Tương quan giữa trung đạo và duyên khởi

TƯƠNG QUAN GIỮA TRUNG ĐẠO VÀ DUYÊN KHỞI

Chân Hiền Tâm

Trung đạo là khái niệm được dùng khá nhiều trong Phật giáo. Tùy duyên mà Trung đạo được định nghĩa khác nhau, nhưng kỳ thực chỉ là trình bày từ thô đến tế, còn thực chất thì không khác. Mặt tùy duyên nói đó chính là thứ đang hiển thị cái gọi là Trung đạo. Đây chính là tinh thần chủ đạo của Phật giáo. Không phải vì nó xa lạ với đời sống thường nhật, chỉ là vì người đời không ý thức được nó mà thôi. Phật giáo, là phần giáo có khả năng đề cập đến chỗ thâm sâu nhất của Duyên khởi. Thành nói đến Duyên khởi mà bỏ qua mặt Trung đạo thì nghĩa Duyên khởi không có chỗ quy về, thực lý không hiển bày được. Nói đến Trung đạo mà không hiển được mặt Duyên khởi thì nghĩa Trung đạo không có chỗ triển khai, lợi ích thiết thực không có. Thấy giáo của Phật chia chẻ hay hỗn tạp là do không thấy được mặt tương quan giữa Duyên khởi và Trung đạo.

DUYÊN KHỞI LÀ GÌ?

Duyên khởi, là pháp hiện khởi nhờ vào duyên. Pháp không thể tự sinh khởi, khởi được là nhờ nương vào các pháp khác (duyên), nên nói Duyên khởi. Được hiển thị rõ ràng và dễ hiểu qua câu: “Cái này có thì cái kia có. Cái này sinh thì cái kia sinh. Cái này không thì cái kia không. Cái này diệt thì cái kia diệt”[1]. Vạn pháp ở thế gian đều hình thành và mất đi theo quy luật ấy. Nói theo khái niệm bản thể và hiện tượng thì Duyên khởi chỉ cho mặt hiện tượng của pháp.   

Cái này có thì cái kia có…, là muốn nhấn mạnh có một mối tương quan mật thiết giữa pháp này với pháp khác trong sự tồn tại cũng như sinh khởi của nó, pháp không thể độc lập tự khởi hay tồn tại. Cái này không thì cái kia không…, cũng muốn nhấn mạnh có một mối liên hệ mật thiết giữa pháp này với pháp khác trong sự hoại diệt của nó, pháp không thể độc lập hoại diệt. Nói chung, pháp sinh khởi hay hoại diệt đều có điều kiện, không phải tự nhiên. Việc này có thể kiểm nghiệm trong thực tế. Vì Duyên khởi là quy luật chi phối vạn pháp ở thế giới này.

Trong kinh Pháp bảo đàn, Lục Tổ đưa ra 36 phép đối như trời cùng đất đối, sáng cùng tối đối, sắc cùng vô sắc đối v.v… chính là muốn hiển thị mặt Duyên khởi của pháp ở dạng đơn giản nhất. Lục Tổ dạy: “Giả như có người hỏi sao gọi là tối thì đáp rằng: Sáng là nhân. Tối là duyên. Sáng mất tức là tối. Dùng sáng để hiển tối. Dùng tối để hiển sáng. Qua lại làm nhân cho nhau thành nghĩa Trung đạo”. Trời và đất, sáng và tối v.v… là những cặp nhị biên phân biệt. Chúng đối nhau nhưng là duyên làm thành nhau. Nói sáng là nhân, là muốn nói sáng là duyên làm nên tối. Nói tối là duyên, là muốn nói tối là nhân làm nên sáng[2]. Cách dùng như vậy không chỉ hiển thị cho thấy sáng và tối không có tự tánh riêng mà ngay cả nhân, duyên, quả cũng không có tự tánh riêng. Tùy duyên mà nhân có thể thành quả, quả có thể thành nhân. Cả hai đều có thể gọi là duyên. Tất cả không lìa tâm, chỉ do nhân duyên đối đãi mà hiện khởi. Vì thế, tướng tối hay sáng ấy không thể hiển thị cho cái gọi là thực tướng của sáng và tối. Không thể, thì cũng không thể trụ vào hai tướng ấy mà nhìn thấy thực tướng. Phải lìa hai tướng ấy mới có thể thấu được thực tướng. Đó là nghĩa Trung đạo. Nên nói “Qua lại làm nhân cho nhau thành nghĩa Trung Đạo”.

TRUNG ĐẠO LÀ GÌ?

Trung đạo là âm Hán. Y từng chữ mà dịch thì “trung” là giữa, “đạo” là đường. Với nghĩa đó thì “Trung đạo” là đường giữa, hay dịch thoát chút là Đạo trung dung như Đạo trung dung của Khổng Tử. Song với Phật giáo, “trung” nếu chỉ dừng ở nghĩa “giữa” như điểm giữa hai đầu, hay thái độ vừa phải của Đạo trung dung, thì không thể diễn tả được hết ý nghĩa mà Trung đạo của Phật giáo muốn nói. Xin nghe phần đối đáp giữa Tăng nhân với Thiền sư Triệu Châu thì rõ.

Đang tham thiền, Triệu Châu bảo:

- Sáng thì chưa sáng, nói tối thì sắp sáng, ông ở bên nào?

Tăng thưa:

- Không ở hai đầu.

Trung đạo không thuộc nhị biên phân biệt, không có chỗ nơi, nên khi Triệu Châu nói sáng, nói tối, Tăng trả lời “Không ở hai đầu”. Không ở hai đầu, tức không chỉ có sáng có tối mà với tất cả mọi nhị biên phân biệt, thảy đều không trụ. Sinh tử và Niết-bàn, đạo và tục, sanh và diệt, có và không v.v… thảy đều không trụ.  

Triệu Châu hỏi tiếp:

- Vậy ở khoảng giữa?

Tăng thưa:

- Nếu ở khoảng giữa liền ở hai đầu.

Theo đây thì “giữa” không phải là Trung đạo. Bởi khi đã xác định được điểm giữa, thì nhất định phải có hai đầu mới xác định được điểm giữa ấy. Đó là lý do Tăng trả lời “Nếu ở khoảng giữa liền ở hai đầu”.     

Triệu Châu trả lời:

- Dù thế ấy vẫn không ra ngoài ba câu.

Tăng trả lời:

- Con sai sử được ba câu.

Triệu Châu nói:

- Sao không nói sớm.  

“Dù thế ấy”, là lời nói chấp nhận. Tuy vậy, vẫn còn lỗ hổng. Vì thuyết thông, tâm chưa hẳn đã thông. Lý tột, sự chưa hẳn tột như lý. Nên nói “Vẫn không ra ngoài ba câu”. Nhưng Tăng không phải là kẻ chỉ có cơm cháo qua ngày, nên “Con sai sử được ba câu”. Tức, thuyết thông mà tâm cũng thông. Lý tột mà sự cũng được như lý.

Như vậy, nếu hiểu Trung đạo một cách tổng quát là “Không rơi vào nhị biên phân biệt, lìa mọi chấp trước, chỉ tùy duyên mà hiện khởi” thì nghĩa Trung đạo có thể đáp ứng được ở cả hai mặt, phương tiện và cứu cánh.

Vì có phần phương tiện, nên vẫn cho phép hiểu Trung đạo theo nghĩa “giữa” hay “trung dung”. Song “giữa” được hiểu đây không mang tính cố định, chỉ mang tính tùy duyên. Bởi tướng của pháp chưa từng dừng trụ nên “giữa” cũng không dừng trụ ở một mốc cố định nào. Có thể nương vào thí dụ sau để hiểu về nghĩa “giữa” muốn nói đây. Thí dụ này cũng giúp ta hiểu được mối tương quan giữa Trung đạo và mặt Duyên khởi của pháp.

Một con đường, hai bên là hố sâu. Dù con đường vòng vo thế nào, nếu bạn không dịch chuyển ra ngoài khoảng giữa con đường ấy, bạn sẽ luôn an toàn. Giáo pháp của Đức Phật cũng mang tính Trung đạo như thế. Chỉ là tùy bệnh cho thuốc. Với ai đi lệch về bên trái, nguy cơ sẽ lọt hố, chư Phật nói: “Về bên phải!”. Ai đi lệch về bên phải, nguy cơ sẽ lọt hố, chư Phật nói: “Về bên trái!”. Về bên phải hay bên trái rồi mà đi hơi quá, nguy cơ lại lọt hố, thì chư vị lại ngăn việc ấy lại. Điều đó cho thấy, trái hay phải không nhất thiết luôn là vậy, chỉ tùy duyên của chúng sinh mà lập. Với người xan tham keo kiết thì dạy bố thí. Bố thí thành tập rồi thì không dạy bố thí nữa. Với kẻ sống buông lung và sân hận thì dạy giữ giới cùng nhẫn nhục. Với kẻ giữ giới và nhẫn nhục đã thuần thục thành tập rồi, thì dạy “Giữ giới cùng nhẫn nhục/ Chiêu tội chẳng chiêu phước/ Muốn biết không tội phước/ Chẳng trì giới nhẫn nhục”[3] để ngộ nhập chân thể vô trụ. Bởi thứ gì thành tập rồi đều là nhân của chấp trước. Chấp trước thứ gì tức là trụ vào thứ ấy. Khó thể nhập chân thể vô trụ. Vì thế trong Pháp bảo đàn kinh, Lục tổ dạy tạo thiện nghiệp mà không chấp trước vào thiện nghiệp. Tập cũng chính là nhân của khổ. Không phải khổ của Phần đoạn sinh tử thì cũng là khổ của Biến dịch sinh tử. Còn tập là còn luẩn quẩn trong hai loại sinh tử đó, vì thế cần lìa hết mọi chấp trước.   

Đó là lý do vì sao trong Phật giáo thấy có nhiều tông phái khác nhau, kinh luận cũng không ít, mà có khi lại thấy lời dạy của Phật Tổ trái nhau. Là do giáo pháp của Phật chỉ là thuốc, tùy bệnh của chúng sinh mà lập.

Cái này có thì cái kia có, nên có bệnh thì có thuốc, thuốc phù hợp với bệnh. Người bình thường không cho uống á phiện, nhưng người ung thư ở giai đoạn đau quá, có khi cũng phải dùng á phiện cứu họ. Người cơ tương ưng với niệm Phật thì không thể vào thiền mà có kết quả. Người có cơ tu thiền thì không thể dạy họ trì chú. Thành “thống nhất” nói trong Phật giáo không phải là quy tất cả về một pháp là Thiền hay Tịnh hay Mật. Không được mà cũng không thể. Chúng sinh có bao nhiêu cơ thì có bao nhiêu tông phái tương ưng. Chỉ là tông nào làm tốt nhiệm vụ tông đó, không ai xâm phạm ai, thì chỗ thống nhất ắt tự hiển lộ. Đó là đều làm lợi ích cho chúng sinh. Việc này cũng có điều kiện của nó, là dù phương tiện khác nhau thế nào, sự chỉ dạy cũng không ra ngoài tinh thần mà Phật đã nói trong các kinh luận. Không thì không còn là con của Phật và pháp của Phật.

Cái này không thì cái kia không, nên bệnh hết, thuốc cũng bỏ, không nói Tiểu thừa, Đại thừa v.v… Lên bờ rồi, không vác thuyền theo.

Đó là nghĩa Trung đạo được hiển thị ở mặt tùy duyên.

Với nghĩa trung dung, kinh luận Phật giáo cũng nói đến nhiều. Trung đạo trong trường hợp này mang nghĩa không thái quá cũng không bất cập.

LUẬN ĐỂ THẤY MỐI TƯƠNG QUAN

Lìa nhị biên phân biệt là Trung đạo. Không phải có, không phải không, không phải sinh, không phải diệt v.v… là Trung đạo.

Vạn pháp ở thế gian đều y duyên mà tồn tại, y duyên mà hoại diệt, nên không có tự tánh của riêng nó. Không có tự tánh thì không thể nói có, nên “không phải có”. Tuy không phải có, nhưng đủ duyên thì mọi thứ hiện bày đầy đủ như hiện nay đang thấy, nên “không phải không”. Không phải có, không phải không, là nghĩa Trung đạo.

Nhân sinh và thế giới đều do những nghiệp nhân đã huân tập trong tạng thức, đủ duyên mà biến hiện ra, như bóng hiện hình trong gương, không có tự thể riêng, tâm chân thật chính là tánh, nên nói “không phải sinh”. Sinh đã không thật sinh thì diệt cũng chẳng thật diệt, nên nói “không phải diệt”. Không phải sinh, không phải diệt, là nghĩa Trung đạo.

Tạm luận như thế để thấy mối liên quan giữa Trung đạo và Duyên khởi.

Như vậy, là pháp Duyên khởi thì không thể có, không thể không, không thể sinh, không thể diệt... ấy là nghĩa Trung đạo.          

TRUNG DẠO VỚI NGHĨA THỰC TƯỚNG

Nghĩa này được tìm thấy trong các kinh luận Đại thừa hơn là trong hệ A-hàm. Nó được thể hiện rõ nhất trong câu nói của Lục tổ khi gặp Thượng tọa Minh: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?”[4].

Thượng tọa Minh và Lục tổ đều ở trong pháp hội của Ngũ tổ. Khi nghe tin y pháp đã về phương Nam thì Thượng tọa Minh đuổi theo. Đến nơi, tuy thấy y mà không thể nhấc lên được, mới thưa với Huệ Năng: “Tôi vì pháp mà đến không phải vì y”. Huệ Năng bảo: “Ông nếu vì pháp mà đến thì nên dứt sạch các duyên, chớ sinh một niệm”. Thượng tọa Minh theo đó mà làm. Giây lâu Tổ mới nói “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh”. Thượng tọa Minh ngay câu nói đó liền đại ngộ.  

Bản lai diện mục là bộ mặt xưa nay của chúng sinh. Chúng sinh, tùy nghiệp nhân huân tập mà thay hình đổi dạng trong sáu đường, nhưng dù thay đổi thế nào thì vẫn luôn tồn tại một thứ không thay đổi mà Tổ gọi là bộ mặt xưa nay. Xưa hay nay, bộ mặt ấy vẫn như thế. Bộ mặt ấy không thuộc nhị biên phân biệt, nên ngay nơi cái thế Trung đạo mà Tổ nêu ra, Thượng tọa Minh nhận lại.    

Trung đạo với nghĩa thực tướng, còn thể hiện rõ qua Bát-nhã tâm kinh khi nói về tướng không của các pháp. “Tướng không của các pháp không sinh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm …”. Nói về thực tánh mà lại nói tướng không, là muốn nói tướng của cái tánh không ấy không rơi vào nhị biên phân biệt, không thuộc sở biết cũng không phải là năng biết. Nói tướng, mà tướng ấy phải lìa mọi tướng (ngay cả tướng không) thì mới gọi là thấu được tướng ấy. Tuy lìa mọi tướng mà nó lại là nền tảng, từ đó hiện khởi các tướng cũng như các cặp nhị biên phân biệt, nên các cặp nhị biên phân biệt không lìa tánh ấy mà có, nhưng tánh ấy không phải là các cặp nhị biên. Vạn pháp cũng hình thành tương tự như thế[5]. Không phải, nhưng do vô minh mà triển chuyển và huân tập. Huân tập rồi thì bị chính cái lực huân tập ấy dẫn chạy mà trôi lăn theo có và không v.v… Trên cái có và không ấy, lại tiếp tục gây tạo các nghiệp thông qua ba nghiệp thân, khẩu, ý[6]. Giờ muốn đưa chúng sinh ngộ nhập lại tánh thể ấy thì phải lìa các ác nghiệp, lìa chấp trước vào thiện nghiệp. Nói chung là lìa mọi chấp trước nhị biên.

Một khi tâm chúng sinh lìa được mọi chấp trước, dù chỉ trong sát-na, thì ngộ lại được phần chân thể này. Ngộ thì đồng chư Phật, nhưng tùy tập khí được thanh lọc mà giác có cạn sâu, nên ngộ rồi còn phần thể nhập. Tùy tập khí được tiêu trừ mà phần thể nhập có cạn sâu. Đây là lý do Bồ-tát có đến năm mươi mấy vị. Kiến tánh rồi còn phải trải qua Thập địa mới thành Phật. Chân như cũng được phân thành mười loại. “Tuy trong Sơ địa đã đạt được hết thảy. Nhưng mười thắng hạnh để chứng đạt chân như chưa viên mãn. Để viên mãn mười thắng hạnh này mà lập ra mười loại chân như”[7], là do phần thể nhập có cạn sâu. 

Kinh Lăng-già tâm ấn nói về thực tướng vạn pháp ở mức độ chi tiết hơn: “Sinh là bất sinh, thường là vô thường, tướng là vô tướng, trụ dị là phi trụ dị, đoạn là bất đoạn v.v…”. Bất sinh, là trả lời câu hỏi của ngài Đại Huệ khi hỏi “Thế nào là sinh?”. Phi trụ dị, là trả lời câu hỏi “Thế nào là trụ dị?” v.v… 108 câu hỏi đều được Thế Tôn trả lời bằng cách dùng bốn từ vô, bất, phi, ly phủ định tất cả. Thiền sư Hàm Thị gọi là “Chỉ thẳng pháp môn Đệ nhất nghĩa rộng lớn vi diệu, lìa nói, bặt chứng”[8]. Chính là đang nói về thực tướng của sinh, trụ, dị, đoạn, thường v.v…

Thực tướng ấy cũng chính là tánh thể Chân như nói trong luận Đại thừa khởi tín.  

Khi nói đến “Như thật không”, luận Đại thừa khởi tín ghi: “Tự tánh chân như chẳng phải tướng có, chẳng phải tướng không, chẳng phải tướng chẳng có, chẳng phải tướng chẳng không…”. Có, không, vừa có vừa không, chẳng có chẳng không là các kiến chấp của người đời đối với vạn pháp ở thế gian này. Tùy tâm thức của từng người mà người thấy thế giới này là có, người thấy thế giới này là không, người thấy thế giới này vừa có vừa không, người thấy thế giới này không có không không v.v… Ngoài cái thấy có của phàm phu, còn lại thường được hình thành từ quá trình thiền định[9]. Tùy chủng tập của từng người mà tướng cảnh giới hiện ra, rồi hình thành nên các loại kiến chấp này. Như người mù sờ voi, tùy tay sờ voi mà hình thành nên quan niệm của mình về voi, chưa thấy trọn được voi, nên các tướng ấy không phải là thực tướng của vạn pháp. Vì thế nói “Tự tánh Chân như chẳng phải tướng có, chẳng phải tướng không v.v…”. Tự tánh Chân như lìa các tướng ấy, cũng có nghĩa tâm thức của hành giả phải lìa các tướng ấy mới thấu được tự tánh Chân như, thực tướng của vạn pháp. 

Với Trung luận, Bồ-tát Long Thọ mở đầu bằng bài kệ bốn câu:

Không sinh cũng không diệt

Không thường cũng không đoạn

Không đến cũng không đi

Không một cũng không khác.

Tuy chỉ bốn câu nhưng tóm kết hết thảy mọi pháp ở thế gian. Cũng là nói về thực tướng của vạn pháp không rơi vào phân biệt đối đãi.

Sinh là trạng thái tâm của phàm phu. Diệt là trạng thái tâm của Nhị thừa. Không trụ vào sinh cũng không trụ vào diệt thì thực tướng của vạn pháp hiển bày, chính là tâm Chân như nói trong luận Đại thừa khởi tín, tướng không nói trong Bát-nhã tâm kinh. Tất cả đều không lìa tâm ấy mà có. Đó là nghĩa Trung đạo mà Trung luận muốn hiển bày.   

Trong Duy-ma-cật sở thuyết kinh, phẩm Vào pháp môn không hai, Chư vị Bồ-tát tùy theo sở ngộ của mình mà trình pháp. Vị thì nói: “Sinh tử, Niết-bàn là hai. Nếu thấy được tánh của sinh tử thời không có sinh tử, không buộc, không mở, không sinh không diệt, hiểu như thế là vào pháp môn không hai”. Vị thì nói: “Sắc và không là hai. Sắc tức là không. Không phải sắc diệt rồi mới không. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế. Thức và không là hai. Thức tức là không. Chẳng phải thức diệt rồi mới không. Tánh thức tự không. Thông hiểu lý đó là vào pháp môn không hai” v.v… Và kết thúc bởi sự im lặng khó nghĩ bàn của Bồ-tát Duy-ma-cật. Trung đạo trong trường hợp này chính là vào Pháp môn không hai, mà hiển thị tột cùng của nó là “Ngôn ngữ đạo đoạn. Tâm hành xứ diệt”[10].

TRUNG ĐẠO NÓI Ở MẶT PHƯƠNG TIỆN

Nói Trung đạo ở mặt phương tiện là nói những gì thuộc Trung đạo nhưng không ở phương diện thực tướng.

Chư vị Nhị thừa, tuy chưa thấu được thực tướng các pháp, nhưng trong quá trình tu hành và thực chứng, cũng không lìa Trung đạo. Việc này được ngài Xá-lợi-phất xác chứng trong kinh Pháp hoa, ở phẩm Thí dụ như sau: “Các vị hữu học và vô học đây cũng đều đã tự rời chấp ngã cùng chấp có, chấp không v.v…”. Hàng Nhị thừa thấy rõ pháp do nhân duyên sinh, nên không rơi vào chấp có và chấp không của ngoại đạo, không thấy pháp là có hay là không nữa, nhưng vẫn thấy có lý Nhân duyên chi phối tất cả, vẫn thấy có sinh tử để ra, Niết-bàn để nhập, chưa nhận ra được thực tướng của sinh tử và Niết-bàn, nên Trung luận mới có các bài Phá nhân duyên, Phá pháp, Phá Niết-bàn v.v… 

Trong phẩm An lạc hạnh, kinh Pháp hoa, Phật cũng dạy chư Bồ-tát quán tướng như thật không của tất cả pháp là “Chẳng điên đảo, chẳng động, chẳng thối, chẳng chuyển, như hư không không có thật tánh, chẳng sinh, chẳng xuất, chẳng khởi, không danh, không tướng v.v…”[11]. Tuy đoạn kinh nói về thực tướng, nhưng là dạy hàng Bồ-tát quán tướng các pháp như vậy, do nhấn mạnh ở mặt quán này mà ở đây liệt vào nghĩa phương tiện.   

Cũng có thể tìm thấy nghĩa Trung đạo như vậy ngay trong các kinh thuộc hệ A-hàm.

Trong Tăng nhất A-hàm tập 1, phẩm Hữu vô[12], Phật dạy: “Nên biết có hai kiến chấp này. Thế nào là hai? Đó là hữu kiến và vô kiến. Các Sa-môn và Bà-la-môn nào đối với hai kiến chấp ấy, đã học tập, tụng đọc… thì đấy chẳng phải là Sa-môn và Bà-la-môn… Còn với Sa-môn và Bà-la-môn nào đối với hai kiến chấp ấy, tuy đã tụng đọc nghĩ nhớ, nhưng biết xả bỏ thì đó là Sa-môn biết giữ hạnh Sa-môn, Bà-la-môn biết giữ hạnh Bà-la-môn, tự thân thủ chứng, sinh tử đã dứt, phạm hạnh đã lập v.v… Thế nên, này các Tỷ-kheo, đối với hai kiến chấp này, chẳng nên học, chẳng nên đọc tụng, nên lìa bỏ hẳn. Như thế, này các Tỷ-kheo, nên học điều này”. Đây là nói Trung đạo ở mặt nhận thức đối với vạn pháp ở thế giới này. Phải lìa nhận thức ấy mà tu tập và tu tập để lìa hẳn các nhận thức ấy. Trong Bát chánh đạo, nó thuộc Chánh kiến.

Trong Tương ưng bộ kinh, bài kinh Chuyển pháp luân, Đức Thế Tôn nói với năm Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo! Có hai cực đoan mà người xuất gia không nên thực hành theo. Một là đắm say trong các dục - hạ liệt, đê tiện, phàm tục - không xứng với bậc thánh, không liên hệ đến mục đích. Hai là tự hành khổ mình - đau khổ - không xứng với bậc thánh, không liên hệ đến mục đích. Này các Tỷ-kheo! Tránh xa hai cực đoan này, là con đường Trung đạo do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ và Niết-bàn, chính là Bát chánh đạo”^[13]. Ở đây Trung đạo được định nghĩa là Bát chánh đạo. Bát chánh đạo là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ v.v… là pháp dùng đối trị với tà kiến, tà tư duy, tà ngữ v.v… Đây là Trung đạo được nói ở mặc tùy duyên. Tùy duyên của chúng sinh mà lập pháp đối trị, như thí dụ đã nói về nghĩa “giữa” trong phần “Trung đạo là gì?”. Y theo Lục tổ thì chánh và tà “qua lại làm nhân cho nhau thành nghĩa Trung đạo”. Cùng tột chánh kiến ấy là “Người mình không khác. Sắc và tâm không hai. Bồ-đề phiền não bản tánh không khác. Sanh tử Niết-bàn bình đẳng nhất chiếu”[14].    

Trong các kinh, Trung đạo cũng được đề cập đến với nghĩa trung dung, không thái quá cũng không bất cập.

Kinh Tăng nhất A-hàm tập 1, phẩm Địa chủ[15], có kể câu chuyện: Tôn giả Sona ở nơi chỗ vắng, ngày đêm tu hành miên mật, không bỏ Hai mươi pháp hạnh đầu đà, ngày đêm kinh hành không lìa lời dạy Ba mươi bảy phẩm trợ đạo, có khi đứt chân chảy máu… nhưng tâm vẫn không thể giải thoát khỏi các dục lậu. Tôn giả thối tâm, muốn trở về đời sống cư sĩ, chỉ chuyên bố thí tài vật. Thế Tôn từ xa biết được tâm ấy, mới đến hỏi Sona:

- Xưa, Thầy ở nhà đàn có giỏi không?

- Dạ, con đàn giỏi.

- Nếu dây đàn căng quá thì tiếng không đều, lúc ấy nghe có hay không ?

- Bạch Thế Tôn, không.

- Vậy dây đàn chùng, nghe có hay không?

- Bạch Thế Tôn, không.

- Nếu dây đàn không chùng, không căng thì thế nào?

- Bạch Thế Tôn, nếu dây không chùng không căng thì tiếng đàn nghe hay.

Thế Tôn bảo:

- Cũng vậy! Người quá tinh tấn thì giống như trạo cử. Người hay giải đãi thì đọa vào tà kiến. Nếu có thể ở giữa hai điều ấy thì đó là thượng hạnh. Như thế, chẳng bao lâu sẽ thành bậc vô lậu.

Tôn giả Sona theo đó mà thực hành. Chẳng bao lâu sau, Tôn giả chứng quả A-la-hán. Và được tuyên dương là Tỷ-kheo tinh cần khổ hạnh đệ nhất.

Đó là những trích dẫn từ kinh luận, để hiểu về cái gọi là Trung đạo mang tính phương tiện.               

HỆ QUẢ RÚT ĐƯỢC TỪ MỐI TƯƠNG QUAN

Do Trung đạo và Duyên khởi có mối tương quan mật thiết như vậy, nói đến Trung đạo là nói đến Duyên khởi, nói đến Duyên khởi là nói đến Trung đạo, nên tánh không nói trong Phật giáo không phải là tướng không đối với có, cũng không mang tính đoạn diệt, không ngơ.

Không mà Duyên khởi

Không, nhưng một khi những nghiệp nhân được huân tập trong tạng thức đủ duyên để sinh khởi thì thân căn cũng như cảnh giới của một chúng hữu tình liền hiện ra. Đại sư Hàm Thị nói: “Nếu các thứ hư vọng mà có nhân để nương thì sự tương tục của căn và thức không thể dừng”[16]. Thành tánh địa ngục tuy không, nhưng nếu đã tạo nhân địa ngục thì khi đủ duyên, cảnh giới địa ngục hiện tiền. Địa ngục trở thành có với người tạo nghiệp nhân địa ngục. Thực tướng của cõi trời tuy không, nhưng gieo nhân của quả trời thì khi đủ duyên liền có thân căn và thế giới trời. Cõi trời trở thành có với người gieo nhân cõi trời. Hiện như thế nào thì như ngủ mê rồi mộng, tùy thân tâm lúc ngủ mà có cảnh giới tương ưng. Mộng thì không phải thật. Nhưng khi đang mộng thì mọi thứ không phải không. Nếu không biết đang mộng thì khổ đau hay hạnh phúc vẫn tồn tại. Như hiện nay, nhân sinh đang xuất hiện với thân căn và thế giới của mình. Đều do nghiệp nhân đã lưu giữ trong tạng thức biến hiện ra. Nghiệp đồng thì thế giới đồng. Nghiệp khác thì thế giới khác. Vừa đồng vừa khác thì thế giới đồng, chủng loại đồng mà tính tình, dung mạo và hoàn cảnh khác. Đó là lý do vì sao nói các pháp là không mà trên sự, kinh luận vẫn dạy nhân sinh làm lành tránh ác. Vì tuy không, mà đủ duyên thì hiện cảnh giới. Tuy có cảnh giới nhưng cảnh giới ấy chỉ do nghiệp tạo thành, nên muốn thay đổi một cảnh giới, chỉ cần thay đổi các nghiệp nhân sao cho tương ưng với cảnh giới mới. Không có cái gọi là bất di bất dịch.

Cho nên, nghe Bát-nhã nói không thì không nên lầm tướng các pháp là không, không có gì hết, không thiện, không ác v.v… rồi không gìn giữ giới đức, sống buông lung theo tập khí bao đời. Đó là chấp không, không phải thấu được tánh Không. Vì không thấu được tánh Không, nên bỏ qua mặt Duyên khởi của pháp (được triển khai thành Nhân duyên, Nhân quả). Chư vị Cổ đức nói “Bác không nhân quả” là vậy. Vì chỉ biết không, không thấy Duyên khởi, nên thành bác bỏ nhân quả. Nên nhớ, hóa thân Phật khi vào thế giới Duyên khởi để độ sinh vẫn chịu sự chi phối của Nhân quả. Nên Tổ Bá Trượng mới nói với ông lão thân chồn rằng: “Bậc Đại tu hành không lầm nhân quả”[17]. 

Thứ hai, Trung đạo nói ở mặt phương tiện có phần đối trị. Nghĩa là không bệnh thì thôi, đã có bệnh thì nhất định phải dùng thuốc, bệnh mới khỏi. Không keo kiết thì không đặt vấn đề bố thí, còn một khi đã có tâm keo kiết thì phải dùng bố thí để đối trị. Không có việc “Đi thẳng vào không, không bố thí cũng không keo kiết”. Đương nhiên, ở thế giới tương đối thì không có thứ gì cố định và mang tính phổ quát. Vẫn có trường hợp đi thẳng vào được. Nhưng số đó không nhiều. Đây đang nói ở mặt đa phần. Nếu không dùng pháp bố thí thì không biết nương đâu để xác minh là không keo kiết. Cái gọi là “đi thẳng vào không” có khi chỉ là sự bào chữa cho chủng keo kiết mà thôi. Tương tự, tâm không loạn động thì không cần dùng pháp đối trị, nhưng một khi tâm đã loạn động thì nhất định phải có pháp đối trị. Không niệm Phật thì trì chú, không trì chú thì dùng chỉ-quán v.v… không thể không có pháp đối trị mà vào thẳng Trung đạo thực tướng được.

Do pháp chỉ mang tính đối trị, tức giá trị của nó chỉ có trong duyên, không mang tính phổ quát, nên không phải khi nào nó cũng được áp dụng cho mọi đối tượng, mọi lúc và mọi nơi. Đó là lý do giải thích vì sao giới của Phật tử tại gia là “không sát sinh”, Trần Nhân Tông vẫn cầm quân đánh giặc. Chỉ là tùy tâm lực và căn cơ của từng người mà tự lợi và lợi tha sao cho phù hợp, tránh cái nhìn áp đặt. Đây là nói ở mặt dụng pháp. Đứng trên mặt nhân quả mà nói, mọi hành tác xảy ra trên thế gian này đều không thoát được Nhân quả. Nhân một khi đã gieo, đủ duyên sẽ trổ quả. Phật khi thành đạo rồi, vẫn bị quả báo mã mạch và đau đầu, đều do các nghiệp nhân đã gieo từ trước, giờ đủ duyên hiện quả. Sát sinh cũng vậy, khi đủ duyên quả vẫn phải nhận, không đủ duyên thì không nhận, còn đủ duyên để chuyển thì chuyển.  

Duyên khởi mà không

Trung đạo tuy có tương quan mật thiết với Duyên khởi như vậy, nhưng không phải khi nào mặt Duyên khởi này cũng luôn tồn tại. Nếu nó luôn tồn tại thì tướng Duyên khởi ấy chính là tánh của vạn pháp. Nhưng không, trong phạm vi Trung đạo thực tướng, là tự thể chân như nói trong luận Đại thừa khởi tín, tướng không nói trong Bát-nhã tâm kinh, Phật tánh nói trong kinh Đại bát Niết-bàn v.v… thì khi chứng được tánh thể ấy, tất cả đều phi. Phi thiện, phi ác, phi nhân, phi quả, phi thân tướng, phi chứng đắc, phi sở biết, phi năng biết. Chứng được tánh thể ấy, nhà thiền gọi là kiến tánh, là thấy lại được cái tánh phi thiện, phi ác của mình. Nó là phần Thể đại trong ba loại Thể đại, Tướng đại và Dụng đại[18]. Luận nói: “Tuy rốt ráo không, xưa nay tự không, lìa tất cả tướng” nhưng lại “đầy đủ vô lượng tướng công đức”[19], được hiển thị đầy đủ qua ba thân là Pháp thân, Báo thân và Hóa thân. Đó là lúc Thể, Tướng và Dụng của chư Phật hiển bày đầy đủ. 

Duyên khởi nên cái này có thì cái kia có

Thế giới này xuất hiện đều theo quy luật Duyên khởi. Duyên khởi, nói ở mặt đơn giản nhất là một cặp nhị biên phân biệt. Xấu-tốt, thiện-ác v.v… Cho nên, hoặc là không thấy thiện cũng không thấy ác, tức tâm đặt ở Trung đạo thực tướng. Còn một khi đã thấy có mặt này thì mặt đối nghịch nhất định tồn tại, chỉ là ít hay nhiều, đã đủ duyên hiện hay chưa đủ duyên hiện. Không phải hoàn toàn không có. Nếu không có thì mặt xuất hiện đó sẽ trở thành tánh của pháp. Nhưng tánh của pháp là không, không rơi vào nhị biên phân biệt, không tìm thấy ở mặt Duyên khởi dù Duyên khởi không lìa tánh không mà có. Thành với thế giới Sa-bà này, thời Chánh pháp là thời giáo pháp được ứng dụng rộng rãi, chỗ tâm chứng rộng và sâu, không phải không có kẻ bất thiện. Đó là lý do để hiểu vì sao khi Phật còn tại thế, trong Tăng đoàn vẫn xuất hiện những vị Tăng không đủ phẩm chất v.v… Tương tự, thời Mạt pháp là thời giáo pháp của Phật không được ứng dụng rộng rãi, giáo pháp được truyền đạt ra có khi không y như tinh thần kinh luận đã nói, huống là việc tu chứng rộng rãi, nhưng điều đó không có nghĩa là không có người tu chứng giáo pháp của Phật. Chỉ là thời Chánh pháp thì tu chứng nhiều, đọc học ít. Thời Mạt pháp thì đọc học nhiều, tu chứng ít. Cũng không phải thời Mạt pháp thì không có Chánh pháp, không có Tăng bảo v.v… Chỉ là nhiều hay ít, ẩn hay hiện, tùy phước duyên của từng người mà gặp. Mọi thứ ở thế gian đều như thế.   

Duyên khởi nên cái này diệt thì cái kia diệt

Với các mối quan hệ trong xã hội như chủ và tớ, thầy và trò, chính quyền và nhân dân v.v…, nếu muốn chúng hình thành và tồn tại lâu dài thì cần phải thấy được mối liên hệ nhân duyên giữa chúng, rồi ứng dụng Trung đạo vào các mối quan hệ ấy thì quan hệ ấy mới tồn tại lâu dài.

Thấy được mối liên hệ nhân duyên là thấy có chủ mới có tớ, có tớ mới gọi là chủ, có thầy mới gọi là trò, có trò mới thành thầy, có nhân dân mới có chính quyền, có chính quyền mới thành nhân dân v.v… Thấy được vậy cũng có nghĩa là thấy được rằng: Không có thầy thì không có trò, không có trò thì thầy cũng không, không có nhân dân thì không có chính quyền, không có chính quyền thì nhân dân cũng loạn v.v... Chúng có một mối liên hệ mật thiết với nhau như vậy. Cái này có thì cái kia có. Cái này không thì cái kia không.      

Ứng dụng Trung đạo vào các mối quan hệ là ứng dụng Trung đạo vào đời sống thường nhật, được khai triển ở mặt tùy duyên và trung dung. 

Tùy duyên là duyên thế nào làm cho đúng với duyên ấy. Mỗi người cần làm tốt trách nhiệm và bổn phận của mình trong vai trò mình đang giữ. Thầy cho ra thầy, trò cho ra trò, chủ cho ra chủ, tớ cho ra tớ v.v… Nếu không làm đúng vai trò của mình thì thầy không còn là thầy. Thầy mất thì trò mất. Trò mất thì thầy cũng tiêu. Cho nên, muốn cho những mối quan hệ trong xã hội này trở thành tốt đẹp thì mỗi người trong mối quan hệ đó phải tự làm đúng vai trò của mình. Không làm tròn trách nhiệm và bổn phận của mỗi người thì mối quan hệ ấy khó mà tồn tại lâu dài và tốt đẹp. Đó là một trong các ý nghĩa “Pháp trụ pháp vị, tướng thế gian thường trụ”[20].      

Trung dung là không đi quá giới hạn cho phép, không thiên lệch về bên nào. Như chính quyền và nhân dân, nếu quyền lợi được thâu tóm toàn bộ vào chính quyền, nhân dân cơ cực khổ não, thì chính quyền khó mà tồn tại lâu dài. Thành cần phải có một sự trung dung trong quyền lợi và nghĩa vụ giữa chính quyền và nhân dân, mới mong củng cố mối quan hệ ấy. Các bậc trị nước xưa, điển hình là thời các vua Trần, đất nước phồn vinh, nhân dân đồng lòng, là do ứng dụng được lý Trung đạo vào việc trị nước an dân. Vì trung dung nên mọi thứ đều phải dừng ở mức độ hợp lý. Nếu quyền lợi nghiêng hẳn về phía chính quyền thì mối quan hệ đó không thể còn. Nếu quyền lợi nghiêng hẳn về phía nhân dân, cũng chẳng ai còn tâm tham gia bộ máy chính quyền. Chính quyền không thì nhân dân cũng khó tồn tại yên bình. Cho nên, mọi thứ cần trung dung.

Song không phải ai cũng có thể thông được lý Trung đạo và Duyên khởi để ứng dụng cho bản thân, gia đình, xã hội mà mang chúng ra rao giảng cùng khắp. Chỉ có thể triển khai nó ở mặt giáo dục và pháp luật. Đây cũng là mặt tùy duyên của pháp.  

Giáo dục không chỉ chú trọng dạy các em kỹ năng, kiến thức và chuyên môn, mà cần đẩy mạnh vấn đề đạo đức nhân quả ngay từ khi các em còn nhỏ. Nói đến nhân quả, không một tôn giáo lớn nào không đề cập đến nó. Ở hiền gặp lành, ăn khế trả vàng v.v… đều là những mẫu chuyện dạy các em cách sống thiện mang tính nhân quả. Đây là phần giáo giúp con người tự dừng bớt tham, sân, si trong chính mình, là phần giáo rất quan trọng. Bởi tham sân không được chuyển hóa ngay từ nhỏ thì khi đủ duyên, không ai còn nhớ đến pháp luật mà dừng tay, mọi thứ cứ theo tập khí tham sân mà đi.      

Pháp luật là phương tiện giúp ổn định xã hội, góp phần giúp con người dừng bớt tham, sân v.v… nên pháp luật muốn ứng dụng khả thi thì pháp luật ấy phải được đặt nền tảng trên lý tùy duyên và trung dung. Tùy duyên là tùy tội, tùy người, tùy trường hợp mà có bản án thích ứng. Nếu bản án không tương ưng với tội danh thì khó mà ngăn trừ tội phạm, khó mà không đánh mất lòng dân. Vấn đề xử nặng hay nhẹ cần phải được xét ở nhiều mặt, làm hại nhiều người hay ít người, cố ý hay do bắt buộc, lần đầu hay tái phạm v.v… Cố ý và tái phạm đương nhiên phải xử nặng hơn do bắt buộc và lần đầu. Nếu mang tính cách lan rộng, ảnh hưởng đến nhiều người thì cần phải xử nặng hơn là làm ảnh hưởng đến ít người. Như vừa rồi đây, có một đề nghị tử hình với các quan tham[21]. Nghe giết người mà ủng hộ là không nên, nhưng xét về mặt lợi ích cho xã hội và cho chính bản thân quan tham, thì bản án đó là nên. Bởi mọi bất ổn trong xã hội hiện nay hầu như đều có bàn tay của tham nhũng trong đó. Nếu không tham nhũng thì ngân sách không thâm hụt, chi phí trợ cấp cho người nghèo, người bệnh tốt hơn. Nếu không tham nhũng thì cờ bạc, số đề, cá độ cũng không thể tồn tại mà nảy sinh những thành phần bất hảo. Nếu không tham nhũng thì thực phẩm bẩn, hàng gian, hàng giả sẽ được phanh phui tận gốc v.v… Nghĩa là, tham nhũng mà ngừa được thì mọi thứ khác có thể ngừa được. Cái này diệt thì cái kia diệt khi chúng có mối liên quan mật thiết với nhau. Muốn ngừa được thì giáo dục vẫn là phần quan trọng chính, nhưng pháp luật cũng phải mang tính răn đe mạnh. Tử hình rồi thì không còn điều kiện chạy chọt, hạ án v.v… để vẫn tính đường tham nhũng. Cho nên, pháp soạn ra cần tương ưng với duyên của nó. Nếu không tương ưng khó mà an định được xã hội. Song pháp soạn đúng rồi, bộ phận quan tòa đòi hỏi phải có kỹ năng chuyên môn và liêm chính ở mức tối thiểu. Không thì luật dù có đúng cũng chẳng thể xử cho hợp lý.              

Phước phần hiện nay của người dân, là đất nước đang có sự thay đổi rất lớn. Song thay đổi được bao nhiêu còn tùy thuộc vào phước phần của dân chúng, không hoàn toàn nằm ở chính quyền. Duyên khởi là vậy. Đó cũng là một trong các lý do vì sao vua Trần Nhân Tông đi khắp nơi dạy dân tu thập thiện. Cho nên, bản thân mỗi người dân cần phải tự trang bị cho mình những đạo đức tối thiểu, thì việc cải tổ hiện nay mới thành công trọn vẹn. Việc này cho thấy vai trò không nhỏ của Tăng bảo trong tình hình hiện nay. Vì chư vị dạy người nghĩ thiện và sống thiện, mở rộng lòng từ đối với muôn loài. Phật tử thì tùy duyên, tùy hoàn cảnh của mình mà giúp Chánh pháp lan tỏa. Không cần nói đến phần giáo giải thoát cao siêu, chỉ cần giữ 5 giới cho tốt, chỉ cần đặt mình vào hoàn cảnh của người để thông cảm và giúp đỡ v.v… thì xã hội sẽ an bình, cảnh giới mình gặp sẽ luôn tốt đẹp. Tâm người dân nếu thiện thì nhất định phải gặp một chính quyền đáp ứng được những mong muốn của mình. Tâm người dân bất thiện thì khó mà gặp được một chính quyền như ý. Duyên khởi là vậy. Nên toàn bộ kinh luận đều tập trung dạy người hành thiện.     

KẾT LUẬN

Câu nói “Biển lớn chỉ có một vị mặn. Cũng vậy, pháp và luật của ta cũng chỉ có một vị là giải thoát”[22] đi kèm với hình ảnh Tăng chúng sống an trú trong tĩnh lặng, khiến đa phần đều nghĩ Phật pháp tách lìa đời sống thường nhật và đưa con người xa lìa cuộc sống này. Với cái nhìn Trung đạo-Duyên khởi, ta sẽ thấy không phải như vậy. Mọi thứ đều tùy duyên. Những gì Phật thuyết trong 49 năm hành đạo đã nói lên điều đó. Không phải chỉ dạy nhân sinh con đường xuất thế mà Phật còn dạy nhân sinh cách tìm thấy hạnh phúc ở thế gian này. Tùy tâm thức ưa muốn của chúng sinh mà Phật có pháp và luật đáp ứng mong muốn đó. Con đường xuất thế tuy được Như Lai coi trọng, nhưng lý do chính cũng chỉ là muốn giúp nhân sinh thoát khổ. Bởi con đường xuất thế mới có thể giúp nhân sinh thoát khổ rốt ráo, cũng giúp nhân sinh có cái nhìn đúng đắn đối với thế giới này, không phải nhìn thế giới và con người qua lăng kính của chính mình như hiện nay. Một lăng kính mà vì nó, đã xảy ra bao tai ương, hoạn nạn, khổ đau ở thế giới này.  

Cái gọi là “một vị giải thoát” đó, là giải thoát khỏi tham, sân, si. Điều đó không chỉ cần thiết trong đời sống của người muốn xuất thế mà cả với người đi tìm hạnh phúc ở thế gian. Không phải mọi tệ nạn hiện nay đang xảy ra trong xã hội đều do tham, sân, si? Do si mà không thấy được luật Nhân quả đang chi phối thế giới này, nên tham dục xảy ra không ngừng, sân hận phát triển tối đa. Tham nhũng, thực phẩm bẩn, hàng gian, thuốc giả v.v… đều bắt nguồn từ lòng tham và sự si muội của con người. Cũng do tham, sân, si mà con người lao vào tà hạnh, rượu chè, cờ bạc v.v… rồi sinh ra cướp giật, giết hại lẫn nhau. Quan không ra quan, dân không ra dân, Tăng không ra Tăng, tục không ra tục... đều bắt nguồn từ tham-sân-si. Cho nên, “Pháp và luật của ta chỉ có một vị là giải thoát”, không phải chỉ dành cho hàng xuất thế mà hạnh phúc thế gian cũng cần đến nó. Cái gọi là thanh liêm, tiết kiệm, chí công vô tư, vì người v.v… chính là hình thức giúp quan dân chừa bỏ tham, sân, si. Tùy mức độ trừ bỏ tham, sân, si mà được an vui ít hay nhiều, xã hội theo đó mà an bình nhiều hay ít. Mọi thứ đều tùy vào sự lựa chọn của mỗi người. Phật chỉ là người dẫn đường. 

Nói chung giáo pháp của Phật, nhất là phần thâm sâu, không chỉ đòi hỏi hành giả phải trừ bỏ tham sân mà cần thời gian chuyên tâm cho việc tịnh tâm mới trực nhận được, nên việc từ bỏ các tạo tác bận rộn ở đời là điều bắt buộc. Đó là lý do vì sao chúng ta thấy có một bộ phận gần như không tham gia mọi sinh hoạt ở đời hoặc tham gia rất ít. Song dù dưới hình thức nào thì việc lợi ích nhân sinh luôn được đặt lên hàng đầu với người Phật tử chân chính.

Chia sẻ: