Bồ-tát Địa Tạng và những ảnh hưởng tín ngưỡng dân gian ở Nhật Bản
bo tat dia tang
Bồ-tát Địa Tạng và những ảnh hưởng tín ngưỡng dân gian ở Nhật Bản
Iva Lakić Parać – Đăng Nguyên dịch
Giới thiệu
Hình ảnh Bồ-tát Địa Tạng (Jizō) có mặt khắp Nhật Bản. Bạn có thể bắt gặp tôn
tượng của ngài khắp mọi nơi – trong khi bộ hành trên những con đường làng bị bỏ
quên, lối vào nhà, chùa chiền và nghĩa trang, cũng như đường dẫn đến các thánh
địa chẳng hạn như các ngọn núi. Ở nơi mô tả bằng tranh tượng, ngài được thể hiện
là một vị tu sĩ với khuôn mặt tròn đầy. Trong tiếng Nhật ta thấy có cụm từ
jizōgao hay “mặt Địa Tạng”, được dùng để chỉ cho một khuôn mặt luôn mỉm cười
với má bầu bỉnh, ngụ ý chỉ cho một người luôn cảm thấy hài lòng. Từ thời xa xưa,
Địa Tạng là vị thần mà người Nhật cầu nguyện rộng rãi nhất. Một trong những lý
do là rằng Địa Tạng được thể hiện theo một cách thức cụ thể ở Nhật Bản mà ở đó,
người bình dân thường thấy những khái niệm Phật giáo có phần phức tạp, tinh tế
và khó hiểu, trong khi những ý nghĩa gắn với Bồ-tát Địa Tạng được hiểu theo một
cách đơn giản mà mọi người có thể lĩnh hội được.
Tên gốc của Địa Tạng (Jizō) trong tiếng Sanskrit là Ksitigarbha, bao gồm từ
ksiti có nghĩa là “đất” và garbha có nghĩa là “dạ con”. Nhiều học giả
Nhật Bản liên hệ Địa Tạng với nữ thần đất của Ấn Độ là Prthivi, mặc dù không có
những liên hệ lịch sử. Ngài là một trong những vị Bồ-tát được tôn kính và ngưỡng
mộ trong Phật giáo Đại thừa Đông Á.
Những ý nghĩa tôn giáo xoay quanh vị Bồ-tát này ở Nhật Bản được liên hệ với
những vấn đề ý nghĩa nhất của sự hiện hữu con người: sinh sản và bảo vệ trẻ em.
Ở nơi nghĩa này, thật thú vị để lần theo quá trình pha trộn của ngài và cách
ngài đã trở nên quan trọng như thế nào cùng với sự thay đổi cách hiểu của người
Nhật về những vấn đề liên quan đến việc sinh sản của con người, đặc biệt trong
thời hiện đại.
Trong những vị Bồ-tát Phật giáo, ngài là một trong tám vị Bồ-tát quan trọng,
những người phát thệ nguyện không nhập Niết-bàn mà ở lại cứu giúp tất cả chúng
sanh thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử. Trước khi du nhập vào Nhật Bản, Địa Tạng
đã xuất hiện ở Ấn Độ, và dĩ nhiên ở Trung Quốc, có lẽ vào khoảng thế kỷ VII TL.
Tín ngưỡng thờ phụng Địa Tạng phổ biến hơn ở Trung Quốc vào thế kỷ IX trong khi
ở Nhật Bản tín ngưỡng thờ phụng ngài thịnh hành vào thời kỳ Kamakura. Mặc dù có
những tương đồng, nhưng cũng có những khác biệt đáng kể nơi tín ngưỡng thờ Địa
Tạng ở Trung Quốc và Nhật Bản. Khác nhau trước hết và chính yếu là thái độ đối
với vị Bồ-tát này trong dân chúng: người Nhật cảm thấy gần gủi với ngài, trong
khi ở Trung Quốc một mối liên hệ như vậy với vị “Bồ-tát của địa ngục” này không
tồn tại (De Visser 1912).
Tại sao người Nhật có thái độ như vậy đối với Địa Tạng? Giả thiết của tôi là
rằng, sở dĩ Bồ-tát Địa Tạng phổ biến và hiện diện khắp nơi ở Nhật là do sự thật
rằng việc thờ phụng ngài chứa đựng nhiều yếu tố của thực hành và tín ngưỡng tôn
giáo dân gian.
Mối liên hệ này được quyết định bởi những liên hệ của ngài với những vị thần dân
gian địa phương, chẳng hạn như Dōsojina hay Sae no kami (道祖神/Đạo
Tổ thần),
và Địa Tạng thật sự được thờ phụng trong hình thức của những vị thần dân gian
của Nhật thời xa xưa. Theo quan điểm của tôi, sự pha trộn Bồ-tát Địa Tạng minh
họa cách Phật giáo thích ứng với những nhu cầu của người Nhật trải qua lịch sử,
nhưng quan trọng hơn, cũng cho thấy sự kiên định trong thái độ của người Nhật
đối với những vị thần và niềm tin truyền thống phổ biến của họ.
Những người nghiên cứu về tín ngưỡng Địa Tạng ở Nhật Bản hẳn biết lĩnh vực này
thật sự rộng lớn và phức tạp như thế nào và giải thích tất cả vấn đề này chỉ
trong một bài viết là một công việc phần nào khó khăn. Do đó, tôi quyết định
không đi sâu vào những thực hành Địa Tạng hiện nay. Thay vào đó, tôi sẽ tập
trung vào những gì tôi được người Nhật kể cho biết trong thời gian tôi ở tại
quận Yamagata, cụ thể hơn, về thái độ của họ đối với vị Bồ-tát này. Nỗ lực của
tôi trong bài viết này là khám phá bối cảnh lịch sử truyền thống được đại diện
bởi những ảnh hưởng tôn giáo dân gian và nghiên cứu lý do của thái độ đó bên
trong những thực hành và tín ngưỡng không thuộc truyền thống Phật giáo.
Nghiên cứu thực địa tại quận Yamagata
Trong lần nghiên cứu thực địa dân tộc học của tôi ở quận Yamagata vào năm 2006,
tôi có cơ hội tiếp xúc với một số thực hành tôn giáo của người Nhật. Mục đích
nghiên cứu của tôi là tìm hiểu xem Bồ-tát Địa Tạng được tiếp cận như thế nào
trong quá khứ (xem Lakić Parać 2013), nhưng những phát hiện bổ sung của nghiên
cứu bao gồm việc xem xét thái độ mà người bình dân có đối với Địa Tạng. Tôi đã
hỏi dân chúng sống ở một số ngôi làng quan điểm của họ về vị Bồ-tát này và thấy
rằng họ có một mối liên hệ khá mật thiết và thân thiện đối với ngài. Họ cầu
nguyện Địa Tạng vào nhiều dịp khác nhau, và tất cả họ cảm thấy gần gũi với vị
Bồ-tát này.
Tóm tắt những kết quả nghiên cứu thực địa của tôi là hiện nay không có những lễ
hội tôn giáo chính chức nào dành cho Địa Tạng ở những ngôi làng mà tôi đã ở tại
quận Yamagata (làng Higashihorikoshi và Soegawa), còn lễ Omairi (lễ viếng thăm
mồ mã người thân quá vãng) được tổ chức vào ngày 24 mỗi tháng không phải là một
lễ hội đặc biệt. Nhưng trong quá khứ, theo những người Nhật cung cấp thông tin
cho tôi, lễ này được tổ chức vào ngày 23 tháng Tư, tháng Tám và tháng Mười hai.
Khi tôi hỏi họ tại sao là ngày 23 của tháng, họ bảo không biết, nhưng về sau tôi
phát hiện rằng ngày đó được nối kết với tập tục viếng mồ mã người quá vãng vào
tiết xuân phân và thu phân (23 tháng Ba và 23 tháng Chín). Những nghi lễ này
theo lịch trăng, mà nó trước Tây lịch khoảng một tháng (được sử dụng ở Nhật từ
năm 1873).
Lễ hội được tổ chức vào ngày 23 tháng Tư được gọi là Hội Xuân và được tổ chức
vào buổi chiều, được những phụ nữ độ tuổi 60 và các thiếu nữ (miko) địa
phương tham dự. Những người phụ nữ cầu nguyện cho gia đình của họ, đặc biệt cầu
nguyện cháu của họ được sinh nở an toàn và chóng lớn. Nghi lễ được tổ chức vào
ngày 23 tháng Tám được gọi là Hội Thu, trong khi lễ được tổ chức vào ngày 23
tháng Mười hai được gọi là Hội Địa Tạng và được thực hiện trang nghiêm vào ban
đêm. Tôi nhận thấy rằng nghi lễ được tổ chức vào ngày 24 tháng Mười hai được gọi
là Jizō bon, phổ biến được gọi là Urabon, mà nó thể hiện sự tiếp tục của Ubon
lớn.
Tất cả những lễ hội này liên quan đến tập tục viếng thăm mồ mã người quá vãng và
niềm tin vào linh hồn của họ sẽ thăm viếng chúng ta vào những dịp đặc biệt.
Những thực hành này đi cùng với niềm tin tôn giáo dân gian mà chúng tiếp tục ở
xã hội Nhật Bản ngay cả ngày nay. Nghiên cứu thực địa giúp tôi thấy cách những
yếu tố của tôn giáo dân gian có mặt nơi việc thờ phụng Địa Tạng như thế nào.
Trong những phần sau, tôi sẽ cố gắng đặt một số mảnh ghép lịch sử lại với nhau
mà chúng có thể giải thích tại sao một thái độ đặc biệt như vậy đối với Địa Tạng
tồn tại ở Nhật Bản.
Địa Tạng ở trong kinh sách và truyền thuyết
Theo các nguồn tài liệu, tên gọi Địa Tạng (Jizō) xuất hiện lần đầu ở Nhật vào
thế kỷ VIII, trong khi những sách vỡ và tôn tượng liên quan đến ngài có niên đại
từ thế kỷ IX. Những học giả không thống nhất về thời điểm phổ biến Địa Tạng ở
Nhật. Một số người cho rằng điều này xảy ra vào cuối thế thế kỷ IX và thế kỷ X,
trong khi một số người đưa ra thời điểm sớm hơn, và một số người khác nói rằng
Địa Tạng đã được biết đến vào thời kỳ Heian, nhưng chỉ thực sự hưng thịnh vào
triều đại Kamakura (1185–1333). Cụ thể là sự phổ biến của quan niệm mappō
(末法)
đã xảy ra vào thời kỳ này. Thời kỳ này được đánh dầu bởi nhiều cuộc chiến, bạo
lực và thiên tai. Bấy giờ, dân chúng tìm cách thoát khỏi những bất ổn trần thế
và sự phổ biến của Phật giáo không phải là điều gây ngạc nhiên.
Từ thế kỷ VII về sau, giới Tăng lữ Trung Quốc quan tâm nhiều hơn vào thế giới
địa ngục, vị trí địa lý của nó, các hình phạt tra tấn và “bộ máy quan lại” mà
trên đó tất cả những điều này được đặt định. Glassman (2012) nói rằng đây là
thời điểm quan trọng trong việc hình thành ngữ cảnh mà nó nối kết Địa Tạng với
thế giới địa ngục, mặc dù vai trò của ngài như một người bảo vệ linh hồn con
người (được quan niệm ở Trung Quốc) giảm thành vai trò bảo về linh hồn trẻ em ở
Nhật Bản. Ý nghĩa tôn giáo của ngài ở Trung Quốc phát triển xung quanh niềm tin
địa ngục và truyền thuyết Mục-kiền-liên (Jap. Mokuren; Skt. Maugalyāyana), người
đã xuống địa ngục để cứu mẹ mình thoát khỏi khổ đau. Câu chuyện Bồ-tát Địa Tạng
phát triển bên trong khung ngữ cảnh tương tự. Trong kinh Địa Tạng Bồ-tát bổn
nguyện (Jap. Jizō bosatsu hongankyō) ta thấy có hai câu chuyện nói về tiền
kiếp của Địa Tạng, ở đó ngài sanh làm một người con gái và đã cứu mẹ mình.
Ở câu chuyện đầu tiên, ngài tái sanh làm con gái của một gia đình Bà-la-môn sống
vào một thời kỳ xa xưa. Cô gái cầu nguyện trước tượng Phật và Đức Phật hiện ra
hứa rằng Ngài sẽ chỉ cho cô thấy mẹ cô hiện ở đâu và cách để cứu bà. Tuy nhiên,
cô gái phải trở về nhà, ngồi xuống niệm danh hiệu Ngài ba lần. Cô gái làm theo
như vậy và thần thức của cô được đưa đến cảnh giới địa ngục, ở đó cô gặp một
người canh cửa và vị này bảo với cô rằng, nhờ vào sự cầu nguyện và bố thí của
cô, mẹ của cô có được phước đức và nhờ đó đã sanh về cõi trời. Nhưng cảnh tượng
những vong hồn khác đang chịu khổ đau đã dày vò tâm can cô nên cô đã phát một
thệ nguyện là cứu vớt tất cả họ ra khỏi địa ngục (Vettore 2010, 70).
Ở câu chuyện thứ hai, Địa Tạng cũng là một cô gái Bà-la-môn. Cô gái thỉnh cầu
một vị Thánh tăng giúp cô tìm kiếm mẹ mình; và vị Thánh tăng thấy rằng mẹ của cô
đang chịu khổ đau cùng cực nơi địa ngục. Ngài hỏi cô gái mẹ của cô đã tạo tội gì
đề rồi phải phải chịu hình phạt như vậy. Cô gái trả lời rằng bà rất ham thích ăn
uống, đặc biệt là thích ăn cá và rùa (ba ba), và vì vậy đã tước đoạt rất nhiều
sinh mạng chúng sinh. Vị Tăng bảo cô gái nên họa vẽ và tạo tác nhiều tôn tượng
Thanh Tịnh Liên Hoa Mục Như Lai, thờ phụng và niệm danh hiệu Ngài để giải trừ
tội của mẹ mình (Glassman 2012, 17).
Bản kinh này có thể có nguồn gốc ở Trung Quốc, và do đó thuộc nhóm các bản kinh
được gọi là ngụy tạo, nghĩa là không có chứng cứ rõ ràng rằng nó được dịch từ
bản kinh gốc thật sự tồn tại ở Ấn Độ. Một bản kinh khác cũng cùng nhóm này mà nó
đóng vai trò quan trọng trong việc hiểu Địa Tạng ở Nhật là Thập vương kinh
(Jap. Jūōkyō). Kinh này kể về câu chuyện mười vị vua của địa ngục và con đường
mà người chết đi qua vương quốc của họ. Nổi bật nhất trong họ là vua Yama (Jap.
Enraō hay Enmaō), vị vua mà người ta gặp trong tuần thứ năm sau khi chết. Ở nơi
bản kinh (ngụy tạo) khác có tên là Địa Tạng thập vương kinh (Jizō Jūō
Kyō, được biên soạn ở Nhật vào thế kỷ XIII), Địa Tạng được đánh đồng với Enma
(Diêm Ma/閻魔),
mà có thể được hiểu là một phần của khái niệm honji suijaku (本地垂迹/bổn
địa thùy tích) mà nó đánh đồng những vị thần của Phật giáo với những vị thần địa
phương. Kinh này nói về hai vị thần nước ngoài, nhưng bản thân giáo thuyết không
có chọn lọc và nghiêm ngặt, và nó cho phép những kết hợp và giải thích khác
nhau. Cả hai sự biểu hiện là hai khía cạnh của cùng thực tại, điều mà ở trong
trường hợp này có nghĩa rằng Enma và Địa Tạng về bản chất thể hiện cùng một vấn
đề, chỉ bằng những cách khác nhau. Theo Glassman (2012, 18), Địa Tạng có được sự
phổ biến rộng lớn ở thời kỳ trung và cận đại phần lớn với niềm tin rằng Địa Tạng
là người hòa giải tốt nhất giữa người phạm tội và vua Enma.
Vào thế kỷ XIII, tín ngưỡng này bắt đầu thật sự thịnh hành, như được xác chứng
bởi vô số tôn tượng và những câu chuyện huyền thoại setsuwa (説話/thuyết
thoại) về Địa Tạng. Một số trong chúng được lưu trữ trong những bộ sưu tập
setsuwa lớn như Konjaku monogatarishū hay Shasekishū, nhưng bộ
sưu tập quan trọng nhất về những huyền thoại như vậy chắc chắn là Jizō
bosatsu reigenki (地蔵菩薩霊験記/Những
câu chuyện huyền thoại về Bồ-tát Địa Tạng). Hầu hết những câu chuyện này liên
quan đến một bức tượng nào đó và những sự kiện huyền diệu được nối kết với nó.
Điều quan trọng cần ghi nhớ là người ta tin rằng chỉ nghe câu chuyện không thôi
cũng có thể mang lại phước đức.
Địa Tạng và Sae No Kami (道祖神/Đạo
Tổ Thần)
Vào khoảng cùng thời điểm này đã xuất hiện một trong những biểu mẫu tiêu biểu
nhất của Địa Tạng: Rokudo Jizō ((六道地蔵/
Lục đạo Địa Tạng; sáu bức tượng Bồ-tát Địa Tạng được đặt cùng trên một dãy, mỗi
tượng tượng trưng cho mỗi cấp độ chuyển tiếp của con người). Nhiều học giả Nhật
Bản cho rằng đây hoàn toàn là một sáng tạo của Nhật Bản và rằng Địa Tạng được
tìm thấy trong hình thức này chỉ ở Nhật (Glassman 2012, 27). Một vài học giả cho
rằng miêu tả cụ thể về Địa Tạng này là kết quả của sự ảnh hưởng tín ngưỡng dân
gian Nhật Bản, bởi vì những bản kinh nói đến việc thờ phụng sáu vị Địa Tạng là
những bản kinh ngụy tạo của người Nhật, có nguồn gốc ở Nhật vào cuối thế kỷ XII
và thế kỷ XIII.
Vì các tôn tượng thường được đặt tại các nút giao lộ lớn như là người bảo hộ
những người đi đường, những học giả nối kết chúng với Sae no kami hay Sai no
kami (道祖神/Đạo
Tổ Thần). Sae no kami là những vị thần biên giới. Họ được đặt tại lối vào làng
bởi vì người ta tin rằng họ sẽ bảo vệ dân làng khỏi những vị ác thần và những
thế lực tiêu cực. Như chúng ta sẽ thấy về sau, họ được đề cập ở trong Kojiki
(古事記/Cổ
sự ký), ở đó họ là những vị thần đứng tại đường biên giữa thế giới người chết và
thế giới người sống, nhưng cũng đứng ở giữa các giới tính, và như vậy liên quan
đến vấn đề sinh sản. Ngoài là vị thần bảo vệ biên giới và sinh sản, họ được nối
kết với trẻ em (Bocking 1996, 146). Chúng ta hãy xem những vị thần dân gian này
là ai và vai trò của họ trong việc hình thành ý nghĩa tôn giáo của Địa Tạng là
gì.
Sae no kami, những vị thần Nhật Bản về tình dục và sinh sản, từ ban đầu thường
được thể hiện nơi một vật thể có hình thù dương vật. Những trụ đá hình dương vật
bắt đầu xuất hiện ở Nhật vào đầu thời kỳ Jōmon (khoảng 10.000 tr.TL–300 tr.TL)
và cuối thời kỳ Jōmon trở nên khá phổ biến. Fudōki (風土記/Phong
thổ ký) cho biết rằng những trụ đá này được dựng nhằm mục đích đảm bảo việc sinh
đẻ an toàn. Những nhà khảo cổ học đã tìm thấy nhiều chứng cứ từ một thời kỳ rất
sớm rằng việc thực hành đánh dấu ranh giới ngôi làng bằng những trụ đá cũng có
nghĩa là để tránh khỏi những ảnh hưởng xấu từ bên ngoài ngôi làng. Như một số
học giả Nhật đề xuất, sự phổ biến Địa Tạng vào thời đầu trung đại phải được hiểu
trong ngữ cảnh những tín ngưỡng làng mà họ tôn kính Sae no kami hay Dōsojin (道祖神/Đạo
Tổ Thần), “những vị thần đường sơ khai” (Glassman 2012, 161).
Quá trình mà theo đó những bức tượng đá Địa Tạng đi đến thay thế những trụ đá
ranh giới và tượng sinh sản ở những ngôi làng khắp Nhật Bản cho thấy rằng sự phổ
biến của Địa Tạng vào thời kỳ cuối trung đại và ngoài ra chính yếu là do việc
đồng hóa với những tín ngưỡng cổ xưa này. Chính mối liên hệ của ngài với những
vị thần sinh sản địa phương mà cuối cùng đưa đến sự đồng nhất hiện nay của Địa
Tạng như là vị thần bảo hộ những đứa trẻ sơ sinh và thai nhi. Nói cách khác,
ishigami hay những vị thần đá đại diện cho một thể dạng tín ngưỡng dân gian
Nhật Bản rất cổ xưa mà chúng được nối kết với Phật giáo vào thời trung đại qua
nhân vật Địa Tạng. Chính thông qua những bức tượng đá này mà người Nhật có thể
sáp nhập những tín ngưỡng nước ngoài và hòa nhập chúng với những thực hành bản
địa (Glassman 2012, 162).
Tín ngưỡng thờ Sae no kami hay Dōsojin (道祖神/Đạo
Tổ Thần) đạt tới mức độ sâu sắc trong quá khứ khi những thần thoại nổi tiếng
nhất được hình thành. Theo Kojima Yoshiyuki (cit. ibid., 167):
“Trong số tất cả những nghi lễ thờ cúng (shinkō) của người Nhật, Dōsojin phổ
biến rộng rãi nhất và cũng cổ xưa nhất. Đặc điểm của nghi lễ thờ cúng thì khác
nhau và phức tạp, nhưng khía canh cơ bản nhất của nó là rằng nó tìm cách tránh
né điều xấu và rằng nó mang những điểm tương đồng với truyền thuyết Izanami và
Izanagi. Sự đồng nhất Izanami và Izanagi như là những vị thần của sự hợp nhất
(musubi no kami) và những vị thần của các cặp đôi (fūfu no kami) thì liên hệ mật
thiết với sự nối kết này của Dōsojin và câu chuyện Izanami và Izanagi. Vai trò
của Dōsojin như là những vị thần của sinh sản (osan no kami) và những vị thần
của trẻ em (kodomo no kami) rõ ràng là một sự phản chiếu về sự sinh sản của xứ
sở. Ngoài ra, sự thật rằng những vị thần này là những vị đầu tiên phân định ranh
giới giữa thế giới của người sống và thế giới của người chết, cho thấy sự nối
kết mật thiết với truyền thuyết Dōsojin nổi tiếng.”
Đề cập đầu tiên về thuật ngữ sae no kami xuất hiện trong Kojiki,
nơi một cảnh tả việc Izanagi đi vào địa ngục Yomi để tìm vợ của mình đã qua đời
sau khi sinh người con trai út của họ. Bằng việc nhìn vào xác chết của vợ, ông
đã phá vỡ một điều cấm kỵ, làm điều ông đã được cảnh báo là không được làm, và
do vậy bị đuổi khỏi lãnh địa của người chết. Sau khi trở lại mặt đất an toàn,
ông đóng một cái cộc xuống đất, như vậy hình thành nên một loại cổng hay rào
chắn; chính cái cộc này được gọi là funato no kami và được sử dụng như
một điểm đánh dấu ranh giới giữa lãnh địa của người sống và lãnh địa của người
chết. Từ funato, “nơi tại ngã ba trên đường”, là một tiếng lóng chỉ cho
cơ quan sinh dục ngay vào thời Nara (Glassman 2012, 167–9). Sự liên tưởng này
đến từ sự tương đồng giữa việc hai con đường gặp nhau tại một điểm (theo kiểu
chữ Y) và liên hệ giữa thân và hai chân của con người.
Một số học giả cho rằng khi người ta bỏ người thân qua đời của họ trên những
ngọn đồi, họ thường đặt những vị thần đá tại chân của những ngọn đồi này đề đánh
dấu sự phân chia giữa thế giới người sống và thế giới người chết. Do vậy, có thể
nói rằng ishigami điều khiển cả sinh cũng như tử. Hai chức năng này của
ishigami có vẻ như mâu thuẫn với nhau, hay ít nhất không liên quan với
nhau, nhưng những ghi chép đầu tiên về việc thờ phụng những vị thần này cho thấy
rõ rằng việc biểu lộ tình dục hay phơi bày cơ quan sinh dục được xem là cách tốt
nhất để xua đuổi những ảnh hưởng xấu ác và mời gọi vận may và điều tốt lành.
Như chúng ta đã thấy, sự nối kết của Địa Tạng với cái chết và địa ngục rõ ràng
từ chính những nguyên do đó, nhưng sự nối kết của ngài với vấn đề tình dục và sự
sinh sản đến từ đâu? Dường như rằng sự thay đổi đó xảy ra vào thời trung đại khi
Địa Tạng bắt đầu được xem như ubugami hay vị thần của sinh đẻ (Glassman
2012, 167). Một quá trình đồng hóa tương tự mà nó đã xảy ra với Địa Tạng và Sae
no kami/ Dōsojin thì cũng đã xảy ra với Dōsojin và Yama No Kami.
Trong việc giới thiệu những kỹ thuật nông nghiệp vào những thế kỷ cuối công
nguyên, những người du hành mà họ đến Nhật từ Hàn Quốc và Trung Quốc đã mang tín
ngưỡng và nghi lễ của họ theo cùng với kiến thức về nông nghiệp của họ. Vào thời
đó, giới thợ săn du mục có tập tục tôn kính thần núi (yama no kami/山的神)
mà họ tin cư ngụ trong rừng. Họ đặt đồ cúng trên cây, nơi nghỉ ngơi của vị thần.
Người ta cho rằng ở gốc độ nào đó thần núi được đồng nhất với thần đất của những
người vừa mới nhập cư mà họ có kiến thức về nông nghiệp. Vì vậy thần núi trở
thành người bảo vệ nông dân và được miêu tả trong hình thức một khối đá được đặt
tại một địa điểm linh thiêng đặc biệt. Sự nối kết giữa những nghi lễ nước ngoài
và tín ngưỡng thờ Yama no kami của người Nhật trở nên dễ dàng bởi sự thật rằng
vị thần nông nghiệp của khu vực miền nam Trung Quốc là một vị thần đất hình
tượng dương vật, được kính trọng và được dâng đồ vật ở những nơi trong rừng, và
được đánh dấu với một tảng đá. (Naumann 1963, 349).
Chúng ta hãy xem xét cẩn thận hơn thần Yama no kami và những liên hệ có thể có
với Địa Tạng là gì. Theo “A Popular Dictionary of Shintō” của Bocking (1996,
220), Yama no kami (Sơn Đích Thần), như chính tên gọi cho biết, là một vị thần
núi. Ngài mang hai nghĩa: một gắn liền với vị thần được những người làm việc ở
khu vực núi non thờ phụng (về truyền thống là những thợ săn, người đốt than,
tiều phu), và ở nơi trường hợp này được đồng nhất với Ōyamatsumi (大山祇/Đại
sơn kỳ)
hay Kono hana saku ya hime (木花開耶姫/Mộc
hoa khai da cơ). Ở nơi nghĩa khác, Yama no kami biểu thị vị thần nông nghiệp và
sinh trưởng, người từ núi xuống vào một thời điểm cụ thể và được thờ như là Ta
no kami (田的神/
Điền đích thần) hay vị thần của những cánh đồng.
Yama no kami là một vị thần khắt khe, người không dễ đáp ứng những lời cầu
nguyện của các thợ săn, hay của bất kỳ ai khác phạm phải những luật bất thành
văn của rừng, bằng việc trừng phạt họ và gây cho họ bệnh tật và thậm chí chết
chóc. Để bảo đảm thiện chí của thần, người ta phải duy trì sự thanh tịnh của
những nghi lễ và sử dụng ngôn ngữ đặc biệt (“ngôn ngữ núi rừng”) khi họ đi vào
rừng (Naumann 1963, 342–3).
Có niềm tin rằng thần núi cư trú hay nghỉ ngơi trên một số loại cây đặc biệt mà
chúng bị cấm đốn hạ. Hầu như mọi nơi ở Nhật, người ta tin rằng vào một ngày ấn
định vào mùa thu, thần núi đi khắp rừng để thu gom hạt của những cây khác nhau.
Và vào một ngày nào đó của mùa xuân, ngài lại đi đến những khu rừng và gieo
những hạt giống này và bảo vệ sự sinh trưởng của cây cối. Có thể kết luận rằng
thần núi theo cách nào đó cũng là vị tạo hóa và bảo quản khu rừng (ibid., 343).
Ngoài những cây của thần núi, trong quá khứ người ta tin rằng nhiều cây cối có
tama
và do đó được thờ phụng như những vị thần. Khái niệm “thần cây” được nối kết
với niềm tin rằng những linh hồn của người chết trú ở trong rừng trên núi non
hay ở trên những cây lân cận. Người ta cầu nguyện những cây đó để được khỏi bệnh
và được sinh nở dễ dàng, cầu mong có được hôn nhân may mắn và con cái đủ đầy.
Những lời cầu nguyện như vậy được dâng lên vị thần núi. Quan niệm về Yama no
kami như là một người giúp đỡ trong việc sinh nở có gốc rễ của nó ở nơi niềm tin
rằng linh hồn của những đứa trẻ sắp sinh được ngài mang từ rừng về. Linh hồn này
không ai khác hơn là linh hồn của một người thân đã qua đời nhiều năm trước và
trú ngụ trong rừng (ibid., 343–4).
Vào đầu năm mới, có tập tục cắt một số cành hay cây nhỏ và mang chúng về nhà, ở
đó chúng được sử dụng theo nhiều cách, chính yếu cầu nguyện cho một mùa thu
hoạch tốt. Phong tục cắt nhành và cây vào năm mới này có lẽ được nối kết với
quan niệm rằng Yama no kami đã từ rừng xuống sống nửa năm ở nơi những cánh đồng
và trở thành Ta no kami, vị thần cánh đồng. Một số học giả chỉ ra rằng Ta no
kami thực chất là một vị thần có cùng nguồn gốc và đặc điểm như Yama no kami
(ibid., 344).
Tình trạng luân phiên của vị thần này có nguồn gốc của nó nơi niềm tin vào điều
được gọi là marebito, tức linh hồn tổ tiên viếng thăm gia đình người sống
vào một số ngày nào đó trong năm (năm mới, lễ Bon, hay sau mùa gặt). Sự thực,
thần núi không có gì khác hơn là linh hồn của một người thân quá vãng. Quan điểm
này trở nên phổ biến bởi vì thần núi thường được đồng nhất với thần năm, người
từ các ngọn núi xuống vào ngày đầu năm mới, mang điều may mắn và thịnh vượng và
tuyên bố rằng mình là linh hồn của một người thân nào đó của gia đình (Naumann
1963, 345).
Marebito được xác định như là “những vị khách siêu nhiên”, luôn là linh hồn của
ông bà tổ tiên, người đến từ Tokoyo, một mảnh đất huyền bí nằm bên kia biển. Họ
là thành phần của một cấu trúc vũ trụ “nằm ngang” mà ở đó kami, giống như những
linh hồn tổ tiên quá vãng vào ngày Bon, được tin đến từ một vùng đất xa xôi hay
bên kia biển cả, chứ không phải từ một thế giới khác ở bên trên hay bên dưới thế
giới này. Những vị thần biên giới (Sae no kami), cũng như những vị thần may mắn
như Ebisu và Daikoku, cũng thuộc về phân loại marebito, là những vị thần đến “từ
bên ngoài” và được cầu khẩn cho những mục đích đặc biệt (Bocking 1996, 115).
Những gì chúng ta thấy là rằng thần núi có năng lực chữa bệnh, giúp trong việc
sinh con, mang lại sự thịnh vượng, và hành hoạt như marebito, linh hồn của một
vị tổ tiên.
Naumann chỉ ra rằng có một sự tương đồng đáng kể giữa những nghi lễ thờ thần núi
và những nghi lễ thờ thần đường sá mà chúng có thể đưa đến giả thuyết về một sự
đồng nhất hai vị thần. Vào thời xa xưa, thần núi là người bảo vệ những con đường
qua núi, và vị thần đường là người chống lại những ác quỷ thần ẩn nấp tại biên
giới giữa thế giới người sống và thế giới người chết, và do đó được đặt tại tất
cả mọi địa điểm mà chúng bị những ác quỷ thần ấy có mặt, tức là tại các giao lộ,
cầu, ranh giới các ngôi làng v.v… (Naumann 1963, 346).
Lễ cúng thần núi được tổ chức chính yếu trong tháng đầu tiên của năm và đặc biệt
vào ngày thứ 15 hay vào ngày đông chí (trước tháng 11), và thường được kết hợp
bởi một số đặc điểm cúng tế được tổ chức vào cùng thời điểm để tỏ lòng kính
trọng Dōsojin, vị thần đường sá. Những lễ cúng này được kết hợp với việc đốt lửa
và thực hiện những nghi lễ liên quan đến cây cỏ, những trò thi kéo dây và tiên
đoán về vụ mùa. Những đặc điểm này, mặc dù hầu như được nối kết với Yama no kami
và Dōsojin, cũng được cử hành trong những ngôi đền Thần Đạo và một số ngồi chùa
Phật giáo, nhưng rõ ràng rằng sự nối kết với những vị thần này chỉ là một điều
thứ yếu (Naumann 1963, 346).
Những nối kết phụ với nghi lễ Yama no kami
Naumann (1963, 348) nhận thấy có nhiều nghi lễ giống nhau ở Nhật Bản, Hàn Quốc
và Nam Trung Quốc được tổ chức cùng thời điểm trong năm, đó là:
- Nhật Bản: Toàn bộ tập tục và niềm tin được nối kết với Yama no kami bao gồm
những lễ cúng được tổ chức chính yếu vào ngày thứ 15 của tháng lịch trăng đầu
tiên, mà đó là ngày trăng tròn được gọi là “năm mới phụ”, và đôi khi một lễ cúng
tương ứng vào mùa thu hay mùa đông (chẳng hạn như lễ Bon hay một lễ cúng vào
ngày đông chí). Những lễ cúng này được xác định bằng niềm tin vào việc vong hồn
của người chết viếng thăm người sống, bằng những nghi lễ tống trừ điều xấu (đốt
lửa) và cầu khấn việc sinh nở, bằng những cuộc thi giữa những nhóm địa phương
cho việc tiên đoán mùa vụ (kéo dây, ném đá)...
- Hàn Quốc: Có một tập tục an táng người chết trên những ngọn núi, ở đó người ta
tin rằng linh hồn của người chết cư ngụ. Chúng tôi nhận thấy rằng có những lễ
cúng vào ngày 15 tháng Giêng và tháng Bảy, được dựa trên niềm tin rằng linh hồn
người quá vãng viếng thăm người sống vào ngày này. Vào dịp này người ta trèo núi
với những ngọn đuốc, thực hiện những nghi lễ tống trừ điều xấu, tổ chức những
cuộc thi giữa các nhóm dân chúng địa phương (kéo dây, chọi đá)…
- Nam Trung Quốc: Những lễ cúng tương tự được tổ chức vào ngày 15 tháng Giêng và
tháng Bảy (vào những ngày xuân phân hay thu phân), được đặc điểm bằng việc viếng
thăm của linh hồn người chết, bằng những nghi lễ tống trừ điều xấu (đốt lửa),
bằng việc thúc đẩy khả năng sinh sản, cuộc thi giữa những nhóm dân chúng địa
phương (kéo dây, chọi đá), và bằng việc cầu khẩn thần linh ban mưa và do đó để
đem lại sự sinh sôi nảy nở (ibid., 348).
Theo quan điểm của tôi, Hội Địa Tạng (Jizō matsuri), mà những dấu vết của ngài
tôi có thể chứng kiến ở quận Yamagata, không điều gì ngoài một trong những nối
kết phụ với những truyền thống phổ biến trước đó. Nó được tổ chức vào ngày 23
tháng Tư, tháng Tám, và tháng Mười hai, ngày tháng được nối kết với việc thăm mộ
người thân quá vãng vào tiết xuân phân và thu phân (23 tháng Ba và 23 tháng
Chín). Nó cũng liên quan đến niềm tin vào việc linh hồn tổ tiên viếng thăm chúng
ta vào những dịp đặc biệt. Những nghi lễ này, như tôi đã đề cập, đi cùng với
những thực hành và tín ngưỡng tôn giáo dân gian khác nhau.
Kết luận
Ngoài những ngôi chùa, chúng ta còn bắt gặp Bồ-tát Địa Tạng hầu như tại các giao
lộ, biên giới các ngôi làng và lối vào các nghĩa địa; ở đó ngài như một người
bảo vệ những người du hành, cả ở thế giới này và thế giới “bên kia”. Vị trí của
ngài cả nơi nghĩa vật lý và siêu hình đã được nối kết với những tín ngưỡng dân
gian rất cổ xưa mà chúng được nghĩ đã ảnh hưởng việc hình thành nguồn gốc của
Địa Tạng và những dấu vết của ngài có thể nhìn thấy khắp Nhật Bản. Những tín
ngưỡng này được nối kết với Sae no kami hay Dōsojin (Đạo Tổ Thần), những vị thần
biên giới và đường sá, với những vị thần dân gian Nhật Bản liên hệ với sinh sản
và tình dục mà chúng gợi lên sự thịnh vượng và giàu có. Từ thời xa xưa, những vị
thần này được đặt tại những lối vào làng và nghĩa địa và gần những giao lộ, và
Địa Tạng đã kế tục vai trò cổ xưa của họ.
Người Nhật và những dân tộc Đông Á khác đã chôn người chết trên những ngọn đồi.
Họ đặt những tượng đá (ishigami) tại chân đồi để đánh dấu ranh giới giữa
thế giới người chết và người sống. Bằng cách này, Sae no kami hay Dōsojin ngẫu
nhiên trở thành vị cai trị không chỉ ở nơi lĩnh vực sinh sản, mà cũng ở nơi cõi
người chết. Thoạt nhìn, hai chức năng này dường như có phần không tương thích,
nhưng bởi vì từ thời xưa sự trình bày về tình dục ở nơi một hình thức nào đó là
một trong những cách chống lại những năng lực xấu và không mong muốn, cũng như
là cách gợi lên hạnh phúc và thịnh vượng. Theo cách này, Địa Tạng, người ban đầu
được nối kết với cái chết và địa ngục, bắt đầu thay thế những vị thần địa phương
vào thời trung đại và sự thay đổi mới trong ý nghĩa mang lại sự nối kết với sự
sinh sản.
Nếu chúng ta quay nhìn lại xa hơn vào thời kỳ khi những huyền thoại của người
Nhật được hình thành, chúng ta sẽ bắt gặp Yama no kami, vị thần núi của người
Nhật. Vị thần này được đồng nhất với thần sinh sản của những người mới nhập cư
sau khi họ giới thiệu kỹ thuật nông nghiệp vào Nhật. Người bảo vệ linh hồn người
chết của Nhật Bản, người đi cùng với họ trở lại thế giới người sống, bấy giờ hóa
thành vị thần của sinh sản, thực phẩm và sự thịnh vượng (ta no kami). Nói cách
khác, một quá trình đồng hóa tương tự mà nó đã xảy ra với Địa Tạng (yếu tố nước
ngoài) và Sae no kami/Dōsojin (yếu tố bản địa) cũng đã xảy ra với Yama no kami
và Ta no kami.
Theo A Popular Dictionary of Shinto (1996) của Bocking, Yama no kami, Ta
no kami, Sae no kami, Ebisu và Daikoku thuộc về phạm trù marebito hay
những vị thần đến “từ bên ngoài”. Về bản chất, họ không gì khác hơn là những hồn
ma tổ tiên đến từ vùng đất bên kia chân trời và ở trên biển tại thời điểm cụ thể
trong năm. Jizō matsuri ở quận Yamagata tiếp tục truyền thống này mà nó xảy ra
vào tiết xuân phân và thu phân (23 tháng Ba và 23 tháng Chín). Ngày nay ngày
tháng này được dành làm ngày thăm mộ tổ tiên quá vãng.
Quá trình mà theo đó những bức tượng đá Địa Tạng thay thế cho tượng đá Sae no
kamija hay Dōsojina minh họa rõ cách Phật giáo, như một một tôn giáo ngoại nhập,
đã tiếp nhận những tập quán và tín ngưỡng đang có mặt và sử dụng chúng để được
quần chúng bình dân đón nhận. Mối liên hệ của Địa Tạng với vị thần sinh sản cuối
cùng đưa ngài đến trở thành người bảo vệ thai nhi hay trẻ em yểu mệnh. Nhưng Địa
Tạng không kế tục nhiệm vụ này ngay khi đến Nhật. Sự thay đổi này xảy ra vào
thời trung đại, khoảng vào thời kỳ Muromachi (1338–1573). Trước thời điểm đó,
giống như ở Trung Quốc, ngài là vị thần của địa ngục và người bảo vệ linh hồn
người chết, đặc biệt những người mang trọng nghiệp đọa vào địa ngục.
Những hoàn cảnh lịch sử và xã hội đưa đến sự thay đổi này vẫn đang còn nghiên
cứu, nhưng những gì chúng tôi có thể nói một cách chắc chắn là rằng vào thời kỳ
Muromachi và Edo, có một sự quan tâm nhiều vào những truyền thuyết và những câu
chuyện huyền diệu của Địa Tạng. Cũng vào thời kỳ này, chúng ta thấy sự hình
thành khái niệm Sai no kawara hay nơi ở trên bờ sông mà ở đó vong hồn của những
trẻ em cư ngụ. Quá trình này cuối cùng đưa đến niềm tin mizuko (vong hồn
của những trẻ em) như là goryō hay hồn ma, và cũng ở trong sự xuất hiện
Mizuko Jizō (水子地蔵/
Thủy tử Địa Tạng),
mặc dù chúng ta biết rằng không có dấu vết của những hồn ma thù hận ở trong
những bản kinh gốc Phật giáo và chúng ta cũng không thể tìm thấy Bồ-tát Địa Tạng
được dành riêng cho họ. Những gì chúng ta chứng kiến là một sự vận dụng ý nghĩa
khác, với mục đích truyền bá Phật giáo và thích ứng nó với nhu cầu tâm linh của
người phụ nữ trong thời hiện đại.
Sự pha trộn Bồ-tát Địa Tạng là một minh họa rõ về cách Phật giáo thích ứng với
những nhu cầu của người Nhật. Nhưng nó cũng cho thấy sự kiên định trong thái độ
của người Nhật đối với những vị thần và tín ngưỡng dân gian của họ. Sự phổ biến
Địa Tạng được nối kết mật thiết với sự liên hệ của ngài với những vị thần này.
Thái độ của người Nhật đối với Địa Tạng, sự thật rằng họ cảm thấy gần gũi và
quen thuộc với hình ảnh của ngài, được xác định bằng việc trộn lẫn khái niệm về
ngài với Dōsojina hay Sae no kami. Địa Tạng thực sự được thờ phụng ở nơi hình
thức những vị thần dân gian Nhật Bản cổ xưa, cho dù ngài là một vị Bồ-tát thuộc
truyền thống Phật giáo.
Nguồn:
Asian Studies IV (XX), 1 (2016), tr. 115–129.
Tài liệu tham khảo:
Blocking, Brian. 1996.
A Popular Dictionary of
Shinto.
Richmond: Curzon Press.
De Visser, Marinus Willem
1912.
Te Bodhisattva Ti-Tsang (
Jizō) in China and
Japan.
Berlin: Oesterheld & Co.
Glassman, Hank. 2012.
Te face of Jizō. Image and
Cult in Medieval Japanese
Buddhism.
Honolulu: University of Hawaii Press.
Jauk Pinhak, Milka. 2001.
Buddhizam i đinizam.
Istočne religije.
Skripta za
Studente, 85–140.
Zagreb: Filozofski fakultet,
Katedra za indologiju.
Kawamura, Kunimutsu. 2015.
“Sakainokami.” In
Encyclopedia of Shinto.
Accessed November 9, 2015.
http://eos.kokugakuin.ac.jp/modules/xwords/entry.php?entryID=225.
Lakić Parać, Iva. 2007. “Higashihorikoshi wo chūshin to suru Jizō shinkō.”
Fieldwork paper. 2006
Ethnology of Hagurosan. Yamagata prefecture, Te
City of Furuoka, 23–29.
Department of Ethnology, University of Tsukuba.
Naumann, Nelly. 1963.
Yama no kami – die japanische
Berggottheit.
Teil I:
Grundvorstellungen.”
Asian Folklore Studies
22, S. 133–366. Accessed
September 9, 2015.
https://nirc.nanzan-u.ac.jp/nfle/568.
Tamaru, Noriyoshi, and David Reid, eds. 1996.
Religion in Japanese Culture.
Where Living Traditions Meet
a Changing World.
Tokyo, New York, London:
Kodansha International.
Vettore, Caterina. 2010. “Il Bavaglino Rosso.”
La
Ricerca Folclorica
62: 69–78.
Vestire i simulacra.