Quan niệm nhân sinh của sáu vị tôn chủ thời Đức Phật

QUAN NIỆM NHÂN SINH CỦA SÁU VỊ TÔN CHỦ THỜI ĐỨC PHẬT

Thích Quảng Duyên^[1]

Do không thỏa mãn với các thánh điển Veda và cảm nhận sự phiền toái của việc tế tự hình thức, ở Ấn Độ vào thế kỷ VI (tr.TL) đã xuất hiện một phong trào tôn giáo nằm ngoài truyền thống Bà-la-môn, đó là phong trào Sa-môn; giáo đoàn của Đức Phật cũng thuộc về phong trào này. “Càng về sau, các nghi lễ hiến tế được bày vẽ ngày một rườm rà hơn và đến một ngày kia, việc sát sinh hiến tế đã trở nên một lễ tiết quan trọng nhất. Cái gọi là tôn giáo lúc này đã thành ra phản tôn giáo, một thứ tôn giáo hắc ám, trái thiên lý, phản tác dụng. Sự tình tồi tệ đến mức đông đảo thiên hạ vốn chỉ biết tuân phục các giáo sĩ nay quay sang chống đối những nghi thức phiền toái, hao tốn và lắm lúc quá đỗi tàn bạo này.”^[2]

Đức Phật có thể được xem là một nhân vật quan trọng của phong trào chống lại nền tư tưởng Bà-la-môn chính thống, và ngoài Ngài còn có sáu vị giáo trưởng khác mà theo kinh Sa-môn quả là có tiếng tăm vào lúc bấy giờ. Điều này cho thấy Bà-la-môn giáo đang mất dần sự ảnh hưởng độc tôn và người dân Ấn Độ đang mở lòng đón nhận những làn gió mới. Đức Phật không công khai phản bác chủ thuyết của sáu vị tôn chủ và các vị này cũng chưa hề luận chiến với Đức Phật. Ngài chỉ tuyên thuyết khi được vua Ajātasattu hỏi nhằm giải tỏa những vấn nạn cho vua. “Không thấy kinh điển Pāḷi ghi nhận sự hội kiến giữa Đức Phật và sáu tôn chủ ngoại giáo vì hoặc họ e ngại sẽ thất bại khi luận chiến với Đức Thế Tôn”,^[3] hoặc họ sợ mất danh tiếng và lợi lộc khi hội kiến với Đức Phật. “Phật muốn im lặng mà không thể im lặng được, nghĩa là không nỡ ngồi nhìn các nhà tư tưởng mới xung quanh Ma-ha-dà gây nguy hại cho thế đạo nhân tâm. Tức một mặt Phật lợi dụng xu thế tương đồng của họ, mặt khác dẫn họ trở về con đường chính đáng, và coi đây là một nhiệm vụ thiết yếu. Muốn hiểu Phật giáo một cách xác thực, ta không thể bỏ qua quan điểm này.”^[4]

Bây giờ ta hãy cùng điểm qua học thuyết của từng vị tôn chủ.

Quan niệm của Pūraṇa Kassapa

Đây là vị tôn chủ xuất hiện đầu tiên trong kinh Sa-môn quả. Nội dung chủ thuyết của vị này là như sau:

“Này Ðại vương, tự làm hay khiến người làm, chém giết hay khiến người chém giết, đốt nấu hay khiến người đốt nấu, gây phiền muộn hay khiến người gây phiền muộn, gây áo não hay khiến người gây áo não, tự mình gây sợ hãi hay khiến người gây sợ hãi, sát sanh, lấy của không cho, phá cửa nhà mà vào, cướp bóc, đánh cướp một nhà lẻ loi, chặn đường cướp giật, tư thông vợ người, nói láo, hành động như vậy không có tội ác gì. Nếu lấy một bánh xe sắc bén giết hại tất cả chúng sinh trên cõi đất thành một đống thịt, thành một chồng chịt, cũng không vì vậy mà có tội ác, mà gây ra tội ác. Nếu có người đi trên bờ phía Nam sông Hằng giết hại, tàn sát, chém giết, khiến người chém giết, đốt nấu, khiến người đốt nấu, cũng không vì vậy mà có tội ác, mà gây ra tội ác. Nếu có người đi trên bờ phía Bắc sông Hằng bố thí, khiến người bố thí, tế lễ, khiến người tế lễ, cũng không vì vậy mà có phước báo.”^[5]

Học thuyết của vị này được gọi là thuyết vô nghiệp^[6] hay thuyết phi nghiệp (akiriyaṃ byākāsi). Theo vị tôn chủ này, tất cả những việc làm gây tổn hại đến người khác đều không phải tội ác (natthi pāpassa āgamo). Ngược lại, tất cả những hành động mang lại lợi ích cho người khác cũng không phải là việc làm phước báo (natthi puññassa āgamo). Ở đây cần lưu ý rằng, ông đã phủ nhận cả điều ác (pāpaṃ) và kết quả của điều ác (natthi pāpassa āgamo)^[7]. Chủ trương này đi ngược lại với quan niệm “thiện giả thiện báo, ác giả ác báo”.

Việc xem xét về cơ sở lý luận của học thuyết này cũng là điều cần thiết. Vì khi phân tích những khía cạnh sai lầm của các học thuyết tồn tại cùng thời với Phật giáo, giáo lý của Đức Phật sẽ được hiểu một cách đúng đắn và tường tận hơn. Theo bản sớ giải, cơ sở lý luận của vị này là sự phân chia con người thành hai phương diện: vật chất và tinh thần. Tinh thần không thể nào tạo tội ác được vì nó liên quan đến tự ngã vốn bất biến và thường hằng. Những ý nghĩ ác cũng không phải là tội ác, vì “đó chỉ là sự hiện diện của ý thức.”^[8] Phần thứ hai là về vật chất. Ông chủ trương người ta không tạo tội ác vì đó chỉ là những va chạm của vật chất mà thôi. Cũng như dao chém vào gỗ, không hề có tội ác trong hành vi này. Ngược lại, những hành vi phước thiện cũng không có vì đó chỉ là vật chất này làm cho vật chất kia tăng trưởng, như nước tưới làm cho cây sinh trưởng. Do đó, ông cho phép làm tất cả những điều ác căn bản nhất như giết người, trộm cắp, tà dâm, nói láo. Đây là những giới căn bản đầu tiên được Đức Phật nhắc đến trong phần tiểu giới được đề cập ở phần sau. Với chủ trương này, ông đã vô tình biến mình thành vị tôn chủ cho phép sự tàn bạo và tội ác tràn ngập trong thế gian.

Vì ông đã chủ trương không có “quả” nên khi vua Ajātasattu hỏi về những kết quả thiết thực của hạnh Sa-môn (ở đây được hiểu là tất cả những trường phái Sa-môn lúc bấy giờ chứ không phải chỉ là hạnh Sa-môn trong Phật giáo) thì ông tất nhiên không thể trả lời.

Quan niệm của Makkhali Gosāla

Thuyết do Makkhali Gosāla có tên gọi là luân hồi tịnh hóa^[9] (saṃsārasuddhiṃ byākāsi). Sở dĩ có tên gọi như vậy là vì vị này cho rằng mọi sinh thể đều được thanh tịnh sau khi trải qua một quãng thời gian dài giống nhau bất chấp những sự khác biệt về mặt nỗ lực của mỗi cá nhân.

“Này Ðại vương, không có nhân, không có duyên, các loài hữu tình bị nhiễm ô; vô nhân, vô duyên, các loài hữu tình bị nhiễm ô. Không có nhân, không có duyên, các loài hữu tình được thanh tịnh; vô nhân, vô duyên, các loài hữu tình được thanh tịnh. Không có tự tác, không có tha tác, không có nhân tác, không có lực, không có tinh tấn, không có nhân lực, không có sự cố gắng của người. Tất cả loài hữu tình, tất cả sinh vật, tất cả sinh loại, tất cả sinh mạng đều không tự tại, không lực, không tinh tấn. Chúng bị dắt dẫn, chi phối bởi định mệnh, bởi điều kiện bộ loại của chúng, bởi cá tính của chúng. Chúng hưởng thọ khổ lạc, y theo sáu loại thác sinh của chúng… Ví như một cuộn chỉ được tung ra sẽ được kéo dài đến mức độ nào đó. Cũng như vậy, kẻ ngu và người hiền sau khi lưu chuyển luân hồi sẽ trừ tận khổ đau.”^[10]

Về mặt độ dài, học thuyết của Makkhali Gosāla này chứa lượng thông tin nhiều nhất so với học thuyết của các vị tôn chủ còn lại. Học thuyết của vị này có thể được hiểu nôm na là con người không cần phải nỗ lực gì cả, và đến cuối cùng tất cả đều sẽ được thanh tịnh. Con người đã có sẵn định mệnh của mình, bất cứ ai cũng phải theo định mệnh đó, vốn không thể thay đổi được. Đây là quan điểm khá phổ biến ngay cả trong thời hiện đại. Con người tin vào số mệnh và sự bất di bất dịch của nó. Từ đó, mọi nỗ lực và phấn đấu đều trở nên vô ích. Vị trí của con người như vậy chỉ đóng vai trò hoàn toàn thụ động và phụ thuộc vào số mệnh.

Theo vị tôn chủ này, con đường luân hồi là cố định, không thể ngắn hơn hoặc dài hơn. Một khi con người đã trải qua mọi nẻo đường sống chết thì tự khắc họ sẽ trừ tận tất cả khổ đau. Quan điểm này rõ ràng đi ngược lại chủ trương của Đức Phật. Đức Phật vốn cho rằng con đường luân hồi kéo dài hơn đối với kẻ ngu đồng thời thu ngắn lại so với bậc trí; điều này được nêu ra trong bài kệ thứ 60 thuộc phẩm Ngu của kinh Pháp cú.

“Đêm dài cho kẻ thức,

Đường dài cho kẻ mệt,

Luân hồi dài, kẻ ngu,

Không biết chơn diệu pháp.”^[11]

Lý thuyết vật lý hiện đại nổi tiếng của Einstein, thuyết tương đối hẹp, cho rằng khi con người chuyển động càng nhanh thì thời gian đối với người chuyển động sẽ giãn ra so với những người đứng yên. Vì vậy, thời gian cũng chỉ mang tính tương đối chứ không phải tuyệt đối như Makkhali Gosāla đã nghĩ. Hơn nữa, học thuyết của Gosāla cũng đánh đồng kẻ ngu và người hiền vì cả hai sau khi trải qua những cõi thú mà ông kể ra đều sẽ có kết cuộc là đoạn tận khổ đau.

Theo quan điểm của ông, những nỗ lực tu tập đều không mang lại kết quả. “Không có lời nguyện: với kỷ luật này, với khổ hạnh này hay với phạm hạnh này, tôi sẽ làm cho chín muồi những nghiệp chưa được thuần thục, hoặc trừ diệt những nghiệp đã thuần thục bởi những nhẫn thọ liên tục.”^[12] Không có giới hạnh hay khổ hạnh và phạm hạnh nào có thể làm cho người ta tiến bộ và thăng hoa trong cuộc sống. Điều này hoàn toàn trái ngược với quan điểm của Đức Phật vì Ngài cho rằng việc tu tập chắc chắn có thể chuyển hóa thân tâm. Điểm đáng chú ý trong học thuyết của Gosāla đó là việc ông liệt kê nhiều cõi thú, nhiều loại chúng sinh, các loại nghiệp, các loài, các địa hình khác nhau như hồ nước, vực thẳm, mộng và đại kiếp.

Quan niệm của Ajita Kesakambala

Tôn chủ Ajita Kesakambala vì mặc y dệt bằng tóc (kesakambala) nên được gọi như vậy. Học thuyết thứ ba được kinh Sa-môn quả đề cập là của Ajita Kesakambala, có tên gọi là thuyết đoạn diệt (ucchedaṃ byākāsi).^[13] Tên gọi này hàm ý quan điểm rằng một người sẽ chẳng còn lại gì sau khi chết đi, cho dù người đó là người tốt hay là người xấu.

“Này Ðại vương, không có bố thí, không có lễ hy sinh, không có tế tự, không có quả dị thục các nghiệp thiện ác, không có đời này, không có đời khác, không có mẹ, không có cha, không có loại hóa sinh, ở đời không có những vị Sa-môn, những vị Bà-la-môn chánh hướng, chánh hạnh, đã tự mình chứng tri giác ngộ đời này đời khác và truyền dạy lại… Kẻ ngu cũng như người hiền, sau khi thân hoại mạng chung sẽ đoạn diệt, tiêu thất, không còn tồn tại sau khi chết.”^[14]

Đúng với tên gọi của học thuyết, Ajita Kesakambala cho rằng người ta không còn lại gì sau khi chết. Vạn sự vạn vật đều chỉ là những tổ hợp của bốn đại và các căn. Theo sớ giải,^[15] ông cho rằng những hành động cung kính đối với cha mẹ không mang lại quả phúc, cũng như bất hiếu không gây ra quả khổ. Quan điểm của ông lại phủ nhận luân hồi, không có kiếp này và kiếp sau; như vậy quan điểm này rơi vào đoạn kiến. Theo học thuyết này, những gì con người làm ra trong kiếp này đều mất đi sau khi chết, cả điều tốt lẫn điều xấu. Như vậy, con người dễ rơi vào đời sống hưởng thụ tối đa vì tin rằng không còn gì sau khi chết. Quan điểm này vẫn còn tồn tại cho đến ngày nay qua những phát biểu như: “Ta chỉ có một cuộc đời để sống!”

Quan niệm của Pakudha Kaccāyana

Khác với tôn chủ Ajita Kesakambala chủ trương bốn đại, Pakudha Kaccāyana chủ trương bảy thân. Học thuyết của vị này không có một tên gọi nhất định như học thuyết của các vị tôn chủ trên vì chủ trương của ông không được rõ ràng. “Chủ thuyết của ông, dường như ‘ngẫu nhiên’, cũng vừa ‘thường hằng’ cũng vừa ‘phi nghiệp’, cũng vừa ‘phi quả’, cũng vừa ‘phi nhân duyên’”.^[16] Điểm nổi bật ở học thuyết của vị này là không đặt ra một trách nhiệm nào cho ai cả. Với lý luận đó, không thể kết tội giết người vì đơn thuần là “lưỡi kiếm chỉ rơi vào bảy thân”. Quan điểm này có tính chất duy vật thuần túy. Một phần ý tưởng của vị này cũng có điểm tương đồng với khoa học hiện đại về các nguyên tử, ở chỗ “không bị làm ra, không làm ra, không sáng tạo, không sinh sản, thường tại như đỉnh núi”. Tuy nhiên, áp dụng nhận thức vật lý đó vào đời sống con người thì có thể xem là ngây thơ và không thể ứng dụng được. Nói cách khác, nhận thức của ông có đóng góp về mặt lý luận nhưng lại sai lầm trong quan niệm về nhân sinh.

“Này Ðại vương, có bảy thân không bị làm ra, không làm ra, không bị sáng tạo, không sáng tạo, không sinh sản, thường tại như đỉnh núi, đứng thẳng như trụ đá. Chúng bất động không chuyển biến, không xâm lăng nhau. Chúng không ảnh hưởng đến lạc hay khổ với nhau hoặc cả khổ và lạc. Bảy thân ấy là gì? Ðịa thân, thủy thân, hỏa thân, phong thân, khổ, lạc và thứ bảy là mạng… Ở đây không có người giết hại, hoặc có người bị giết hại, người nghe hoặc người nói, người biết hoặc người khiến cho biết. Khi một ai dùng lưỡi kiếm sắc bén chém đầu, thời không có ai tước đoạt sinh mạng của ai cả, lưỡi kiếm chỉ rơi vào giữa bảy thân mà thôi.”^[17]

Quan niệm của Nigaṇṭha Nāṭaputta

Vị tôn chủ tiếp theo do gia nhập giáo phái Nigaṇṭha, mà giáo phái này đã tồn tại trước đó nên ông không phải là người sáng lập. “Tương truyền, vị sáng lập giáo phái Nigaṇṭha là đạo sư Pārsva vào thế kỷ thứ VIII tr.TL, người xứ Benares (Bāraṇasī). Nigaṇṭha nghĩa là không bị trói buộc. Giáo phái này không mặc y phục nên còn gọi là “đạo lõa thể”, ngày nay vẫn còn ở Ấn Độ.”^[18]

Có thể nói đây là vị tôn chủ có tư tưởng tiến bộ nhất trong sáu vị tôn chủ. Chủ trương của ông đã đi đúng hướng khi chủ trương về “bốn loại cấm giới”. Đức Phật cũng chủ trương con đường giải thoát của Ngài bắt đầu từ giới luật, và trên nền tảng đó những cấp độ giải thoát cao hơn mới có thể đạt được. Tuy nhiên, giới luật của Nāṭaputta có phần thô sơ và chưa đi thẳng vào những vấn nạn của đời sống, trong khi giới luật của Đức Phật có phần chi tiết hơn nhiều. Ngoài việc kiện toàn về mặt đạo đức làm người, giới luật của Phật còn hướng đến giá trị của bậc Thánh bằng việc phê phán chi tiết các sinh hoạt đương thời của cả Bà-la-môn và Sa-môn. Hơn nữa, giới luật của Ngài còn được biên tập thành một tạng riêng trong tam tạng với sự nhấn mạnh giới luật còn thì Phật pháp còn.

“Này Đại vương, một người Nigantha (Ni-kiền-tử) sống chế ngự bởi bốn loại cấm giới. Này Đại vương, thế nào là một người Nigantha sống chế ngự bởi bốn loại cấm giới? Này Đại vương, một Nigantha sống gìn giữ đối với tất cả loại nước, gìn giữ đối với mọi ác pháp, sống tẩy sạch tất cả ác pháp và sống với ý chí gìn giữ đối với tất cả ác pháp. Này Đại vương, như vậy một Nigantha sống chế ngự bởi bốn loại cấm giới. Này Đại vương, vì một Nigantha sống chế ngự bởi bốn loại cấm giới, nên vị ấy được gọi là Gotatto (một vị đã đi đến đích), Yatatto (một vị đã điều phục tự tâm) và Thitatto (một vị đã an trú được tự tâm).”^[19]

Một điều đáng chú ý là mặc dù các giáo phái của những vị tôn chủ khác đều bị mai một nhưng giáo phái của Nāṭaputta vẫn còn tồn tại cho đến ngày nay. “Sau thời Đức Phật, môn đệ của năm vị giáo chủ kia hoặc là từ bỏ phái cũ hoặc là sáp nhập vào đạo Jaina. Riêng Jaina vẫn chuyển mình song song phát triển cùng với Phật giáo và tồn tại đến ngày hôm nay.”^[20] Nigaṇṭha Nāṭaputta, với tôn hiệu là Mahāvīra (Đại Hùng), chính là giáo chủ của Kỳ-na giáo có nguồn gốc từ trường phái Nigaṇṭha. “Khi trở thành giáo chủ, ông đổi tên thành Mahāvira (Đại Hùng). Sau 30 năm chuyên tu khổ hạnh, ông tuyên bố mình đã đạt đến địa vị “Jina”… Khi Mahāvira nắm ngôi giáo chủ, ông đã cách tân giáo lý cổ điển và đổi thành đạo Jaina (Kỳ-na) hay Jina. Chữ Jina nghĩa đen là ‘chiến thắng’, nghĩa bóng là ‘bậc ẩn sĩ đạt đến chỗ thù thắng’”.^[21]

            Điểm khác biệt rõ nhất giữa Nigaṇṭha với Đức Phật là tuy ông chủ trương bất hại (ahiṃsa), nhưng ông không chủ trương về nghiệp mà lại chủ trương về tội, đặc biệt là thân tội. “Nigaṇṭha không chủ trương về nghiệp mà chủ trương về tội (daṇḍa), trong đó thân tội (kāya-daṇḍa) là quan trọng nhất.”^[22] Trong khi đó Đức Phật chủ trương về nghiệp (kamma) và nhấn mạnh đặc biệt đến ý nghiệp qua hai bài kệ đầu của kinh Pháp cú.

Quan niệm của Sañcaya Belaṭṭhaputta

            Học thuyết của vị tôn chủ cuối cùng có tên gọi “bất khả tri”. Ông có tên là Sañcaya và là con trai của Belaṭṭha, do đó ông được gọi là Sañcaya Belaṭṭhaputta. Chính vì ông không bao giờ trả lời trực tiếp vào vấn đề nên người ta còn gọi thuyết của ông là thuyết hoài nghi. “Sañjaya Belatthiputta sở trường không xác định rõ vấn đề là có hay không, ông tạo ra cho người hỏi hoặc môn đệ có sự hoài nghi rằng: ‘có lẽ đúng, có lẽ sai’ hoặc ‘có lẽ có, có lẽ không’, nên chủ thuyết của ông được gọi là “Hoài nghi thuyết’”.^[23]

Ngoài ra, ông lại so sánh các vấn đề siêu hình như con lươn trườn uốn không thể nắm bắt được nên người ta còn gọi chủ thuyết của ông là “chủ thuyết trườn uốn như con lươn”. “Ông lý luận rằng: “Vấn đề siêu hình biến hóa vô cùng, thoạt có, thoạt không, nó không có mẫu mực nhất định, nên không thể biết rõ một cách chính xác được. Ngay cả con lươn hữu hình kia, nắm được nó rồi, nó còn trườn thoát ra, nói gì đến vấn đề vô hình chứ.”^[24] Điều đặc biệt là hai vị đại đệ tử của Đức Phật, ngài Sāriputta và Moggallāna, từng là môn đệ của vị này.

Điểm khác biệt giữa học thuyết của Sañcaya và Đức Phật đó là ông chủ trương dựa trên sự hoài nghi để xử lý mọi vấn đề, trong khi đó đời sống xuất gia theo Đức Phật được đặt cơ bản trên niềm tin vào Đức Phật và chính đời sống xuất gia của mình. “Tín vi đạo nguyên công đức mẫu” chính là một minh chứng cho ý này. Ngay trong chính kinh Sa-môn quả, Đức Phật khẳng định rằng một người xuất gia phải ý thức được đời sống gia đình không thể mang lại giải thoát và cần tin tưởng vào đời sống phạm hạnh thanh tịnh. Nếu có bất kỳ sự nghi ngờ nào thì đời sống xuất gia ấy không thể nào thành tựu được. Đó chính là niềm tin vào Phật, Pháp, Tăng và Thánh giới. Niềm tin ấy không phải mù quáng mà đến từ việc nhận thức rõ ràng những gì có thể mang lại hạnh phúc và điều gì mang lại đau khổ. Do đó, niềm tin này không phải có được tức thì mà thông qua sự thực tập trong đời sống mới có được. Niềm tin ấy chỉ trở thành bất động ở quả vị Dự lưu.

Điểm đặc biệt là mặc dù trải qua một thời gian trên 2.500 năm, những tư tưởng triết học do các vị tôn chủ sáng tạo vào thời kỳ này vẫn tiếp tục tồn tại cho đến ngày nay, điểm khác chỉ là cách diễn đạt của con người thời đại ngày nay mà thôi. “Chủ thuyết của sáu vị tôn chủ dị giáo mang ‘dáng dấp’ của sự ‘chấp thường’ hay ‘chấp đoạn’ và ‘chủ nghĩa hoài nghi’. Những tư tưởng ấy vẫn còn lưu hành trong thời hiện tại với ‘chiếc áo khoác’ khác.”^[25] Học thuyết của sáu vị tôn chủ thể hiện những nỗ lực đáng ghi nhận trong việc truy tìm một con đường mới ngoài hệ thống của Veda của Bà-la-môn giáo; những học thuyết này tuy không hoàn toàn đúng đắn nhưng lại khá đơn giản và có thể hiểu được một cách dễ dàng. Họ trung thành với quan điểm của họ và họ sống theo quan điểm đó. Chính nhờ xem xét quan điểm của họ mà quan điểm của Đức Phật có thể được nhận thức một cách chính xác hơn. Trong kinh Thánh cầu (kinh số 26) thuộc Trung bộ, Đức Phật nói rằng pháp mà Ngài chứng được là “sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người trí mới hiểu thấu.”^[26] Việc học Phật do đó không phải là một quá trình dễ dàng mà đòi hỏi một nỗ lực rất lớn. Hơn nữa, quan điểm đóng một vai trò cực kỳ quan trọng trong đời sống con người. Khi con người có những quan điểm sai lầm thì đời sống của họ không thể đạt đến được mục đích cao đẹp. Đức Phật do đó đã đưa Chánh kiến (sammādiṭṭhi) làm chi đầu của Bát Thánh đạo, và công việc tiên quyết của Ngài là chấn chỉnh lại những quan điểm sai lầm về thế giới và con người trước khi đưa ra con đường thực tế để chấm dứt khổ đau.

THƯ MỤC THAM KHẢO

I. Tài liệu gốc

Thích Minh Châu dịch (2017a), kinh Trường bộ, tập 1, Đại tạng kinh Nam truyền, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, Tp.HCM: NXB.Tôn Giáo.

Thích Minh Châu dịch (2017b), kinh Trung bộ, tập 1, Đại tạng kinh Nam truyền, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, Tp.HCM: NXB.Tôn Giáo.

Thích Minh Châu dịch (2018), kinh Tiểu bộ, tập 1, Pháp cú, Đại tạng kinh Nam truyền, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, Tp.HCM: NXB.Tôn giáo.

II. TÀI LIỆU NGHIÊN CỨU

Tiếng Việt:

Banerji S.C., Giới thiệu văn học kinh điển Pāḷi, Giác Nguyên dịch.

Chánh Minh biên soạn (2009a), Luận giải kinh Sa-môn quả, tập 1, Tp.HCM: NXB.Tôn Giáo.

Chánh Minh biên soạn (2009b), Luận giải kinh Sa-môn quả, tập 2, Tp.HCM: NXB.Tôn Giáo.

Kimura Taiken (2007), Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ dịch, NXB.Tôn Giáo.

Tiếng Anh

Banerji S.C., (1964), An Introduction to Pāli Literature, India: Calcutta Oriental Press Private Ltd. Punthi Pustak.

Bhikkhu Bodhi trans. (2004), The Discourse on the Fruits of Recluseship: The Sāmaññaphala Sutta and its Commentaries, Kandy: Buddhist Publication Society.

Chia sẻ: