-KHEO BODHI:
Sự liên hệ giữa các bản kinh và các bản chú giải cực kỳ phức tạp và đây là một
điều nguy hiểm nếu ta có những phê phán tổng quát cho sự liên hệ đó. Các chú
giải thật ra không phải là các tác phẩm nguyên gốc của ngài Phật Âm, mà là các
phiên bản biên tập của các chú giải cổ xưa đã được gìn giữ ở Sri Lanka. Nguồn
gốc lịch sử của chúng không rõ ràng, nhưng chắc là bắt nguồn từ chính các bản
kinh; nghĩa là có những bản kinh mang ý nghĩa chú giải cho các bản kinh khác
(thí dụ: Trung bộ 141, Tương ưng 12:31; Tương ưng 22:3,4). Trong thời kỳ
ban đầu của sự truyền khẩu, các vị Trưởng lão Phật giáo ắt hẳn có triển khai một
tập hợp chú giải đi kèm với bản văn gốc, và ắt hẳn các chú giải này đã tích tụ
qua nhiều thế hệ, như thể trái banh tuyết lăn tròn và lớn rộng ra với nhiều lớp
tuyết dính vào.
Các cổ bản chú
giải Sri Lanka - không còn hiện hữu - mà ngài Phật Âm dựa vào đó để biên soạn,
có lẽ là một kho tàng các tư liệu tích lũy qua nhiều thế kỷ, và có lẽ bắt nguồn
từ các vị đại đệ tử của Đức Phật. Ngay cả trong các bản chú giải mà chúng ta
thừa hưởng hôm nay, có những tầng lớp dường như đã hiện hữu trước cả thời kỳ
phân chia Tăng đoàn thành các bộ phái, vì chúng có những tư liệu dùng chung cho
các bản luận giải của nhiều tông phái khác nhau. Những tư liệu mới hơn thì bắt
nguồn các vị thầy tổ của tông phái Theravāda (Trưởng lão bộ) sau khi tông phái
này thành hình, và vì thế, phản ánh những phương cách diễn dịch riêng biệt.
Ngoài ra, còn có một khuynh hướng trao đổi tư liệu diễn giải giữa các tông phái;
tuy nhiên, nhờ tính bảo thủ, các vị tu sĩ Theravāda đã nghiêm ngặt tách rời các
tư liệu mới này ra khỏi phần kinh văn ghi lời Đức Phật giảng.
Để hiểu tác động
của các chú giải ở cấp độ giáo thuyết, chúng ta nên nhớ rằng các bài kinh thật
ra không phải chỉ là kinh văn của tông phái Theravāda. Đây là sự truyền tải của
các tu sĩ Theravāda về một hạng kinh điển chung cho các tông phái Phật giáo
trong thời kỳ nguyên khai, mỗi tông phái ắt hẳn có phương cách diễn dịch riêng.
Những bản chú giải mà chúng ta có được từ Luận sư Phật Âm (và nhiều vị khác)
tiếp tục nhiệm vụ diễn giải các kinh điển này qua quan kiến của tông phái
Theravāda. Vì thế, quan kiến của các vị ấy dĩ nhiên là phải hạn hẹp hơn là các
kinh văn vì cần phải có tính đặc thù: họ nhìn thế giới tâm ý của các bản kinh
qua lăng kính của các phương pháp bình luận thánh thư do các vị thầy tổ
Theravāda triển khai, dùng những phương pháp này để giải thích chi tiết về các
bài giảng của Đức Phật.
Nếu ta so sánh
ví dụ các bản kinh như là một vùng lãnh thổ đất đai rộng lớn, quan sát từ trên
cao để thấy các điểm chính của địa hình nhưng chi tiết lại rất sơ sài; lúc đó,
các chú giải có thể ví như một báo cáo chi tiết về phương hướng, vị trí của lãnh
thổ đó. Câu hỏi ở đây là: Các chú giải này chỉ đi đến để mô tả phong cảnh với
nhiều chi tiết, hay chúng mang theo các toán thợ xây dựng và các dự án xây nhà,
xây thương xá và xa lộ trên vùng đất hoang sơ? Câu trả lời, theo tôi, là kết hợp
cả hai.
Tóm lại, có hai
thái độ cực đoan khi chúng ta đánh giá các chú giải. Một cực đoan, thường được
các nhà Theravāda chính thống chấp nhận, là xem chúng có giá trị hầu như ngang
hàng với các bản kinh. Một cực đoan khác là hoàn toàn gạt bỏ chúng, và cho rằng
chúng đại diện cho sự diễn dịch khác với Phật pháp. Tôi nghĩ rằng thái độ cẩn
thận trung dung là chúng ta tham khảo các bản chú giải và sử dụng chúng, nhưng
không chấp dính vào chúng. Các diễn giải thường giúp làm sáng tỏ kinh văn, nhưng
ta cũng nên ghi nhận rằng chúng chỉ đại diện cho một sự hệ thống hóa đặc thù của
các bài kinh giảng nguyên sơ. Đôi khi, các bài kinh này không cần có thêm các
chú giải, và có vài điểm, các chú giải có vẻ không tương thích với bài kinh
giảng.
HỎI: Rất
nhiều bài kinh khi kết thúc có ghi rằng những người khi nghe các lời dạy của Đức
Phật, thông hiểu, rất hoan hỷ, và đôi khi được giác ngộ chỉ nhờ nghe và hiểu.
Điều này quả thật rất kỳ lạ, rất khó suy ngẫm!
TỶ-KHEO BODHI:
Chính các bản kinh cũng không giải thích rõ, chỉ nói rằng trong khi Đức Phật
giảng dạy, tâm của người nghe trở nên "sẵn sàng, tiếp nhận, không còn những
chướng ngại, hoan hỷ và tự tin." Nhưng thông thường, kinh cũng ghi rằng, Đức
Phật giảng bài kinh đặc biệt cho một người hay một nhóm người nào đó trong thính
chúng, cho nên có thể Đức Phật đã biết trước người ấy hay nhóm người ấy có khả
năng thấu đạt chân lý. Theo tôi, sự nhanh nhẹn thấu đạt chân pháp của họ là do
ba yếu tố.
Thứ nhất, họ đã
tích lũy được đầy đủ các hạnh ba-la-mật (paramis), hay các phẩm hạnh cao
quý, trong nhiều kiếp trước. Tôi tin hoàn toàn vào nguyên lý tái sinh, và tôi
tin rằng sự giác ngộ là kết quả của công phu tu tập qua nhiều kiếp sống, kiện
toàn những phẩm hạnh như bố thí, trì giới, nhẫn nại, tinh tấn, thiền định, trí
tuệ, từ bi, xả ly, cương quyết, v.v. Vì thế, mặc dù những vị này có thể chưa
hành trì Chánh pháp trong đời này trước khi họ gặp Đức Phật, nhưng họ đã chu
toàn các hạnh ba-la-mật với nhiều vị Phật trong quá khứ.
Thứ hai là một
sự khát khao sâu xa trong tiềm thức, mong đạt được sự thanh tịnh và thấu đạt
chân lý. Sự khát khao này có thể không hiển lộ trên bề mặt của tâm - có thể họ
đang sống như các thương gia bận rộn, các bà nội trợ khiêm tốn, những người đầy
tớ bình dị - nhưng vào những giây phút tĩnh lặng, một sự thúc đẩy nào đó hướng
về chân lý, về sự toàn thiện và hoàn mỹ tinh thần đã choáng ngợp tâm các vị ấy,
tạo nên một cảm giác bất an sâu đậm trong lòng, một nỗi bứt rứt chỉ được dập tắt
khi họ gặp Đức Phật và nghe Ngài giảng dạy.
Thứ ba, trong
vài trường hợp, có thể các vị ấy đã trực diện với một khổ đau khắc nghiệt, thô
tháo hay vi tế, và khổ đau ấy đã xé toang được tấm màn vô minh trước mắt và thúc
đẩy họ đi tìm một con đường giải thoát tối hậu.
Khi hai hoặc ba
yếu tố này được trọn vẹn, các vị ấy như những đóa hoa sen trên mặt hồ, chờ mặt
trời mọc để bừng nở. Sự xuất hiện của Đức Phật là mặt trời mọc lên, và giáo pháp
của Ngài là những tia nắng sáng chói khai mở các đóa hoa sen trong tâm thức để
tiếp nhận chân lý tối hậu.