An tử từ một góc nhìn Phật giáo

An tử từ một góc nhìn Phật giáo

Thích Quảng Minh

Trong hầu hết những bản tuyên ngôn độc lập trên thế giới, ở đó có chung một luận thuyết tương tự, đó là con người có quyền được sống, tự do và mưu cầu hạnh phúc^[1]. Như vậy, liệu rằng con người có được quyền quyết định đối với việc chấm dứt sự sống theo ý nguyện của chính mình hay không?

Đứng ở góc độ nhân quyền, khi khởi đầu cuộc sống, chúng ta không có sự lựa chọn cho mình vào hoàn cảnh gia đình để sinh ra, thì khi kết thúc cuộc sống, chúng ta được quyền sắp xếp thời điểm ra đi của riêng mình, ngoại trừ những trường hợp bất khả kháng. Từ đó, quyền an tử được hình thành, dựa trên ý muốn tự nguyện của bệnh nhân nan y phải chịu sự tra tấn về thể xác lẫn tâm hồn. Với mục đích nhân đạo, việc chấm dứt tình trạng kéo dài sự đau đớn, dằn vặt của người bệnh cũng như gia đình của họ, đồng thời mang đến một cái chết nhẹ nhàng, tự nguyện, cũng có thể xem như một hình thái của mưu cầu hạnh phúc.

Trong bài viết này, người viết sẽ phác thảo một vài nét về vấn đề an tử từ một gốc nhìn Phật giáo, nhằm tạo thêm cái nhìn đa chiều về quyền an tử, một vấn đề quan trọng trong xã hội đương đại, tuy vậy bài viết này không đại diện cho tiếng nói chung nào của Phật giáo về vấn đề này. Cụ thể, trường hợp khảo sát chỉ dựa trên tình huống bệnh nhân gặp bệnh nan y không thể cứu chữa, còn việc liên quan về nhân quyền, luật pháp, tôn giáo... người viết xin phép không lạm bàn.

Khái niệm về quyền an tử

Quyền được chết ban đầu xuất hiện gắn liền với khái niệm cái chết êm dịu. Từ chỉ cho khái niệm này trong tiếng Anh là euthanasia, vốn bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp là euthanatos, trong đó tiền tố eu nghĩa là tốt và thanatos nghĩa là chết. Quyền được chết, hay còn gọi là quyền an tử, là một thuật ngữ pháp lý dùng để chỉ cho việc lựa chọn của một người trong việc tìm đến cái chết một cách tự nguyện nhằm giải thoái khỏi đau khổ, bệnh tật hoặc các lý do khác[2] .

Thuật ngữ euthanasia trong tiếng Anh là do Francis Bacon (1561-1626) tạo ra ở thế kỷ XVII để nói đến cái chết hạnh phúc, nhẹ nhàng êm ái. Trong một cuốn sách được in năm 1623, ông viết:“Phận sự của người thầy thuốc không phải chỉ là chữa khỏi bệnh tật, mà còn làm vơi dịu những khổ đau do bệnh tật gây nên, và không phải chỉ làm vơi dịu khổ đau và khỏi bệnh, mà còn đem lại cho bệnh nhân, khi không còn hy vọng sống sót, một cái chết êm dịu và an lành. Trợ tử như vậy là một phần không nhỏ của hạnh phúc”[3]. Tuy nhiên, thuật ngữ euthanasia ngày nay không còn được hiểu theo nghĩa của Bacon trước kia nữa. Vào giữa thế kỷ XX, quyền an tử lại mang ý nghĩa tiêu cực, hậu quả do Đức Quốc Xã mượn danh nghĩa an tử đã tàn sát tập thể những người già yếu, thiểu năng tâm lý và khuyết tật thể lý, tức những người được coi là không còn đáng sống nữa[4].

Do việc làm của Đức Quốc Xã, ý niệm về cái chết tự nguyện và cái chết không tự nguyện, lúc này trở nên quan trọng cho việc định nghĩa an tử. Tuy nhiên, khi phân biệt an tử tự nguyện với cái chết do ngộ sát, chúng ta vướng vào những vấn nạn như: Ai được đánh giá mức tỉnh táo của bệnh nhân? Gia đình có quyền quyết định thay cho người vô tri hay không? Bác sĩ của bệnh nhân ấy có đủ y đức để công tâm quyết định quyết định hay không?... Chúng ta vướng mắc quá nhiều vấn đề liên quan đến y đức, nhân quyền, luật pháp, lợi dưỡng, bảo hiểm,... và rồi khiến cho quyền an tử khó được hợp thức hóa. Bác sĩ Huỳnh Văn Bình, chuyên nghành ung bướu, đã nhận xét:“Y khoa là một ngành khoa học không chính xác tuyệt đối. Chẩn đoán không thể chính xác 100%, luôn có một tỉ lệ sai sót không mong muốn, tỷ lệ này cao hay thấp phù thuộc vào trình độ chuyên môn của từng bác sĩ, trang bị kỹ thuật của từng bệnh viện. Thế nên làm sao chúng ta có thể đoán chắc là bệnh nhân này đã hết cách cứu chữa. Nếu thực hiện “quyền được chết” thì ta sẽ giết lầm một nhân mạng, mà nếu điều đó xảy ra thì thật khủng khiếp... Về mặt đạo đức của người bác sĩ, chúng tôi học y là để cứu người. Y đức luôn là trách nhiệm hàng đầu của chúng tôi. Giờ làm sao chúng tôi có thể can đảm làm việc kết thúc một sinh mạng”[5].

Thế nên, ở giới hạn bài viết này, người viết chọn định nghĩa đơn thuần nhất theo trường hợp khảo sát, quyền an tử là một hành vi lựa chọn cái chết của một người đã thành niên, đang phải chịu sự đau đớn về thể chất hoặc tinh thần kéo dài và không thể chịu đựng nữa, sau một tai nạn hay một bệnh lý không thể cứu chữa, rơi vào tình huống y tế không lối thoát.

Một số câu chuyện tiêu biểu về quyền an tử

- Câu chuyện về nữ bệnh nhân Terri Schiavo

 Vào những ngày cuối tháng 10 năm 2003, các chương trình truyền hình tại tiểu bang Florida đã liên tiếp đưa tin về tình trạng của Terri Schiavo, một phụ nữ bị tê liệt, sống dựa vào ống nuôi, như cây cỏ, không nói năng gì với người chung quanh.

Bắt đầu từ ngày 25 tháng 2 năm 1990, khi tim của nữ bệnh nhân Terri bị ngưng đập vài phút, máu không di chuyển được lên não, cô bị hôn mê, bất động, bị tê liệt từ cổ trở xuống. Từ bấy giờ, cô nằm trong tình trạng sống dở chết dở, rất khó khăn cho người trông coi. Hai năm sau, ông Michael, chồng của Terri khởi kiện các bác sĩ và nhận được số tiền bồi thường một triệu đô la. Sau một thời gian, bố mẹ và chị của cô Terri bất bình với ông Michael về vấn đề chi tiêu chăm sóc Terri, không ngừng tranh chấp đòi hủy bỏ quyền bảo dưỡng của Michael, nhưng không thành công. Vào năm 1998, ông Michael đệ đơn xin tòa án cho phép tháo bỏ các máy móc đang duy trì sự sống của người vợ, vì cô Terri đã nhiều lần nói rằng “cô không còn muốn sống nữa”. Sau 1 năm, tòa án phúc thẩm bang Florida đã đồng ý để các bác sĩ cho ngừng hoạt động máy móc duy trì sự sống cho Terri.

 Nhưng ba ngày sau, tòa án liên bang, căn cứ theo đơn khiếu nại của bố mẹ Terri, đã hủy bỏ bản án của tòa án tiểu bang Florida. Trong đơn khiếu nại đã tố cáo Michael lừa đảo, máy móc lập tức được nối lại, cuộc tranh giành quyền sống hay chết cho người phụ nữ này thực sự bắt đầu. Mùa hè năm 2000, chánh án tòa án tiểu bang Florida hỏi các bác sĩ xác nhận xem có khả năng làm Terri cử động được không, dù là nhỏ nhất không. Gia đình Terri cũng chọn cho mình bác sĩ riêng, ông Michael cũng vậy. Đến năm 2002, các bác sĩ mà Michael và chánh án yêu cầu, cùng xác nhận là không thể phục hồi tình trạng của Terri và đồng ý cho tháo bỏ máy móc. Tòa án ấn định ngày 15 tháng 10 năm 2003, tháo bỏ hết các máy móc tiếp thực phẩm, khí thở... Trong khi đó, thống đốc tiểu bang là Jeb Bush[6] gợi ý gia đình Terri nộp lại đơn lên tòa án liên bang, còn bản thân ông viết ý kiến của mình kèm theo đơn của gia đình, đề nghị cho Terri tiếp tục được sống, cùng hàng trăm người đã tham gia biểu tình trước bệnh viện, thuộc các tổ chức nhân đạo, bảo vệ quyền sống...

Tòa án lại tiếp tục hủy bỏ đơn kiện. Thế nhưng một dự luật được thảo ra và quốc hội tiểu bang thông qua trong vòng vài giờ, cho phép thống đốc tiểu bang có quyền ra lệnh ngưng thi hành việc tháo bỏ máy nuôi sống bệnh nhân, nếu không tìm được đủ các nhân chứng để minh chứng bệnh nhân muốn được chết. Ngày 22 tháng 10 năm 2003, theo đúng luật đã ban hành, Jed Bush ra lệnh gia đình mang Terri trở lại bệnh viện và máy nuôi sống bệnh nhân tiếp tục hoạt động. Sau cùng, vào ngày 18 tháng 3 năm 2005, ống nuôi lại bị rút ra, và 13 ngày sau thì cô Terri qua đời, sau mười lăm năm sống đời sống thực vật. Sự ra của cô gây chấn động nước Mỹ.[7]

- Câu chuyện về người phụ nữ Noa Pothoven

Thiếu nữ người Hà Lan có tên là Noa Pothoven, đã phải chịu đựng nhiều đau đớn về tinh thần và vật lộn với chứng biếng ăn, sau khi bị tấn công tình dục lúc còn nhỏ, đã dẫn đến quyết định kết thúc cuộc sống dằn vặt tâm lý của mình. Nguyên nhân cái chết của cô gái trẻ 17 tuổi ở The Hague (Hà Lan) vẫn chưa rõ ràng. Một số nguồn tin ban đầu nói rằng Noa được thực hiện trợ tử hợp pháp, sau khi trải qua nhiều năm chiến đấu với nỗi đau không thể vượt qua do bị hãm hiếp và tấn công tình dục lúc còn nhỏ.

Tuy nhiên, tờ báo The Guardian đưa tin Noa qua đời không phải do trợ tử. Theo đó, Noa Pothoven được cho là đã nhịn ăn và không có bằng chứng cho thấy cô được trợ giúp tìm tới cái chết. Báo de Gelderlander của Hà Lan dẫn lời chị gái của Noa cho biết cô đã qua đời vào ngày 2 tháng 6, và dùng những ngày cuối đời để nói lời tạm biệt tới gia đình và bạn bè. Cô gái trẻ muốn chấm dứt nỗi đau đã phải chịu khi bị lạm dụng tình dục năm mười một tuổi và bị hãm hiếp ba năm sau đó. Hậu quả tàn khốc thời thơ ấu khiến Noa mắc mắc chứng rối loạn căng thẳng hậu chấn thương, trầm cảm và chán ăn, theo tờ Newsweek.

Sau biến cố, Noa đã viết cuốn tự truyện có tựa đề “Chiến thắng trong học hỏi”, trong đó mô tả chi tiết những vật lộn của cô với bệnh tâm thần. Cô gái Noa đã tuyên bố lựa chọn trợ tử. Trong bài đăng trên Instagram cá nhân, cô nói: “Có thể điều này gây ngạc nhiên cho một số người với những bài đăng của tôi về việc nhập viện, nhưng kế hoạch của tôi đã có từ lâu và không hề bốc đồng”; và tiếp tục trong bản tin khác là:“Tôi sẽ đi thẳng vào vấn đề: trong vòng tối đa 10 ngày nữa tôi sẽ chết”; “Sau nhiều năm đấu tranh và chiến đấu, tôi đã kiệt sức. Tôi đã bỏ ăn uống một thời gian, và sau nhiều cuộc tranh luận và đánh giá, quyết định là để tôi ra đi vì tôi không thể chịu đựng được sự đau khổ này”; hay cô còn nói thêm: “Tôi thở, nhưng tôi không còn sống”.

Quyền trợ tử được hợp pháp hóa ở Hà Lan vào năm 2001, cùng năm Noa Pothoven ra đời, đạo luật “Chấm dứt cuộc sống theo yêu cầu và được hỗ trợ tự tử” đã có hiệu lực vào năm 2002. Trong một văn bản luật pháp, Bộ Ngoại giao Hà Lan giải thích:“Ở Hà Lan, trợ tử được hiểu là chấm dứt sự sống bởi bác sĩ, theo yêu cầu của bệnh nhân. Trợ tử không có nghĩa đơn thuần là từ bỏ điều trị khi việc can thiệp thêm là vô nghĩa và cho phép bệnh nhân ra đi tự nhiên theo chiều hướng đó”.

Theo cuốn tự truyện của Noa, cô đã bị tấn công tình dục trong một bữa tiệc dành cho các em học sinh khi mới 11 tuổi và ba năm sau, nạn nhân tiếp tục bị hai người đàn ông cưỡng hiếp. Trước khi an tử, Lisa Westerveld, nghị sĩ Hạ viện Hà Lan, đã đến thăm Noa Pothoven vào những ngày trước khi cô qua đời. Nhà lập pháp người Hà Lan này đã nói với tờ báo de Gelderlander:“Noa cực kỳ mạnh mẽ và rất cởi mở. Tôi sẽ không bao giờ quên cô ấy. Chúng tôi sẽ tiếp tục cuộc đấu tranh của cô ấy”.[8]

- Câu chuyện về người phụ nữ Chantal Sebire

Tình cảnh sống dở chết dở của bà Chantal Sebire cũng đã làm cho cả thế giới phải xúc động. Vào ngày 17 tháng 3 năm 2008, một tòa án ở Dijon đã bác đơn xin được chết nhân đạo của bà Chantal Sebire. Sau khi bị bác đơn, người ta đã tìm thấy thi thể của người phụ nữ 52 tuổi này tại căn hộ của bà ở Dijon - Pháp. Câu chuyện đau thương của người mẹ (bà có 3 người con đã trưởng thành) này đã dấy lên một cuộc tranh luận không chỉ trong dân chúng Pháp mà còn trong cả Chính phủ của nước này, bởi việc thực hiện quyền an tử mà tại Pháp vẫn còn bị cấm.

Bà Chantal Sebire đã phải chịu đựng sự hành hạ của căn bệnh esthesioneuroblastoma, một khối u ác tính tại vùng mặt trong suốt tám năm, mà mọi liệu pháp kể cả hóa trị cũng không ngăn chặn được sự tàn phá của căn bệnh quái ác này. Mặt của người bệnh đã bị hủy hoại và vô phương cứu chữa. Theo thời gian, căn bệnh ung thư đã lan qua xoang, hốc mũi và hốc mắt, khiến khuôn mặt cô bị biến dạng nghiêm trọng. Cô cũng mất cảm giác về thị giác, vị giác và khứu giác... Do bị đau dữ dội nên cô từ chối giảm morphine. Và do tác dụng phụ của nó, cô nói rằng: “Thuốc là hóa chất, hóa chất là chất độc và tôi đã thắng nó. Nó làm cho vấn đề tồi tệ hơn bằng cách đầu độc chính mình”.

 Nữ giáo viên này đã đệ đơn lên tòa án mong muốn mở đường cho các bác sĩ thực hiện một cái chết nhân đạo đối với bà. Khi đó, các bác sĩ sẽ cung cấp một liều thuốc độc để bà từ giã cõi đời một cách thanh thản, thế nhưng tòa án đã bác bỏ đề nghị này của người bệnh. Vào tháng 2 năm 2008, bà cố đưa ra lời khẩn thỉnh công khai với Tổng thống Pháp, Nicolas Sarkozy:“Người ta đã không cho phép một con vật vượt qua những gì tôi phải chịu đựng”. Lúc này, Bộ trưởng Bộ Tư pháp - Rachita Dati phát biểu rằng:“Chúng ta đã xây dựng luật pháp dựa trên những thỏa thuận chung của cả châu Âu về quyền sống và được sống của con người. Y tế là cứu lấy sự sống chứ không phải tiêu diệt nó”.Trong khi cả nước Pháp vẫn còn đang tranh luận về quyền an tử thì bà Chantal Sebire đã lặng lẽ ra đi, chấm dứt sự chịu đựng của mình.[9]

Qua một vài câu chuyện tiêu biểu trên về quyền an tử, chúng ta nhận thấy mong muốn được ra đi của cả ba bệnh nhân là rất rõ ràng và có động cơ trong sáng, không bị ai tác động, cũng như sự khủng khiếp của những căn bệnh vật lý hay tâm lý đối với họ là quá sức chịu đựng. Từ quan điểm cá nhân, người viết bày tỏ sự thông cảm đối với họ và ủng hộ quyết định mà họ đã chọn cho mình.

Vài quan điểm của xã hội về vấn đề an tử

Quyền an tử là một khái niệm gây nhiều tranh luận trong các xã hội xưa nay. Về tổng quan, các đặc quyền của con người như quyền được sống, quyền tự do, quyền chính trị pháp lý… được quy định trong hiến pháp nhiều nước, còn quyền nhân thân đối với những con người cụ thể được quy định trong luật dân sự, đồng thời các quyền hạn công dân khác cũng được quy định trong các văn bản quy phạm pháp luật chuyên ngành. Tuy nhiên, hiện nay, đại đa số các nước trên thế giới vẫn chưa có văn bản pháp luật cụ thể nào công nhận “quyền an tử”. Chỉ một ít quốc gia, tiểu bang... cho phép sử dụng quyền an tử, với điều kiện đó là lựa chọn của bệnh nhân nan y.

Nếu chưa được công nhận về mặt pháp luật, hành vi trợ giúp tự tử, thực hiện trực tiếp đưa bệnh nhân chết... sẽ bị quy vào một số tội danh như giết người, ngộ sát, giúp người khác tự sát, không cứu giúp người bị nạn… Một số ý kiến khác cho rằng việc bảo vệ mạng sống và làm giảm đau khổ là nhiệm vụ chính của ngành y tế, khuyến khích tự sát là điều trái với y đức, vì cho rằng con người không có quyền can thiệp vào sự sống chết của người khác (trừ khi bị tòa tuyên án tử hình), mọi sự can thiệp đều phải bị coi là giết người.

Các nền luân lý đạo đức đều kịch liệt phản đối phương pháp này vì nó trợ giúp tự sát, được coi là sự xem thường giá trị sinh mệnh con người. Sinh mệnh con người do tạo hóa ban tặng thông qua cha mẹ, nếu không phạm tội thì chỉ có tạo hóa được quyền lấy đi sinh mệnh con người chứ không phải bản thân hay bất kỳ một ai khác. Đây cũng là ý kiến đến từ những tôn giáo mặc khải. Một số tôn giáo mặc khải cũng vịn vào Thượng Đế để cho rằng con người không được quyền tự quyết sự sống của mình, đó là việc của Thượng Đế.

Do những tranh cãi gay gắt về đạo đức và lo ngại những hệ quả xấu do việc trợ tử gây ra, tính đến năm 2015, trong tổng số 221 quốc gia trên thế giới, chỉ có ba nước cho phép an tử bệnh nhân là Bỉ, Luxembourg và Hà Lan. Ngoài ra có Thụy Sĩ, Argentina, năm tiểu bang ở Hoa Kỳ (Washington, Oregon, Vermont, New Mexico và Montana) cho phép bệnh nhân tự nguyện dừng điều trị để tự tìm cái chết, nhưng cấm người khác (kể cả người thân và bác sĩ) gợi ý, kê đơn hoặc cung cấp phương tiện cho họ tự sát (nếu cung cấp thì vẫn sẽ bị xử lý hình sự). Vào năm 2014, tòa án tỉnh Quebec (Canada) từng cho phép trợ tử, nhưng tới năm 2015, tòa án tối cao nước này đã bác bỏ phán quyết này, do nó vi phạm điều 7 Hiến chương về quyền và tự do và điều 14 Luật hình sự, theo đó nghiêm cấm mọi hành vi tước đoạt sinh mạng người khác mà không có phán quyết của tòa án.[10]

Quyền an tử dưới góc nhìn Phật giáo

Với mục đích nhân đạo, việc tránh tình trạng kéo dài sự đau đớn, dằn vặt của người bệnh cũng như gia đình của họ, đồng thời mang đến một cái chết nhẹ nhàng, tự nguyện cũng có thể xem như một hình thái của mưu cầu hạnh phúc. Tuy nhiên, nếu như công nhận quyền an tử, phải chăng là khuyến khích việc chết chóc, vô tình làm mất đi ý nghĩa tâm đức của y học, trái với lời thề Hippocrates?^[11] Nhưng việc để một người bệnh phải sống dằn vặt, chịu đau đớn, khổ sở dày vò mà không thể cứu chữa, cũng là một vấn đề đáng quan tâm. Trách nhiệm của Phật giáo là góp phần cải hóa những thống khổ của xã hội con người thông qua tuyên bố của Đức Phật rằng“Ta chỉ nói lên sự khổ và sự diệt khổ”^[12]. Có thể, dựa trên những nguyên tắc Phật giáo, việc an tử không phải là vấn đề được khuyến khích. Tuy nhiên, trong một số trường hợp cần có sự linh động, chẳng hạn như: những người bị ung thư ở giai đoạn cuối và chịu nhiều đau đớn; người mang căn bệnh Alzheimer và hoàn toàn mất trí nhớ; những người bị liệt toàn thân và nhận thấy việc kéo dài đời sống là không còn ý nghĩa; người sống trong trạng thái thực vật, các chức năng não bộ đã tê liệt và không có khả năng phục hồi; một đứa bé sinh ra đã mắc bệnh Tay-sachs[13] với sự đau đớn khốc liệt và khả năng sống chỉ được vài ngày…

Đối với một số người, việc an tử được xem như một dạng khác của tự tử, tức rằng nó đã vi phạm giới thứ nhất trong năm giới của người xuất gia, là không được tước đoạt mạng sống, cho dù là của chính bản thân mình. Quan điểm này cho rằng, những ai xem cái chết là một giải pháp cho việc chấm dứt đau khổ, tức không hiểu về chân lý thứ nhất trong Tứ diệu đế, mà ở đó chính cái chết cũng là một trong các sự khổ đau. Nhưng quan trọng hơn hết, đối với Phật giáo, cái chết không phải là sự đoạn diệt, mà còn đó chuỗi dài luân hồi do nghiệp báo tiếp dẫn thần thức đi tái sinh ở phía sau, nếu thần thức nặng trĩu sự đau đớn, hệ quả cũng không đi ngoài khổ thọ tái sinh.

Ngược lại với quan điểm trên, một số lập luận cho rằng an tử là một đặc quyền của con người, sự tự do ý chí, nên việc tự nguyện không phải là một hành động sai trái, khác với ý nghĩa cố sát trong giới thứ nhất, tương đồng với hành động từ bi đối với bản thân, với những người chịu ảnh hưởng bởi người bệnh đó. Ví dụ, trong trường hợp gia đình người bệnh có những áp lực về kinh tế, còn những đứa trẻ côi cút không đủ khả năng tự sống, thì trong trường hợp an tử tự nguyện, giúp cho người bệnh ra đi một cách nhẹ nhàng, không luyến tiếc gây đau thương, không gây khánh kiệt cho người đơn chiếc ở lại, đó cũng là tình thương đối với gia đình cũng như bản thân người bệnh, muốn chấm dứt mối khổ đau liên đới. Hay như những trường hợp chết não, người sống đời thực vật... nhưng các mô tạng của họ vẫn có thể được dâng hiến cho cuộc đời, nhằm kéo dài sự sống cho những người khác, thì tâm nguyện an tử của họ có thể xem như tâm nguyện từ bi của vị Bồ-tát. Ở đây, việc tự nguyện đem lại lợi ích cho đời là bản hạnh vị tha của các bậc Bồ-tát trong Phật giáo.

Về việc chọn lựa cách chết bằng sự tự nguyện, cũng cần nên quan xét từ giáo lý nghiệp, xem xét việc làm đó sẽ tạo nên thiện hay ác nghiệp. Việc tự nguyện rút ngắn đời sống do cơn bệnh gây ra là một vấn đề cá nhân; người thực hiện việc làm này phải chịu những nghiệp quả từ hành vi của mình, tức đối diện với cận tử nghiệp. Quan điểm cận tử nghiệp này được đề cập đến trong hai bản kinh Lâu đài của nàng Chiên-đà-la và Lâu đài của người cho cơm cháy, đều thuộc Thiên cung sự[14].

Bằng sự dẫn dắt của ý chí và sự hỗ trợ bên ngoài, người ấy sẽ tái sinh như thế nào là một vấn đề quan trọng. Với một tác ý lúc cận tử cũng khiến cho việc tái sinh trở nên khúc mắc, thế nên theo giáo lý cận tử nghiệp của Phật giáo thì người khi chuẩn bị ra đi cần có tâm lý tốt, để chấp nhận việc tái sinh của mình. Đức Phật dạy trong Trung bộ kinh rằng: “Các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu”[15].

Thực ra trong lịch sử Phật giáo, đã từng có một số sự việc xảy ra tương tự như vậy. Tôn giả Channa mắc bệnh nan y, chịu đau đớn thống khổ và muốn tự sát. Lúc này, ngài Sariputta và Tôn giả Mahacunda đến thăm và thấy rõ sự việc như vậy. Sau một hồi trắc nghiệm sự thể chứng của Tôn giả Channa, hai vị đã đồng thuận với thỉnh nguyện của Tôn giả Channa và trở về bạch với Đức Thế Tôn sự việc. Đức Phật xác quyết Tôn giả Channa không phạm tội tự sát vì không chấp thủ thân khác mà quăng bỏ thân này^[16]. Tuy nhiên trong một số trường hợp, Đức Phật lại phê bình việc tự sát, ví dụ như trong bản kinh Ví dụ con rắn.

Kinh Ví dụ con rắn nói về hiện trạng một số Tỳ kheo do tu tập pháp quán thân bất tịnh nên thấy cuộc đời ô trược và quyết định chấm dứt đời sống này bằng cách tự sát, vì nghĩ rằng cuộc sống khác sẽ toàn mỹ hơn, một hành động mà Đức Thế Tôn phê phán, như người bắt rắn phần đuôi: “Chư Tỷ-kheo, ví như một người ưa muốn rắn nước..., và người đó bắt con rắn ấy ở lưng hay ở đuôi. Con rắn ấy có thể quay lại cắn người đó... do nhân này mà bị chết hay bị đau khổ gần như chết... Cũng vậy này các Tỷ-kheo, ở đây, một số người ngu si học pháp... Chư Tỷ-kheo, vì sự chấp thủ các pháp sai lạc”^[17].

Việc tu tập theo Phật giáo, mục đích cuối cùng là tìm cầu sự giải thoát chân thật, Niết-bàn, nên huyễn thân này là thứ ảo ảnh không đáng để luyến tiếc khi nó luôn chịu sự biến hoại:“Dục của hữu thân cũng lại là pháp vô thường, biến hoại, chỉ có sự an lạc của xuất ly, là Niết-bàn với sự diệt tận của các hành. Nhân giả nên lìa bỏ sự mê luyến nơi hữu thân, mà nên vui cái vui Niết-bàn vắng lặng, tối thượng, thù thắng”[18]. Chính điểm này, một vài nhận định cho rằng vấn đề an tử (theo Phật giáo) chỉ dành cho những người tu đạo và đã có những sở chứng tâm linh mà không dành cho những người phàm tục. Cách khác, quyền an tử chỉ dành cho người đã thoát khỏi những sở chấp và có thể làm chủ được tâm ngay lúc thực hiện hành động đó. Tuy nhiên, những nhận định này cũng chỉ là một cách nhìn, chứ khó mà trở thành một quan điểm chính của Phật giáo. Trong kinh Đại bát Niết-bàn, chúng ta có thể thấy, cách Đức Phật đã kiểm soát tâm trước những tác động của bệnh tật như thế nào, đó là tấm gương tốt nhất để noi theo trong việc đối mặt với sự đau đớn do bệnh tật gây ra, cũng là minh chứng sáng tỏ hơn đối với cách nhìn nhận về vấn đề an tử.

Bên cạnh đó, trong giáo lý Phật giáo cũng nội hàm nhiều nguyên tắc xây dựng cho cuộc sống ở một đời sống vị lai, sau cái chết của con người, tức nhiều học thuyết về Tập quán nghiệp, Tịnh độ... có cùng quan điểm về việc sắp xếp cho một đời sống vị lai sau cái chết ở hiện kiếp, cũng là một hình thái tương tự an tử. Nhưng bản thân người viết cũng không đồng tình cách nhìn nhận này, vì nếu như vậy sẽ rơi vào chấp thủ đời sống vị lai, dễ dẫn tới ngộ nhận như những vị Tỷ-kheo trong bản kinh Ví dụ con rắn mà Đức Phật đã quở trách.

Chia sẻ: