BA TỰ TÍNH - BA CHIỀU KÍCH CỦA THỰC TẠI: Khảo sát giáo nghĩa Ba tự tính của Duy thức phái
ba tu tanh
BA TỰ TÍNH - BA CHIỀU KÍCH CỦA THỰC TẠI
Khảo sát giáo nghĩa Ba tự tính của Duy thức phái
1. Giới thiệu
Duy thức phái là một trường phái Phật giáo Đại thừa chú trọng đến nhận thức luận.
Kinh luận thuộc trường phái này thường nhấn mạnh rằng bất kỳ cái gì được kinh
nghiệm, những cái mà thường được cho là chân thật, thực ra chỉ là một sự giả
thác thuần túy ngôn ngữ (upacāra). Sự giả thác này là kết quả của quá
trình phân biệt hay cấu trúc khái niệm diễn ra trên sự chuyển biến của thức. Vả
lại, sự chuyển biến của thức cũng chỉ là một sự phân biệt mà sự phân biệt đó
thậm chí không tồn tại.
Hay nói khác đi, toàn thể kinh nghiệm đó không là gì khác ngoài sự biểu hiện của
thức.
Nếu toàn bộ kinh nghiệm chỉ là sự biểu hiện của thức, mà thức thậm chí cũng
không thực hữu,
thế thì mọi nỗ lực của loài người cũng như toàn thể giáo pháp của Đức Phật hướng
tới điều gì? Có sự thật nào đáng quan tâm đằng sau cái thế giới biểu hiện của
thức ấy?
Để trả lời những câu hỏi này, Duy thức phái đã đề xướng giáo lý Ba tự tính như
một khung sườn cho việc phát triển giáo nghĩa thức biến và trình bày quan điểm
về nhận thức của mình. Giáo lý Ba tự tính, vì thế, giữ một vai trò hết sức quan
trọng trong truyền thống Duy thức. Nó hiện diện trong hầu hết mọi tác phẩm thuộc
truyền thống này, như các kinh Giải
thâm mật,
Lăng-già; các luận Du-già
sự địa,
Đại
thừa trang nghiêm kinh,
Biện
trung biên,
Nhiếp, Nhị
thập,
Tam
thập,
và Tam
tự tính.
Theo giáo nghĩa này, có ba tự tính hay bản chất (tri-svabhāva)
đằng sau mọi hiện tượng. Hay nói cách khác, thực tại được cấu thành bởi ba đặc
tính này. Đó là:
(1) Tự tính biến kế sở chấp (parikalpita-svabhāva): tính chất vọng tưởng,
huyễn hóa của các pháp;
(2) Tự tính y tha khởi (paratantra-svabhāva): tính chất phụ thuộc vào cái
khác để sinh khởi và tồn tại, hay còn gọi là duyên sinh;
(3) Tự tính viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāva):
tính chất chân thật viên mãn của các pháp, cũng gọi là chân như.
Bài viết này sẽ trình bày giáo lý Ba tự tính qua các kinh luận tiêu biểu của Duy
thức phái và đặc biệt so sánh làm nổi bật hai mô hình của giáo lý này.
2. Cấu trúc tiêu chuẩn của giáo lý Ba tự tính
Theo lịch sử, mặc dù giáo nghĩa Ba tự tính được hoàn thiện và hệ thống hóa trong
các tác phẩm của Vô Trước và Thế Thân, tuy nhiên, nó thực sự đã có nền tảng kinh
điển từ trong các kinh Đại thừa như Giải
thâm mật
và Lăng-già. Vì thế, trước khi đi vào khảo sát giáo lý Ba tự tính trong
các luận thư, chúng ta cũng nên tìm hiểu xem khái niệm Ba tự tính đã được phát
biểu như thế nào trong ngữ cảnh kinh điển, cụ thể ở đây là kinh
Giải thâm mật.
Giáo lý Ba tự tính trong kinh Giải thâm mật
Trong kinh
Giải thâm mật,
một trong những bản kinh sớm nhất xiển dương giáo nghĩa Duy thức, Ba tự tính
được gọi với một tên khác, đó là Ba tướng (trilakṣaṇa/
ba dấu hiệu, đặc tướng). Ba tướng này được trình bày như sau:
Tướng của các pháp, nói một cách khái quát, gồm có ba loại.
Ba loại là những gì? Một là tướng biến kế sở chấp, hai là tướng y tha khởi, ba
là tướng viên thành thật. Tướng biến kế sở chấp của các pháp là gì? Đó là tùy
theo sự sai biệt về bản chất của các pháp mà giả lập tên gọi cho đến tùy theo đó
mà sản sinh ngôn ngữ. Tướng y tha khởi của các pháp là gì? Đó là bản chất duyên
sinh của các pháp; nghĩa là cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia
sinh; nghĩa là do vô minh làm duyên mà có hành,… cho đến chiêu tập hình thành
toàn bộ khổ uẩn. Tướng viên thành thật là gì? Đó là chân như bình đẳng của các
pháp; các vị Bồ-tát nhờ vào sự [thực hành] dũng mãnh tinh tiến, suy tư đúng
pháp, tư duy đúng đắn mà thông đạt cái Chân Như này; sau đó lại dần dần tu tập
sự thông đạt này cho đến quả vị Bồ-đề vô thượng chánh đẳng; như thế sự chứng ngộ
mới được viên mãn.[4]
Dưới con mắt của người học Phật, tất cả các pháp (gồm các loại hữu tình và vô
tình) đều được sinh ra bởi sự hòa hợp của nhân duyên, và vì thế đều vô thường và
vô ngã. Tuy nhiên, các loài chúng sinh có một thiên hướng sâu dày đó là xem
những thứ vô thường này là thường còn và chấp trước chúng như những thực thể tồn
tại độc lập. Chính từ sự chấp trước này mà mọi thứ sai biệt của thế giới khởi
lên. Tuy nhiên, những sai biệt này vốn không phải là bản chất chân thật của các
pháp mà chỉ là sự phản ánh sai lệch qua lăng kính phân biệt hay cấu trúc thuộc
phạm trù khái niệm/ ngôn ngữ (vikalpa). Sự sai biệt do chấp niệm mang lại
đó được gọi là tướng biến kế sở chấp.
Tính chất duyên sinh của các pháp được đề cập ở trên là tướng y tha khởi. Nói cụ
thể hơn, tướng y tha khởi chính là giáo lý duyên khởi. Bản chất của thế giới là
duyên sinh, là y tha khởi, thế nhưng chúng sinh lại dựng lên trên đó một thế
giới biến kế - thế giới được cấu trúc bằng khái niệm - và tự giam mình trong đó,
xem cái thế giới do mình biến kế ra như là chân thật, để rồi từ đó khởi lên các
loại chấp thủ, khổ đau.
Tướng viên thành thật là trạng thái mà khi mọi sự phân biệt đều dứt bặt, bản
chất của các pháp được thể nghiệm đúng như chúng là. Đó cũng chính là trạng thái
giác ngộ của một hành giả đã gạn lọc cái thế giới biến kế ra khỏi thực tại y tha
khởi.
Giáo lý Ba tự tính trong Duy thức tam thập luận
Về căn bản, giáo lý Ba tự tính không thay đổi mà chỉ được trình bày lại một cách
có hệ thống hơn trong các luận thư Duy thức phái. Trong số các luận thư đề cập
đến giáo lý ba tự tính,
Tam thập luận
(Triṃśikā-vijñapti-kārikāḥ)
của Thế Thân là một trường hợp điển hình cho sự kiện toàn đối với giáo lý này.
Trong tác phẩm gồm 30 bài kệ tụng này, ba tự tính được lần lượt trình bày qua
các kệ tụng 20 và 21, đầu tiên là tự tính biến kế sở chấp, như sau:
Bất kỳ sự vật hiện tượng nào được phân biệt bởi sự phân
biệt như vậy như vậy, cái đó có bản chất là biến kế sở chấp. Nó không thực sự
tồn tại.
Khi bình luận về tự tính biến kế sở chấp, An Huệ nói rằng các pháp, dù nội hay
ngoại (thân tâm hay ngoại vật), thậm chí giáo pháp của Đức Phật, tất cả đều
thuộc phạm vi phân biệt. Những pháp như vậy vốn không hiện hữu bởi chúng không
thực sự tồn tại. Sự hiện hữu của chúng cũng không có bản chất của lý nhân quả.
Điều này cũng giống như đối với sự hiện diện của một sự vật, hoặc sự không hiện
hữu của nó, có nhiều sự phân biệt trái chiều nhau khởi lên. Chẳng hạn, dù trước
mặt không có cọp, nhưng khi nghe ai đó nói có cọp, liền tùy tính cách của mỗi
người mà trong họ khởi lên những cảm giác sợ hãi hay phấn khích khác nhau. Sự
hiện hữu hay không hiện hữu của một sự vật mà có nhiều tính chất khác nhau như
vậy là không hợp lý. Cho nên, tất cả những thứ đó chỉ là sự phân biệt thuộc tự
tính biến kế sở chấp.
Tiếp theo, tự tính y tha khởi được phát biểu ở tụng 21 như sau:
Tự tính y tha khởi là sự phân biệt khởi lên do duyên.
Nếu tự tính biến kế sở chấp có bản chất là hoạt động phân biệt của tâm thức,
không thuộc quan hệ nhân quả, thì tự tính y tha khởi chính là nền tảng từ đó các
pháp được sinh ra, là lý nhân quả. Y tha khởi là sự sinh ra do các duyên hay do
sự hòa hợp của nhân và duyên theo lý nhân quả.
Và cuối cùng, tự tính viên thành thật:
Tự tính viên thành thật là trạng thái luôn luôn không có
cái trước (tự tính biến kế sở chấp) của nó (tự tính y tha khởi).
Như những gì được thể hiện ở câu tụng trên, tự tính viên thành thật chính là tự
tính y tha khởi khi nó không còn bị che phủ bởi tự tính biến kế sở chấp. Điều đó
có nghĩa, sự xả trừ hoàn toàn tự tính biến kế sở chấp sẽ trả tự tính y tha khởi
về trạng thái nguyên sơ của nó, tức là tự tính viên thành thật, bởi tự tính viên
thành thật không là gì khác hơn tự tính y tha khởi trong trạng thái không còn
phân biệt, không còn các sự giả thác như là ngã và pháp.
Nói cách khác, tự tính viên thành thật chính là sự xả ly hoàn toàn mọi hình thức
phân biệt nhị nguyên.
Giáo lý Ba tự tính trong Tam tự tính luận
Bàn về giáo lý Ba tự tính, trong số các tác phẩm thuộc Duy thức phái, Tam
tự tính luận
(Tri-svabhāva-kārikā)
vẫn thường được các nhà Phật học đương đại viện dẫn như một tác phẩm tiêu biểu.
Bản luận gồm 38 bài tụng này thông thường được đề là do Tôn giả Thế Thân tạo.
Sau bài tụng mở đầu giới thiệu chung về ba tự tính, Tam
tự tính luận
dành hai bài tụng tiếp theo để định nghĩa ba tự tính như sau:
Cái mà nó trình hiện là y tha khởi, cách mà nó trình hiện
là biến kế sở chấp; bởi vì sự sinh khởi [của cái trước] phụ thuộc vào duyên, sự
tồn tại [của cái sau] chỉ là sự biến kế.
Trạng thái luôn luôn vắng mặt của hình thức mà nó trình
hiện (yathā-khyānaṁ/ biến kế sở chấp)
của cái trình hiện (khyātṛ/ y tha
khởi) phải được hiểu là tự tính viên thành thật, bởi tính chất không thay đổi
của nó. (Có thể diễn đạt theo cách dễ hiểu hơn: trạng thái vĩnh viễn không có
hình thức trình hiện của cái trình hiện phải được hiểu là tự tính viên thành
thật; [nó được gọi như thế] bởi nó không bao giờ thay đổi).
Ở đây, ba tự tính được định nghĩa tương tự như trong Tam
thập luận
đã được trình bày ở trên. Tự tính biến kế sở chấp được định nghĩa là cái biểu
hiện của sự trình hiện, tức là kết quả của sự biến kế. Tự tính y tha khởi là sự
trình hiện mang tính duyên sinh. Tự tính viên thành thật chính là trạng thái mà
tự tính y tha khởi vĩnh viễn không còn tự tính biến kế sở chấp.
Như vậy, qua những định nghĩa về ba tự tính được trích dẫn từ các tác phẩm tiêu
biểu trên, có thể thấy rằng, tự tính y tha khởi - tức là bản chất phụ thuộc vào
duyên mà sinh khởi của các pháp - có thể được biểu hiện dưới hai hình thức: hoặc
là sự biến kế (phân biệt) của tâm thức, hoặc là sự vắng bặt các hoạt động của
tâm thức. Điều đó có nghĩa, khi thực tại, vốn là y tha khởi, được nhận thức bởi
sự phân biệt đối đãi, bởi sự giả thác ngã và pháp, nó sẽ trở thành thế giới biến
kế sở chấp - thế giới trong mắt kẻ mê. Trái lại, khi nhận thức không còn bị
nhuốm màu bởi các hoạt động phân biệt, chỉ còn là nhận thức thuần túy, thực tại
y tha khởi sẽ trở thành thế giới viên thành thật, nó sẽ được nhận thức như chính
nó là - thế giới trong mắt bậc giác ngộ. Có thể nói, cái thấy có hay không có sự
phân biệt là hai mặt của cuộc sống, một bên là sinh tử luân hồi và một bên là
Niết-bàn giải thoát. Về điểm này, Nhiếp
luận
nhận định:
Do mật ý gì ở trong kinh Phạm thiên sở vấn
mà Đức Thế Tôn nói rằng Như Lai không thấy sinh tử cũng không thấy Niết-bàn? Đó
là do mật ý rằng ở trong tự tính y tha khởi, mà bản thân nó vừa là tự tính biến
kế sở chấp vừa là tự tính viên thành thật, sinh tử và Niết-bàn vốn không sai
biệt. Vì sao vậy? Vì từ tự tính y tha khởi này, phần biến kế sở chấp trở thành
sinh tử, phần viên thành thật trở thành Niết-bàn.
Thế giới tuy được quan niệm là được cấu thành dựa trên ba tự tính này nhưng
không phải có ba thực tại riêng biệt xếp chồng lên nhau. Thế giới vẫn luôn là
một. Có điều, tùy theo tâm chúng ta, ngoại hiện của nó có thể thay đổi từ phạm
trù này sang phạm trù khác tương ứng với ba tự tính mà tự thân nó vẫn không thay
đổi. Hay nói khác đi, một người có thể nhận thức một sự vật hiện tượng qua ba
góc độ khác nhau, đó là sự vật hiện tượng như là kết quả của sự biến kế, sự vật
hiện tượng sinh khởi do duyên, và sự vật hiện tượng như chính bản thân nó. Khả
năng thay đổi của các tự tính hay các phạm trù thực tại trong mối tương quan với
người quan sát này chính là cơ sở cho giáo lý chuyển y, cho sự chuyển thức thành
trí, chuyển mê thành ngộ, chuyển luân hồi thành Niết-bàn.
3. Hai mô hình giáo lý Ba tự tính
Trên đây là ba tự tính được trình bày theo quan điểm phổ thông với mô hình tiêu
chuẩn được trình bày trong Tam
thập luận,
một quan điểm lấy tự tính y tha khởi làm nền tảng cho tự tính biến kế sở chấp
cũng như tự tính viên thành thật, theo đó tự tính y tha khởi là căn bản cho sinh
tử cũng như Niết-bàn. Tuy nhiên, đó không phải là cách hiểu duy nhất về giáo
nghĩa Ba tự tính bởi trong hệ thống luận giải của Duy thức phái còn có những
hình thức trình bày khác về giáo nghĩa này, thậm chí sự khác biệt đó có khi xảy
ra ngay trong cùng một bản văn.
Nhận định về hiện tượng này, Sponberg cho rằng sự không nhất quán này phản ánh
sự phát triển qua từng giai đoạn của giáo nghĩa Ba tự tính và ông đưa ra hai mô
hình khái quát cho giáo nghĩa này, đó là mô hình “xu chuyển” và mô hình “tiệm
tiến”.
Mô hình Xu chuyển
Mô hình Xu chuyển (pivotal model) là cách lý giải giáo lý Ba tự tính dưới
hình thái dao động quanh trục, theo đó, tự tính biến kế sở chấp và tự tính viên
thành thật được xem như hai khía cạnh khác nhau của tự tính y tha khởi. Ở mô
hình này, tự tính y tha khởi được hiểu như là sự thật căn bản - mối tương quan
duyên sinh - của các pháp và làm nền tảng cho hai tự tính còn lại. Khi sự thật
duyên sinh - tự tính y tha khởi - bị nhận thức sai lầm qua chiếc lăng kính nhị
nguyên, qua sự giả thác ngã và pháp, qua sự biến kế và ngôn ngữ, đó chính là tự
tính biến kế sở chấp. Ngược lại, khi gạt bỏ những tương quan đối đãi mang tính
nhị nguyên, thoát khỏi ma trận của biến kế và ngôn ngữ, sự thật sẽ hiển hiện như
chính nó, đó chính là tự tính viên thành thật. Sự dịch chuyển từ một bên sai lầm
sang một bên chân thật này chính là sự chuyển y (āśraya-parāvṛtti),
một sự chuyển đổi từ trong nhận thức căn bản đối với thế giới và là nền tảng cho
mọi sự giác ngộ giải thoát.
Theo mô hình Xu chuyển, tự tính y tha khởi vẫn luôn hiện diện như một sự thật
tối hậu hiển nhiên.
Tuy nhiên, tùy theo cách chúng ta tiếp nhận thế giới mà có sự sai khác. Mê thì
thế giới hiển hiện sai lệch trong tự tính biến kế sở chấp, ngộ thì thế giới hiển
hiện tròn đầy trong tự tính viên thành thật. Đây chính là mô hình ba tự tính
được triển khai trong Nhiếp
luận
và Tam
thập luận
mà ở trên đã trích ví dụ minh họa. Do tính phổ biến của hai tác phẩm này, hay
đúng hơn, do tư tưởng Duy thức được phát triển đến giai đoạn sung mãn bởi hai
anh em nhà Thế Thân, mô hình Xu chuyển được trình bày trong các tác phẩm của hai
Tôn giả này đã trở thành mô hình tiêu biểu cho giáo nghĩa Ba tự tính.
Chính từ mô hình xu chuyển được xem là tiêu biểu này mà Nagao có nhận định về
giáo lý Ba tự tính như sau:
Theo thuyết Ba tự tính, thế giới xoay quanh tự tính y tha
khởi như thể xoay quanh một chiếc trục. Tự tính y tha khởi là nền tảng mà từ
trên đó tự tính biến kế sở chấp (hay sinh tử luân hồi) chuyển biến và tự tính
viên thành thật (hay Niết-bàn) xuất hiện.
Mô hình Tiệm tiến
Khác với tính đối xứng của mô hình Xu chuyển, mô hình Tiệm tiến (progressive
model) phản ánh tiến trình đi lên của nhận thức hay sự giác ngộ lần lượt qua
ba cấp độ tương ứng với ba tự tính, từ mê tiến dần đến ngộ. Theo trình tự, hành
giả phải trừ bỏ tự tính biến kế sở chấp và y tha khởi để đạt đến tự tính viên
thành thật. Kẻ mê nhận thức thế giới trong mối tương quan đối đãi nhị nguyên
được hình thành do sự phân biệt hư vọng. Đó là tự tính biến kế sở chấp. Qua sự
tu tập, tiến lên một bước, hành giả nhận thức và trừ diệt chỗ y cứ của mọi sự
đối đãi nhị nguyên, tức là bản thân sự phân biệt hư vọng. Đó là tự tính y tha
khởi. Cuối cùng là tự tính viên thành thật, đó là trạng thái xa lìa mọi vọng
chấp nhị nguyên, thoát khỏi ma trận của biến kế và ngôn ngữ, vượt lên trên cái
thế giới giả tạo bởi duyên sinh; là trí vô phân biệt về thực tại, về chân như.
Trong số kinh luận của Duy thức phái, Trang
nghiêm kinh luận
có thể được xem là trường hợp điển hình nói về mô hình tiệm tiến này. Phẩm
Thuật
cầu
của bộ luận này trình bày ba tự tính như sau:
Sự phân biệt hư vọng được xem như trò ảo thuật (māyā);
tương tự, sự mê lầm nhị nguyên thì giống như cái được tạo ra bởi trò ảo thuật
(māyā-kṛta).
Sự phân biệt hư vọng - tự tính y tha khởi, cái gây ra sự
mê lầm - nên được xem như trò ảo thuật, cái được tạo ra từ một cành cây hoặc một
cục đất sét… thông qua chú thuật. Sự mê lầm nhị nguyên - trạng thái biểu hiện
của tự tính biến kế sở chấp, cái trình hiện như năng thủ và sở thủ trong sự phân
biệt hư vọng - nên được hiểu như là cái được tạo ra bởi trò ảo thuật, ví dụ như,
hình ảnh một con voi, một con ngựa, hay vàng… mà chúng xuất hiện trong trò ảo
thuật.
Sự không tồn tại của [sự vật hư vọng] trong [trò ảo thuật]
nên được hiểu là chân lý tuyệt đối. Sự nhận thức về [sự vật hư vọng] trong [trò
ảo thuật] đó nên được hiểu là chân lý tương đối.
Giống như con voi và các thứ khác không tồn tại trong trò
ảo thuật, cũng vậy, chân lý tuyệt đối (tự tính viên thành thật) là cái phi hữu
của tự tính biến kế sở chấp nhị nguyên trong tự tính y tha khởi đó. Mặt khác,
giống như có sự nhận thức về con voi và các thứ khác xuất hiện trong trò ảo
thuật đó, cũng vậy, chân lý tương đối là sự nhận thức về cái hư vọng (tự tính
biến kế sở chấp) trong sự phân biệt đó (tự tính y tha khởi).
Đối chiếu hai mô hình, điểm nổi bật chính là sự khác nhau trong cách phát biểu
về tự tính y tha khởi. Ở mô hình Xu chuyển, tự tính y tha khởi là lý duyên sinh
nằm sau mọi hiện tượng, là nền tảng cho cả sinh tử - tự tính biến kế sở chấp -
và Niết-bàn - tự tính viên thành thật. Do tự tính y tha khởi được đồng nhất với
lý duyên khởi nên Nhiếp
luận
gọi nó là tự tính y tha khởi một phần thanh tịnh.
Gạt bỏ phần nhiễm ô, tức tự tính biến kế sở chấp, thì tự tính y tha khởi vốn
thanh tịnh hiển hiện thành tự tính viên thành thật. Trong khi đó, ở mô hình tiệm
tiến, tự tính y tha khởi chỉ là bước trung gian - một trạng thái có bản chất là
nền tảng cho sự mê lầm cần được loại trừ - trên lộ trình giác ngộ giải thoát từ
sinh tử đến Niết-bàn, từ ô nhiễm đến thanh tịnh. Trang
nghiêm kinh luận
đã nhận định nó là “nền tảng cho mê lầm” và “cần được đoạn trừ” như sau:
Chân lý là cái mà nó (1) vĩnh ly nhị nguyên, (2) làm nền
tảng cho mê lầm, và (3) hoàn toàn không thể diễn tả, xa lìa hý luận. Nó (1) cần
được nhận biết, (2) cần được đoạn trừ, và (3) cần được thanh tịnh. Nó vốn thanh
tịnh bởi xa lìa cấu uế, giống như hư không, vàng, và nước.
Một điều đáng ngạc nhiên, mô hình Tiệm tiến cũng hiện diện trong Tam
tự tính luận,
một bản luận thường được xem là tác phẩm cuối đời của Tôn giả Thế Thân.
Nói ngạc nhiên bởi điều đó sẽ làm mất đi tính thống nhất trong quan điểm của Thế
Thân về giáo lý Ba tự tính, cái đã được xác lập trong Tam
thập luận -
một tác phẩm được xem là chín muồi về mặt tư tưởng của Tôn giả.
Ở phần đầu của Tam
tự tính luận,
ba tự tính được trình bày không khác với mô thức xu chuyển trong Tam
thập luận;
tuy nhiên, từ bài tụng thứ 17, ba tự tính được chuyển hướng trình bày theo mô
hình Tiệm tiến một cách khác lạ.
Bài tụng 17 của Tam
tự tính luận
nói:
Biến kế sở chấp và y tha khởi nên được biết là có tính chất
nhiễm ô. Tự tính viên thành thật được xem là có tính chất thanh tịnh.
Ba tự tính tiếp tục được khẳng định theo mô hình Tiệm tiến ở tụng thứ 31:
Để thông đạt thật lý, ba khía cạnh phải được nhận thức, trừ
bỏ, và thành tựu đồng thời theo trình tự đó.
Như vậy, với việc xem tự tính y tha khởi là ô nhiễm và cần được đoạn trừ, cấu
trúc giáo lý Ba tự tính của Tam
tự tính luận
đã không còn mang tính đối xứng của mô hình Xu chuyển mà có hướng Tiệm tiến theo
trình tự cái sau loại trừ cái trước. Đây là một điểm khác biệt đáng quan tâm
giữa Tam tự tính luận và các tác phẩm khác của Thế Thân về giáo lý Ba tự
tính.
Nói tóm lại, trải qua lịch sử phát triển của Duy thức phái, giáo lý Ba tự tính
được hình thành và hoàn thiện theo thời gian mà đỉnh điểm là sự kiện toàn của
Tôn giả Thế Thân qua luận Tam
thập luận.
Sự khác nhau giữa hai mô hình Ba tự tính cũng nói lên sự khác nhau từ góc nhìn
về thực tại. Với tự tính y tha khởi làm nền tảng cho mọi sự thật, gồm cả sinh tử
lẫn Niết-bàn, mô hình xu chuyển có thể được xem như cái nhìn mang tính bản thể
luận. Tuy nhiên, để thể nghiệm được thực tại thanh tịnh vượt ra ngoài mọi sự đối
đãi nhị nguyên của tự tính viên thành thật, hành giả cần phải thực hành quá
trình tu quán và trải nghiệm sự chứng đắc theo trình tự từ mê đến ngộ của mô
hình tiệm tiến mang hơi hướng của giải thoát luận. Và như vậy, dù Ba tự tính
được giải thích theo mô hình nào thì đó cũng là những góc nhìn giúp hành giả
nhìn thấu và thể nghiệm được chân lý thực tại, nó không loại trừ nhau mà bổ sung
cho nhau.
Kết luận
Như đã nói, tôn chỉ của Duy thức phái là mang lại một cái thấy trong sáng không
bị các kiến chấp phân biệt làm vẩn đục, một cái thấy đúng như thật đối với các
pháp. Theo giáo lý Ba tự tính, chúng ta trôi lăn trong sinh tử hay giải thoát
trong Niết-bàn đều phụ thuộc vào cách chúng ta nhận thức thế giới. Điểm then
chốt cần phải nhận ra, giải thoát là một cảnh giới của sự tận diệt những thiên
kiến vọng chấp mang tính đối đãi nhị nguyên, xả trừ mọi giả thác ngã và pháp.
Đây cũng chính là ý nghĩa tu tập của giáo lý ba tự tính. Ở phương diện này, giáo
lý ba tự tính trở thành một công cụ tu quán đắc lực giúp hành giả quán chiếu bản
chất của các pháp, hiểu được sinh tử và Niết-bàn là hai mặt của cuộc sống, là
hai thực tại song hành - một bên là thế giới kinh nghiệm thuộc tục đế, và bên
còn lại là thế giới siêu nghiệm thuộc chân đế.
Thích Thanh Hòa
(TP. Đà Nẵng).
Tham khảo:
Giải thâm mật
kinh [解深密經].
Hán dịch bởi Pháp sư Huyền Trang, Đại Chính 16, số 676.
Trì tâm Phạm
thiên sở vấn kinh
[持心梵天所問經].
Hán dịch bởi Tam Tạng Trúc Pháp Hộ, Đại Chính 15, số 585.
Tư ích Phạm
thiện sở vấn kinh
[思益梵天所問經].
Hán dịch bởi Tam Tạng Cưu-ma-la-thập, Đại Chính 15, số 586.
Anacker, Stefan.
Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor. Rev. ed.
Delhi: Motilal Banarsidass, 2005.
Asaṅga.
A Compendium of the Mahāyāna: Asaṅga’s
Mahāyānasaṃgraha
and Its Indian and Tibetan Commentaries.
Translated by Karl Brunnhölzl.
3 vols. Boulder: Snow Lion, 2018.
———.
Mahāyāna-Sūtrālaṃkāra.
Edited by Sylvain Lévi. Paris: Librairie Honoré Champion, 1907.
Boquist, Åke.
Trisvabhāva: A Study of the Development of the Three-Nature-Theory in Yogācāra
Buddhism. Sweden: University of Lund, 1993.
Cảnh-Tình. “Biện
trung Biên luận tụng văn trung đích lưỡng chủng Duy thức tam tính thuyết mô
hình.”
臺大佛學研究,
no. 28 (臺灣大學文學院佛學研究中心:
2014): 51-104.
D'Amato, Mario.
Maitreya's Distinguishing the Middle from the Extremes (Madhyāntavibhāga) Along
with Vasubandhu's Commentary (Madhyāntavibhāga-Bhāṣya):
A Study and Annotated Translation.
New York: The American Institute of Buddhist Studies, 2012.
———. “Three
Natures, Three Stages: An Interpretation of the Yogācāra Trisvabhāva-Theory.”
Journal of Indian Philosophy 33, no. 2 (2005): 185-207.
Di Lặc, Bồ-tát.
Du-già sư địa luận [瑜伽師地論].
Hán dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 100 quyển, Đại Chính 30, số 1579.
Kapstein, Matthew
T. “Who Wrote the Trisvabhāvanirdeśa? Reflections on an Enigmatic Text and Its
Place in the History of Buddhist Philosophy.” Journal of Indian Philosophy
46 (2018): 1-30.
Mạnh Thát, Lê.
Triết học Thế Thân. Dịch bởi Đạo Sinh. Tổng Hợp TP. Hồ Chí Minh, 2005.
McNamara, Daniel.
“On the Status of the Trisvabhāvanirdeśa in Contemporary Conceptions of Yogācāra
Thought.” (2011). http://www.academia.edu/8365343/.
Nagao, G.M.
Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Mahāyāna Philosophies. Edited by L. S.
Kawamura. Albany: State University of New York Press, 1991.
Sponberg, Alan.
“The Trisvabhāva Doctrine in India and China: A Study of Three Exegetical
Models.” Ryūkoku daigaku bukkyō bunka kenkyūjo kiyō 21 (1982): 97-119.
Sthiramati. Triṃśikāvijñaptibhāṣya.
In Sthiramati's Triṃśikavijñaptibhāṣya
- Critical Edition of the Sanskrit Text and its Tibetan Translation.
Edited by Hartmut Buescher. Wien: ÖAW,
2007.
Thế Thân, Tôn giả.
Duy thức tam thập luận tụng [唯識三十論頌].
Hán dịch bởi Pháp sư Huyền Trang, Đại Chính 31, số 1586.
Tzohar, Roy.
“Thoughts on the Early Indian Yogācāra Understanding of Āgama-Pramāṇa.”
Kervan - International Journal of Afro-Asiatic Studies 21 (2017):
261-277.
———. A Yogācāra
Buddhist Theory of Metaphor. New York: Oxford University Press, 2018.
Vasubandhu.
Madhyāntavibhāga-Bhāṣya.
Edited by Gadjin M. Nagao. Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1964.
———. Triṃśikāvijñaptikārikāḥ.
In Sthiramati's Triṃśikavijñaptibhāṣya
- Critical Edition of the Sanskrit Text and its Tibetan Translation.
Edited by Hartmut Buescher. Wien: ÖAW,
2007.
———.
Trisvabhāvakārikā. In Being as Consciousness: Yogācāra Philosophy of
Buddhism. Edited by Fernando Tola and Carmen Dragonetti. 219-228. New Delhi:
Motilal Banarsidass, 2004.
Vô Tánh, Bồ-tát.
Nhiếp Đại thừa luận thích [攝大乘論釋].
Hán dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. Đại 31, số 1598.
Vô Trước, Bồ-tát.
Đại thừa trang nghiêm kinh luận [大乘莊嚴經論].
Hán dịch bởi Ba-la-phả-mật-đa-la, Đại Chính 31, số 1604.
———. Nhiếp Đại
thừa luận [攝大乘論].
Hán dịch bởi Chân Đế, Đại Chính 31, số 1593.
———. Nhiếp Đại
thừa luận bổn [攝大乘論本].
Hán dịch bởi Huyền Trang, Đại Chính 31, số 1594.
Williams, Paul.
Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. 2nd ed. New York: Routledge,
2009.