Cốt lõi bản dịch mới Tâm Kinh của thầy Nhất Hạnh qua bài viết của Trịnh Đình Hỷ
cot loi
CỐT LÕI BẢN DỊCH MỚI TÂM
KINH CỦA THẦY NHẤT
HẠNH
QUA BÀI VIẾT CỦA TRỊNH ĐÌNH HỶ
Nguyễn Minh Tiến
Niềm vui bắt được giữa thinh không
Điều thú
vị nhất của một người học Phật là được học
hỏi nội dung những lời dạy của đức
Thế Tôn ngay chính từ những gì xảy ra trong thực
tế cuộc sống này chứ không phải chỉ trên những trang kinh tĩnh lặng. Vì
thế, người Phật
tử cầu học luôn mang
ơn sâu sắc những ai chỉ ra cho mình các nhận
thức sai lệch hoặc chưa thực sự chuẩn
xác, bởi điều đó giúp ta điều
chỉnh lại kịp thời những sai
lầm của bản
thân, và nhờ đó mới có thể tiếp
tục con
đường tu
học theo đúng hướng.
Chúng tôi – bao
gồm Jayarava, Giáo sư Lê Tự Hỷ và tôi – đã suýt có được một cơ hội may
mắn được hàm ơn như thế, khi cả ba người đều được đưa vào trong một bài
viết của anh Trịnh Đình Hỷ với nhan đề “Về
các bài phê bình bản dịch mới Tâm Kinh của thiền sư Thích Nhất Hạnh”.
Các bài “phê bình” được “điểm mặt chỉ tên” ở đây là bài
viết của tôi đăng tải từ tháng 11 năm 2014(khoảng 3 tháng sau khi
“bản dịch” Tâm
kinh mới của thầy Nhất
Hạnh được công
bố), bài của Jayarava (bằng Anh ngữ) được công
bố tháng 3 năm 2016 và bài của Giáo
sư Lê Tự Hỷ, vừa được đăng tải gần
đây nhất vào ngày 29 tháng 11 năm 2017. Trong các bài viết này, chỉ duy
nhất bài của Jayarava dùng đến chữ “critique” (phê phán) một
lần trong bài cũng như được viết với văn phong phê phán rõ nét, còn bài
của tôi và Giáo sư Lê Tự Hỷ đều chỉ nhằm nêu lên một số ý
kiến xoay
quanh vấn
đề “dịch lại” Tâm
kinh chứ không nhắm đến phê phán hay bình phẩm. Giáo sư Lê Tự Hỷ xác định
rất rõ khuynh hướng này từ đầu bài viết: “...với
lòng vô
cùng tôn
kính thầy Nhất
Hạnh, tôi xin nêu ra một số suy
nghĩ như sau.”
Ông Jayarava là người nói tiếng Anh, sống ở Cambridge, nên bài viết của ông chỉ
nhằm vào bản dịch tiếng Anh của thầy Nhất
Hạnh. Mọi liên
kết, so
sánh với bản Việt dịch của thầy đều là dụng
công của người Việt dịch, không phải chủ
ý của ông. Và cũng vì thế, rào cản ngôn
ngữ sẽ không cho
phép ông tiếp cận được với bài viết đặc
biệt này của anh Trịnh Đình Hỷ. Riêng Giáo sư Lê Tự Hỷ đã có lời cảm
ơn trang trọng gửi đến anh Trịnh Đình Hỷ qua lời mở đầu trong bài viết: “Vài
nhận xét về “Về các bài phê bình bản dịch mới Tâm kinh của Thiền sư Thích Nhất
Hạnh của Bác sĩ Trịnh Đình Hỷ”. Bản
thân tôi có lẽ cũng nên có đôi lời cảm kích về bài viết dụng
công rất lớn của anh Trịnh Đình Hỷ vì đã cùng
lúcđưa ra phân tích cả ba bài viết, mà mỗi bài trong số đó đều hàm chứa
những nội dung không đơn
giản, nếu
không muốn nói là khá khúc chiết và phức
tạp.
Tuy nhiên, trước hết tôi muốn nhân đây có lời cảm
ơn chân
thành đến Jayarava và Giáo sư Lê Tự Hỷ. Qua bài viết của cả hai vị, tôi
đã có cơ hội đọc lại bài viết của mình cách đây hơn 3 năm; và từ bài viết của
hai vị, tôi đã củng
cố được nhiều nhận
thức bổ ích về Tâm
kinh, học
hỏi thêm được nhiều điều mới lạ từ những góc nhìn khác nhau đối với văn bản
Tâm kinh. Tôi chưa có cơ hội trao
đổi với Giáo sư Lê Tự Hỷ, nhưng đã có thư từ qua lại với Jayarava nhằm
làm rõ thêm các ý
tưởng của ông trong bài viết. Vì thế, tôi không chỉ học
hỏi từ ông qua bài viết, mà còn cả trong các lá thư ông viết cho tôi nữa.
Mặc dù cả hai bài viết của Jayarava và Giáo sư Lê Tự Hỷ đều chỉ mới công
bố khá muộn so với bài viết của tôi, khi vấn
đề “dịch mới Tâm kinh” đã phần nào lắng xuống và cũng ít người còn nhớ
đến, nhưng tôi nhận
ra được khá nhiều điểm tương đồng trong các nhận
xét của họ. Hơn nữa, góc nhìn phân tích của hai vị đều khác biệt, và
chính những khác biệt này là điều cho
phép tôi học
hỏi được rất nhiều.
Tôi cũng chân
thành cảm
ơn dịch giả Phước Nguyên vì thông qua việc phát hiện và nêu ra các sai
lầmnghiêm trọng trong bản Việt dịch của vị này rồi gửi đến cho BBT Thư
viện Hoa
Sen, tôi mới có cơ hội dành nhiều thời
gian cho bài khảo cứu của Jayarava. Rất nhiều chỉnh sửa trong bản dịch
của dịch giả Phước Nguyên ngay sau đó được “copy” từ bản Việt dịch của tôi trên
trang nhà Rộng
Mở Tâm Hồn, nhưng rất tiếc là vào một thời điểm tôi chưa thực sự hoàn
tất. Vì thế, quý độc
giả quan
tâm có thể tìm đọc bản hoàn chỉnh hiện nay tại
đây. Trên tinh
thần trách
nhiệm học
thuật tôi buộc phải nói ra điều này (vì dịch giả Phước Nguyên đã không đề
cập đến) để tránh cho độc
giả sự hiểu
lầm về một số điểm giống nhau và có thể sẽ nhầm lẫn rằng chính tôi đã
“sao chép” từ một bản dịch được công
bố trước.
Trở lại với bài viết của anh Trịnh Đình Hỷ, tôi đã hết
sức vui
mừng khi vừa đọc qua đoạn mở đầu:
“... với chủ yếu 3 bài phê
bình và nhận
xét được đăng trên mạng, của Nguyễn Minh Tiến, Jayarava Attwood, và Lê Tự
Hỷ. Điều đó chứng
tỏ sự quan
tâm đặc
biệt vào bài
Kinh này bởi các Phật
tử và các nhà Phật
học, và theo tôi tự nó là một điều đáng mừng và nên khuyến khích. Kinh
Phật không phải chỉ để tụng
niệm, đóng khung trưng bầy hay giữ trong tủ sách, mà phải được suy ngẫm, tìm
hiểu sâu về ý
nghĩa cũng như lịch
sử của chúng.
Tuy nhiên, đọc xong các bài phê
bình và nhận
xét này, tôi không khỏi thất
vọng về chất lượng, chiều sâu cũng như tầm nhìn của chúng, bởi vì phần
lớn đặt nặng vào hình
thức hơn vào nội dung, và luẩn quẩn trong các chi
tiết nhỏ nhặt, các lập
luận phức
tạp về ngôn
ngữ, mà không thấu hiểu dụng
tâm của tác
giả, cũng như những khó khăn gặp phải mỗi khi đọc và dịch Tâm
Kinh.”
Sự vui
mừng của tôi không phải vì các bài viết này được anh cho là “đáng
mừng và nên khuyến khích”, mà là từ câu phê phán đầy hứa hẹn của anh: “Tôi
không khỏi thất
vọng về chất lượng, chiều sâu cũng như tầm nhìn của chúng, bởi vì phần
lớn đặt nặng vào hình
thức hơn vào nội dung, và luẩn quẩn trong các chi
tiết nhỏ nhặt, các lập
luận phức
tạp về ngôn
ngữ, mà không thấu hiểu dụng
tâm của tác
giả...”
Thử tưởng tượng, ngày còn đi học mà nghe thầy cô giáo buông ra một câu phê phán
cỡ này sau khi đọc qua bài
luận văn của mình, hẳn bất kỳ ai trong chúng
ta cũng sẽ buồn nẫu ruột vì biết chắc sau đó là một điểm không to tướng.
Thế nhưng, khi đã bước chân vào đời, thì hầu như những cơ hội được nghe phê phán
như thế này không nhiều lắm, nếu
không muốn nói là cực kỳ hiếm hoi. Biết bao nhiêu rào cản như sự nể nang,
tình cảm, hoặc thường gặp hơn là sự thiếu quan
tâm thực sự, hoặc đơn
giảnhơn nữa chỉ là vì muốn né tránh sự va
chạm... đã khiến cho những phê phán trung
thực (và nghiêm
khắc) có rất ít cơ hội được đưa ra với chúng
ta. Thú
thật, trong gần hai mươi năm chính
thức làm công việc viết lách, đây là lần đầu tiên tôi được nghe một lời
phê phán như trên. Vì thế, tôi không dám nói thay cho tâm trạng của Giáo sư Lê
Tự Hỷ, nhưng riêng bản
thân tôi thì sự vui
mừng thật
không bút nào tả xiết, bởi đây mới chính là điều một người học Phật cần
được nghe từ người khác. Không phải những lời ngợi
khen tán
tụng, mà là sự phê phán trung
thực và nghiêm
khắc, chỉ ra được những điểm sai
lầmhoặc yếu
kém của bản
thân mình.
Cũng xin nói ngay để tránh sự hiểu
lầm, tôi vui
mừng không phải vì đã đạt
đến sự “khen chê bất động”, mà vì một suy nghiệm rất đơn
giản trong lãnh
vực học
thuật. Một khi đã nêu ra tiên đề phê phán vấn
đềgì, chắc
chắn người viết sẽ có trách
nhiệm tiếp
tục đưa ra những luận cứ thuyết
phục người đọc về nội dung phê phán đó. Vì thế, nguyên
nhân vui
mừng thực sự của tôi không phải là vì “bị chê”, mà nó nằm xa
hơn chút nữa là vì tôi hết
sức háo
hức mong
đợi được nghe phân tích những bất ổn, yếu
kém hoặc sai
lầm của mình đã dẫn đến sự phê phán trên. Và tất nhiên, đó mới là điểm quan
tâm chính.
Bỗng nhiên tan biến... chẳng cần nguyên
do
Với sự háo
hức mong
chờ của đứa học trò lần đầu tiên được vị thầy hứa
khả việc chỉ dạy, tôi tiếp
tụcđọc ngấu nghiến phần còn lại của bài viết để mong thấy được những luận
cứ nhằm giải
thích cho sự phê phán trên, không chỉ là với bài viết của tôi mà
cả với hai bài của Jayarava và Giáo sư Lê Tự Hỷ, bởi đây hẳn là cơ hội
“có một không hai” để tôi học
hỏi từ chính những sai
lầm hoặc yếu
kém của họ khi được anh Trình Đình Hỷ chỉ ra.
Tuy nhiên, sự háo
hức mong
chờ của tôi hóa ra chỉ là... mơ
mộng hảo, vì ngay sau đó cho dù đã đọc rất kỹ toàn bài viết, tôi không
tìm được bất kỳ luận cứ nào tương
hợp với những nội dung phê phán trên. Thay vì
vậy, nhận
xét đầu tiên của tôi sau khi đọc xong là bài viết của anh Trịnh Đình Hỷ
quả là... vô
cùng khó đọc. Sự khó đọc này có nguyên
do của nó. Tuy là một bài viết “phê bình tổng hợp” nhưng tác
giả lại không xây
dựng được một dàn ý tổng hợp cho toàn bài viết để người đọc tiện theo
dõi, mà lại viết lan man theo lối... điểm sách, nghĩa là cứ “tuần tự nhi
tiến” mà liệt
kê tất cả các điểm anh đọc thấy trong mỗi bài viết, ngay cả những điểm
anh ghi rõ là “không có gì để nói” nhưng
vẫn cứ liệt
kê ra. Điều này thật khác thường, vì theo nguyên tắc thông thường thì chúng
ta chỉ nêu ra và phê
bình một ý
kiến của tác
giả khác khi bản
thân ta có ý
kiến rõ
ràng, hoặc tán thành, hoặc phản
đối, nhưng một khi đã “không
có gì để nói” thì nêu ra làm gì cho rối mắt và mất thời
gian của người đọc?
Hơn thế nữa, sau khi lướt
qua hết phần “điểm sách” như trên, đến mục cuối
cùng được ghi rõ
ràng là “Kết luận” thì người đọc chắc
chắn phải trông
chờ một ý
kiến tổng
kết, một phán
quyết cuối
cùng về cái tiên đề lớn lao anh đã nêu ra ở đoạn mở đầu, nhưng rồi tất cả
những gì anh viết trong “kết luận” lại không liên
quan gì đến nội dung ấy cả.
Đó là một vài cảm nhận tổng quát ban
đầu. Trước khi đi sâu vào bài viết, tôi muốn dẫn lại ở đây một đoạn đối
đáp trong kinh
Tỳ-kheo Na-tiên, giữa đức vua Di-lan-đà và Tỳ-kheo Na-tiên:
Vua lại hỏi: “Bạch đại
đức, ngài có thể cùng với trẫm đối
đáp về nghĩa
lý trong kinh
điển hay chăng?”
Đại đức Na-tiên đáp: “Nếu như đại
vương theo cách nói chuyện của bậc
trí giả mà cùng bần
tăng vấn
đáp thì có thể được. Bằng như theo cách nói chuyện của hàng vương giả kiêu
ngạo thì không thể được.”
Vua hỏi: “Cách nói chuyện của bậc
trí giả là như thế nào?”
Na-tiên đáp: “Bậc trí
giả khi nói chuyện thì chất vấn lẫn nhau đến cùng cực, giải
thích cho nhau để cùng hiểu được vấn
đề, khi tranh
luận sẵn lòng chấp
nhận có hơn có kém, có thắng có bại, có đúng có sai, tự biết nhận
ra lý lẽ đúng
đắn nhất, sáng
suốt nhất. Bậc
trí giả không hề có sự giận
dữ, nóng
nảy khi tranh
luận. Cách nói chuyện của bậc
trí giả là như thế.”
(Kinh
Tỳ-kheo Na-tiên,
Nguyễn Minh Tiến Việt dịch,
NXB Tôn giáo - 2003, trang 26)
Tôi sẽ vô
cùng cảm kích nếu anh Trịnh Đình Hỷ
hoan hỷ chấp
nhận tinh
thần này. Những phân tích dưới đây sẽ dựa
trên chính những điều anh viết ra chứ không qua suy
diễn, và tôi sẽ rất vui khi nhận được các ý
kiến không đồng thuận nếu có. Rất nhiều trong số bạn bè của chúng
ta có thể là những người trước đây đã từng có bất đồng trong tranh
luận, nhưng sau khi giải
quyết xong vấn
đề thì chúng
ta hãy là bạn tốt của nhau, cùng giúp
nhau tu
học. Thế
giới này tuy đông đảo nhưng những người có duyên biết đến nhau hẳn không
nhiều lắm, và nếu có được đôi chút tương đồng về niềm
tin, tín
ngưỡng thì lại càng ít hơn. Vì thế, chúng
ta nên trân
trọng điều đó.
Phê mà... chưa phê
Tôi đã hoan
hỷ đón nhận lời phê phán của anh Hỷ đưa ra ở đầu bài viết, dù không được hoan
hỷ lắm ở phần sau vì không tìm được luận cứ thuyết
phục chứng
minh cho những phê phán ấy. Cụ
thể, anh bày tỏ sự thất
vọng về “chất lượng, chiều sâu
cũng như tầm nhìn” của cả 3 bài viết, nhưng anh không chứng
minh cho người đọc thấy chúng kém cỏi như thế nào (chất
lượng), chúng cạn cợt ở đâu và đến mức độ nào (chiều
sâu) cũng như chúng thiếu tầm nhìn ở những khía cạnh nào. Và anh cho rằng “phần
lớn đặt nặng vào hình
thức hơn vào nội dung, và luẩn quẩn trong các chi
tiết nhỏ nhặt” nhưng cũng không chỉ ra cho người đọc thấy được những
điểm nào trong các bài viết đã khiến anh đưa ra nhận
xét đó. Anh cũng cho rằng các tác
giả đã “không thấu hiểu dụng
tâm của tác giả” (ở đây anh dùng chữ tác
giả để chỉ thầy Nhất
Hạnh là không chính
xác, vì thầy đang được đề cập như dịch giả của Tâm
kinh), nhưng lại không chỉ ra cái “dụng
tâm” đó là gì, nó đã bị hiểu sai hoặc phớt lờ đi ra sao để anh có thể kết
luận rằng cả 3 tác
giả đều đã không hiểu được.
Rất có thể bản
thân anh đã nhận hiểu được những điều anh đưa ra, nhưng muốn chỉ cho
người đọc thấy được và đồng thuận, chấp
nhận ý
kiến của mình, anh cần
phải viết một
cách cụ thể và đầy đủ hơn nữa, phải chứng
minh được ý
nghĩa chuẩn
xác của từng từ
ngữ mà mình đã đưa ra khi phê phán.
Điều trớ
trêu là khi anh đưa ra các phê phán trong bài viết của anh thì chính ở đó
lại bộc
lộ nhiều điểm... cần phê phán. Tôi sẽ không “tuần tự nhi tiến” điểm qua
hết những gì anh viết, vì như thế sẽ làm mất nhiều thời
gian của người đọc, chỉ xin điểm qua một vài nét mà chính anh cho là quan
trọng nhất mà thôi.
Phê bình bài viết của Jayarava, anh đưa ra 2 đặc
điểm:
“Thứ nhất, sự chỉ
trích Bản dịch của TNH nói chung rất nặng nề, điều ít
khi thấy nơi các nhà nghiên
cứuPhật học nghiêm
chỉnh.”
Khách quan mà nói, việc chỉ
trích nặng nề hay không nặng nề thật ra không liên
quan gì đến tính “nghiêm chỉnh” của một nhà nghiên
cứu Phật
học. Một bài viết có thể hết
sức từ tốn, nhẹ nhàng... nhưng không có sự nghiên
cứu nghiêm túc, không đưa ra những cứ liệu xác đáng và thuyết
phục, không có sự lập
luận chặt chẽ và mạch lạc... thì chắc
chắn tác
giả không thể là một nhà nghiên
cứu nghiêm
chỉnh. Ngược lại, một bài viết với văn phong thiếu sự từ hòa, thậm chí sử
dụng từ
ngữ dễ gây tổn
thương cho người đọc, nhưng nếu hội đủ các yêu
cầu của nghiên
cứu khoa học thì người đọc sẽ vẫn chấp
nhận đó là một nhà nghiên
cứu “nghiêm chỉnh”. Tất nhiên, đó là chỉ nói cho cạn ý thôi, để thấy tiêu
chí anh đưa ra là không hợp
lý. Còn trong Phật
học thì tất nhiên ai cũng ủng
hộ một sự trao
đổi nhẹ nhàng, từ
ái và cảm
thông.
Tuy nhiên, hai chữ “nặng nề” anh dùng đó cũng chỉ là cảm nhận của
riêng anh. Một người đọc khác, chẳng hạn như tôi, khi đọc bản Anh ngữ của
Jayarava lại không thấy có gì là nặng nề, mà chỉ thấy đó là sự chuẩn
xác và trung
thực. Rất có thể anh bị ảnh
hưởng phần nào từ bản Việt dịch của Phước Nguyên như anh có nhắc đến sau
đó, nhưng nếu vậy
thì không thực sự công
bằng khi phê phán. Để phê phán Jayarava thì yêu
cầu trước hết là phải đọc trực tiếp từ những gì ông ấy viết ra mà thôi.
Qua đặc
điểmthứ nhất mà anh đưa ra, tôi tin
chắc rằng không một độc
giả “nghiêm chỉnh” nào có thể được anh thuyết
phục rằng Jayarava là một nhà nghiên
cứu “không nghiêm chỉnh” chỉ vì ông ấy đã phê phán “nặng nề”. Anh cũng tiếp
tục nêu ý riêng của mình khi cho rằng Jayarava “có vấn đề” với Tâm
kinh, nhưng trong
suốt bài viết của mình anh không chứng
minh rõ được “vấn đề” này ở đâu như đã hứa.
Đặc điểm thứ hai mà anh nhận
xét về Jayarava là ông này “đặt
nặng vào các điểm «kỹ thuật», và lý luận
chủ yếu về ngôn
ngữ học (linguistics)”. Và sau khi nêu ra đặc
điểm này, anh... phê Jayarava rằng:
“Nhưng JA lại vấp phải một mâu
thuẫn lớn: ông trách TNH chỉ dịch từ bản tiếng Hán chứ không phải từ bản
tiếng sanskrit, đồng
thời ông cũng hoàn
toàn đồng
ý với thuyết của Jan Nattier, tức là Tâm
Kinh là một tác
phẩm được biên
tập tại Trung
quốc bằng tiếng Hán, và dịch ngược lại sang tiếng sanskrit. Như vậy
thì dịch Tâm
Kinh từ bản tiếng Hán có gì là đáng trách? Và liệu có cần gì lý
luận dài giòng về cách dịch tiếng sanskrit trên Bản dịch mới này?”
Chỗ này anh sai hoàn
toàn vì có lẽ đã không đọc kỹ bản văn của Jayarava. Đây là những gì
Jayarava đã viết liên
quan đến nội dung anh đề cập:
“TNH likes to cite the Sanskrit text,
because he still believes that this is the original, most authentic version of
the text. As I say he appears to reject the Chinese origins thesis. But as I
will show he is in fact translating from Chinese and only citing Sanskrit in
order to add gravitas to his words.”
(TNH muốn trích dẫn văn bản Sanskrit
vì ông vẫn tin rằng đây là phiên bản ban
đầu, xác thực nhất của bản
kinh. Như tôi đã nói, ông có vẻ như phủ nhận thuyết nguồn gốc Trung
quốc. Nhưng rồi tôi sẽ chỉ ra rằng thực
tế ông ta đã dịch từ bản Trung
quốc và việc trích dẫn tiếng Sanskrit chỉ để tăng thêm tính trang trọng
cho phát
biểu của ông ta mà thôi.)
Như vậy, Jayarava đâu có “trách TNH
chỉ dịch từ bản tiếng Hán chứ không phải từ bản tiếng sanskrit”? Ông chỉ đưa
ra nhận
xét rằng thầy Nhất
Hạnh đã trích dẫn bản văn Sanskrit – và điều này có thật, và tuy trích
dẫn bản văn Sanskrit (thật ra thầy còn nói đã sửa cả nguyên văn Sanskrit) nhưng
trong thực
tế bản dịch của thầy là hoàn
toàn dựa
vào bản Hán văn. Và điều đó được Jayarava chứng
minh rất nghiêm túc qua nhiều chi
tiết. Người đọc có thể tin hoặc không tin ông ta, nhưng ở cương vị một
nhà nghiên
cứuông đã nêu vấn
đề một cách rất nghiêm túc và đầy tinh
thần trách
nhiệm.
Như vậy, qua cả hai đặc
điểm anh chọn ra từ bài viết của Jayarava, anh đều đã đưa ra những phê
phán không chuẩn
xác, và cũng không liên
quan đến “mục tiêu ban đầu” mà anh nêu ra ở đầu bài viết.
Phần phê
bình bài viết của Giáo sư Lê Tự Hỷ thì vị này đã gửi lời cảm
ơn anh rồi, tôi không nhắc lại ở đây.
Về bài viết của tôi, có lẽ tôi cần
phải cảm
ơn anh vì dường như tôi đã nhận được sự ưu
ái nhất trong 3 người. Tuy rằng bài của tôi đăng sớm nhất và đã “dầm mưa
dãi nắng” trên không
gian mạng hơn 3 năm rồi, không chỉ ở Thư viện Hoa
Sen mà còn được đăng lại ở nhiều trang mạng khác, nhưng anh đã đề cập đến
nó sau cùng và thực sự anh cũng không... phê gì cả, chỉ đưa ra một số điểm góp
ý. Vì những kết
luận tôi đưa ra trong bài viết đều dựa
vào chính những câu chữ của thầy Nhất
Hạnh đã viết, nên tôi nghĩ anh cũng không có gì để phàn
nàn về những kết
luận đó.
Về 3 điểm góp ý của anh với bài viết của tôi, xin lần
lượt tiếp
nhận dưới đây:
- NMT cho rằng «chưa từng có vị tổ
sư nào biên
tập Tâm
kinh cả»: các nghiên cứu Phật
học gần
đâyđưa tới kết
luận ngược lại, và điều này sẽ được trình bầy sơ qua trong chương sau.
Điều tôi viết ra là căn
cứ vào thông tin chính
thức đã được chấp
nhận và lưu
truyền qua hơn ngàn năm. Hiện nay, trong cả 3 bộ Đại
Tạng Kinh phổ
biến nhất là Càn Long
tạng, Vĩnh Lạc Bắc tạng và Đại Chánh tạng đều ghi rõ bản dịch Tâm
kinh đang lưu
hành (và đang được chúng
ta đề cập đến) là do ngài Huyền
Trang dịch. Sách Khai
Nguyên Thích Giáo Lục (開元釋教錄), quyển 8 (Đại Chánh Tạng, tập 55, kinh số
2154), trang 555, tờ c, dòng thứ 3-4 chép rõ
ràng về ngày tháng năm và nơi tiến hành dịch bản
kinh này như sau:
般若波羅蜜多心經一 卷... (Bát-nhã
ba-la-mật-đa Tâm
kinh, nhất quyển)
貞觀二 十三年五月二 十四日於終南山翠微宮譯沙門知仁筆受 (Trinh Quán nhị thập tam niên, ngũ ngoạt nhị thập
tứ nhật, ư Chung
Nam sơn, Thúy Vi cung dịch, sa-môn Tri Nhân bút
thọ)
Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm
kinh, một quyển. Niên hiệu Trinh Quán thứ 23 (Dương lịch 648), vào ngày
24 tháng 5, dịch tại núi Chung Nam, trong cung Thúy Vi, Sa-môn Tri Nhân làm bút
thọ.
Như vậy, việc thừa
nhận Tâm
kinh do ngài Huyền
Trang dịch không phải ý riêng của tôi, mà là thông tin chính
thức hiện đang được cộng
đồng Phật
tử khắp nơi chấp
nhận và sử
dụng, kể cả các học
giả gần
đây nhất đã tham
gia biên
tập hình thành Đại Chánh tân tu Đại
Tạng Kinh. Và nếu Tâm
kinh do ngài Huyền
Trang dịch từ Phạn bản sang thành Hán ngữ, thì điều tất nhiên là chưa
từng có bất kỳ tổ
sư nào biên
tập Tâm
kinh cả!
Còn việc “các nghiên cứu Phật
học gần
đây đưa
tới kết
luận ngược lại” thì đó chỉ có thể là một thông tin tham
khảo mà thôi. Hẳn anh thừa biết là trong y khoa cũng
thế, khi một kết quả còn trong phạm
vinghiên cứu, vị bác
sĩ không thể áp
dụng vào việc khám và điều
trị cho bệnh nhân, mà phải đợi đến khi nào kết quả đó được chính
thức công
nhận trên phạm
vi quốc
gia hoặc quốc tế. Khi chưa được cộng
đồng công
nhận, mọi kết quả nghiên
cứu chỉ nên dùng để tham
khảo mà thôi. Đó không phải ý
kiến của
riêng tôi, mà là một nguyên tắc khoa học. Việc tin rằng có vị tổ
sư nào đó đã biên
tập Tâm
kinh là quyền của mỗi người, nhưng việc sử
dụng thông tin này như một nguồn chính
thức khi chưa được cộng
đồngPhật tử công
nhận là điều sai
lầm. Trong nghiên
cứu Phật
học, nếu
không phân
biệt rõ giữa thông tin chính
thức và thông tin tham
khảo thì kết quả nghiên
cứu sẽ không bao giờ có được độ tin
cậy.
- Theo EC, các ý
tưởng Mật
giáo đã bắt đầu thâm
nhập Kinh Bát
Nhã từ khoảng năm 600, và theo các nhà Phật
học McRae và Fukui...
Góp ý này của anh rất tiếc là... lạc đề. Nhận
xét trong bài của tôi liên
quan đến đoạn văn này của thầy Nhất
Hạnh:
"Tâm kinh Bát-nhã ra đời muộn khi tín
ngưỡng mật
giáo đã bắt đầu thịnh
hành. Vị tổ
sư biên
tập Tâm
kinh đã muốn tín
đồ Mật
giáo đọc
tụng Tâm
kinh, nên trong đoạn cuối đã trình bày Tâm
kinh như một linh
chú."
Như vậy anh đâu cần trích dẫn Conze cũng như các nhà Phật
học khác để giải
thích về việc đưa yếu
tốMật giáo vào Tâm kinh? Vấn
đề tôi nêu ra ở đây là sự mâu
thuẫn về niên đại, vì thầy Nhất
Hạnh cho rằng “khi tín
ngưỡng Mật
giáo đã bắt đầu thịnh hành”. Xin chú ý hai chữ “thịnh hành”, có nghĩa
là đã có nhiều người tin
theo, đã phát triển đến một mức khá phổ
biến. Và lịch
sử ghi
nhận một giai đoạn “thịnh hành” như thế của Mật
giáo tại Trung Hoa sớm nhất cũng phải rơi vào niên đại của ngài Bất
Không (sinh năm 705 và mất năm 774), tức là sau ngài Huyền
Trang gần 2 thế kỷ.
- Đối với NMT, Tâm
Kinh trước hết là một bài chú, được trì tụng với niềm
tin ở sức
mạnh che
chở và giải
thoát của nó. Tôi hoàn
toàn tôn
trọng niềm
tin này, cũng như niềm
tin trong mọi tôn
giáo...
Điểm góp ý này anh sai hoàn
toàn vì không đọc kỹ những gì tôi viết. Tôi viết như sau:
“Tâm kinh Bát-nhã trước hết là một
bài chú đối với rất nhiều người. Trong
số hàng triệu Phật
tử trì tụng Tâm
kinh trong thời khóa công
phu mỗi ngày của mình, không phải ai cũng hiểu thấu suốt được ý
nghĩa của từng câu chữ.”
Tôi thừa
nhận rằng chính bản
thân tôi trong tuổi ấu thơ cũng từng tiếp cận Tâm
kinh như một bài linh
chú, nhưng đó không phải điều tôi muốn nói ở đây. Điều tôi muốn nói là
tâm trạng, là cảm nhận của rất nhiều
người, và đó mới là điều quan trọng, mới là động
lực để tôi nêu ra ý
kiến phản biện của mình. Vì thế, việc anh nêu ra “Tân phái Trí tuệ” với
“Cổ phái Trí tuệ” và “đặt nặng trí
tuệ hơn đức tin”... đều là những lý lẽ không cần
thiết. Và nhầm lẫn khởi đầu từ chỗ khi tôi viết “đối
với rất nhiều người” thì anh lại đọc hiểu thành “đối
với Nguyễn Minh Tiến”.
Ý kiến duy
nhất hàm nghĩa phản biện mà tôi nhận
ra được trong phần anh viết về bài viết của tôi có lẽ là khi anh cho rằng
chuyện thầy Nhất
Hạnh dịch lại Tâm
kinh thật ra không quan trọng:
“Nhưng thật ra, nếu so
sánh Bản dịch mới với các bản dịch trước, chúng
ta sẽ thấy không có nhiều đổi thay quan trọng...”
Nếu anh đúng ở điểm này, thì cả Jayarava, Giáo sư Lê Tự Hỷ và tôi cùng với rất
nhiều Phật
tử khác quan
tâm đến vấn
đề này (bài viết của tôi đã có hơn 17 ngàn lượt xem trên TVHS) đều đã sai
lầm khi nêu lên vấn
đề mà không chịu “so sánh Bản
dịch mới với các bản dịch trước” như anh đã làm, bởi vì qua đó anh đã thấy
là “không có nhiều đổi thay quan
trọng”.
Tuy nhiên, vấn
đề đặt ra ở đây là, tuy anh nói thế nhưng chính thầy Nhất
Hạnh lại xem việc đưa ra bản dịch mới này là cực
kỳ quan trọng, vì theo ý thầy thì nó sẽ giúp xóa
bỏ “nhiều hiểu
lầm qua các thời đại”do sự “vụng
về” của vị Tổ
sư biên
tập Tâm
kinh trước đây.
Vậy là tầm nhìn của thầy Nhất
Hạnh khi đưa ra “bản dịch mới” có
thể đã không tương
hợp với tầm nhìn của anh Trịnh Đình Hỷ khi đọc lại cũng chính “bản dịch”
đó. Và do đó, ý
kiến tưởng như “xoa dịu” của anh hóa ra lại đẩy vấn
đề đến một góc độ khác, rằng thầy Nhất
Hạnh đã làm một việc khá vô
ích vì nó không quan trọng. Tôi nhận
thấy anh lặp lại ý
kiến này một
lần nữa rõ rệt hơn ở phần kết
luận sau đó.
Luận mà không kết...
Thầy Nhất
Hạnh đã nêu lý
do phải “dịch lại” Tâm
kinh như sau:
“Sở dĩ Thầy phải dịch lại Tâm
kinh, vì vị tổ
sư biên
tập Tâm
kinh đã không đủ khéo léo trong khi sử
dụngngôn từ; do đó, đã gây ra nhiều hiểu
lầm qua các thời
đại...”
Tiếp đó thầy kể chuyện chú sa-di bị kéo mũi để chứng
minh rằng “sự hiểu
lầm qua các thời đại” đó chính là việc hiểu chữ “không” là “không
có gì”.
Nhưng trong phần kết
luận của bài viết, anh Trịnh Đình Hỷ đã không đồng
ý về điều đó. Anh viết:
“Đối với tôi, cái tai
hại khi hiểu
lầm Tâm
Kinh không phải hiểu chữ «không» là «không có gì». Điều đó, cũng như
chuyện «chú tiểu bị vặn mũi», ít
khi xảy ra.”
Với một chuyện theo anh là không tai
hại và “ít khi xảy ra”, nhưng thầy Nhất
Hạnh lại xem là nguyên
dokhiến thầy phải “dịch lại” Tâm
kinh, vậy nếu tin vào nhận
xét của anh, chúng
ta không thể
không cho rằng thiền
sư Nhất
Hạnh đã làm một việc khá là vô
ích.
Thật ra, trong một đoạn trước khi đi
vào “kết luận”, anh Trịnh Đình Hỷ cũng đã kịp nêu ra một phê phán khác
đối với thầy Nhất
Hạnh. Anh viết:
“Cho nên, đối với tôi, mỗi khi đọc
đến câu «viễn ly điên
đảo mộng
tưởng cứu
cánh Niết-bàn», thì tôi vẫn nghĩ là Niết-bàn cũng là một mộng
tưởng điên
đảo mà mình phải viễn ly! Và tôi lấy làm lạ là tất cả các bản dịch, ngay
cả của TNH, đều nói đến Niết-bàn như cứu
cánh của vị Bồ
tát.”
Điều này hàm ý tất cả các bản dịch, kể cả bản dịch của thầy Nhất
Hạnh, đều... sai, vì khiến người đọc hiểu
lầm về một “Niết-bàn như cứu
cánh của vị Bồ Tát”, trong khi anh Trịnh Đình Hỷ cho rằng Niết-bàn
cũng là một “mộng tưởng điên đảo” cần
phải viễn
ly.
Thật ra, tôi đã đọc thấy thầy Tuệ Sỹ nhắc đến cách hiểu này trong bài viết của
thầy ở
đây, nhưng không nói rõ là ý
kiến của ai. Và thầy Tuệ Sỹ đã nhận
xét: “Giải thích này rất hay,
nhưng hình như
không thực
tiễn, nếu hiểu theo trình tự tu
tập Bát-nhã...”
Lời dạy của thầy quả là vô
cùng thâm
diệu. Giáo
pháp là để tu
tập, nếu nó hay mà không thực
tiễn thì chỉ có thể nêu ra để... được người khác ngợi
khen thôi, chẳng ích
lợi gì.
Nhưng điều khiến tôi ngạc
nhiên khi đọc phần Kết
luận của bài viết không phải là chuyện anh phê phán đúng hay sai, mà là
vì những phê phán ấy... nằm không đúng chỗ. Thông thường, độc
giả sẽ mong
đợimột sự tóm kết, nhắc lại hoặc nhấn
mạnh những điểm chính đã nêu trong bài, hoặc chí ít cũng là nêu ra quan
điểm kết
luận của người viết. Nhưng anh Trịnh Đình Hỷ không viết theo “thông lệ”
ấy, mà anh tiếp
tục đà “phê phán” mở
rộng hơn trong chính phần Kết
luận này. Và bây giờ là một phê phán nhắm vào Lục
tổ Huệ Năng, được mở
rộng xuống đến phần chú
giải số 17 mà tôi trích kèm theo để độc
giả tiện xem
xét:
“Tai hại thứ hai, mà ít người nói tới,
là hiểu «không» là «có», tức là «chân không là diệu
hữu», đi tìm sự
thật tuyệt
đối, tối
hậu, mà những Kinh
Đại Thừa sau này gọi là Chân
Như (tathatā), là Phật
tánh(buddhata), là Như
Lai tạng (tathāgatagarbha), là A-lại-da-thức (ālayavijñāna), là Pháp
giới(dharmadhatu), v.v. (17)...”
(17) “Sự nhập nhằng này, nhiều vị Thiền
sư cũng bị vướng phải, mặc dù Thiền
tông lấy “tánh không”, Kinh Bát Nhã làm căn
bản. Chẳng hạn như Lục
tổ Huệ Năng, sau khi nghe Thầy mình, Ngũ
tổ Hoằng
Nhẫn, giảng
Kinh Kim
Cang, bỗng hoát ngộ kêu lên: “Nào ngờ tự
tánh vốn thanh
tịnh, nào ngờ tự
tánhvốn không sanh
diệt, nào ngờ tự
tánh vốn tự đầy đủ, nào ngờ tự
tánh vốn không dao
động, nào ngờ tự
tánh sanh ra muôn pháp!”. Trong câu này, Huệ
Năng làm nổi
bật lên “tự tánh”, cũng như các khái niệm thường gặp trong Thiền
tông, như “chân tâm”, “tâm thường
hằng, sáng chói”, “tánh giác”, “bản lai diện mục”, “Phật tánh”, v.v., là
những điều không thể có được theo tinh
thần “tánh không” của mọi pháp, phủ nhận “tự tánh” (svabhāva), của Bát
Nhã và Nāgārjuna.”
Trong phần mở đầu nêu lý
do “dịch lại” Tâm
kinh, thầy Nhất
Hạnh nhắc đến Lục
tổ Huệ Năng với bài
kệ“Bản lai vô
nhất vật” và cho rằng ngài đã rơi vào chỗ “chấp
không”. Trong phần Kết
luận của bài viết này, anh Trịnh Đình Hỷ phê phán Lục
tổ Huệ Năng là rơi vào “chấp
có”. Cùng một vị Lục
tổ ấy, thầy Nhất
Hạnh chê là “chấp không”,
anh Trịnh Đình Hỷ cho là “chấp có”.
Điều này khiến tôi chợt
nhớ đến một giai
thoại thiền có liên
quan đến Lục
tổ với câu nói nổi
tiếng: “Không phải phướn động,
không phải gió động, chính là tâm các ông động.” Trong trường
hợp này, phải
chăng Lục
tổ nếu nghe
được cũng sẽ phải từ
bi mà nói rằng: “Không phải Huệ
Năng chấp
có, không phải Huệ
Năng chấp
không, chính là tâm các ông đang chấp... đủ thứ!”
Lục tổ Huệ Năng được xem là cội nguồn khởi phát chấn
hưng Thiền
tông Trung Hoa, các truyền nhân của ngài về sau đã khai sinh ra Ngũ
gia Thất tông, trong đó có dòng thiền
Lâm Tế. Tổ Liễu
Quán của thiền Việt
Nam là đệ
tử dòng Lâm
Tế, đời thứ 35. Thầy Nhất
Hạnh thuộc dòng Liễu
Quán, đời thứ 8; cũng được xem là thuộc dòng Lâm
Tế, đời thứ 42. Hòa
thượng Thích Thanh Từ thế
phát xuất
gia với Hòa
thượng Thích Thiện Hoa; Hòa
thượng Thích Thiện Hoa cầu học với Tổ Khánh Anh; Tổ Khánh Anh là đệ
tử thuộc dòng Lâm
Tế đời thứ 40...
Như vậy, Lục
tổ Huệ Năng ít
nhất cũng đã để lại cho người đời
sau cả một gia
tài pháp
bảo lớn lao mà trong đó thầy Nhất
Hạnh cũng như nhiều cao
tăng Việt
Nam đều được chia phần, nhờ tiếp
nhận dòng
truyền thừa tu
tập Chánh
pháp. Nếu niềm
tin vào sự chứng
ngộ của Lục
tổ Huệ Năng bị lung lay do “lý luận” của những người như thầy Nhất
Hạnh hay anh Trịnh Đình Hỷ, tôi thật
không dám chắc rằng thế
hệPhật tử tiếp
theo sau nữa rồi sẽ đặt niềm
tin vào đâu?
Tóm lại, điểm khác thường ở đây là sau khi đọc qua phần Kết
luận của bài viết, tôi nhận
ra anh đã “luận” thêm một số vấn
đề khác thay vì “kết” lại.
Cốt lõi của bản dịch Tâm
kinh mới
Cuối cùng rồi thì qua việc đọc kỹ bài viết của anh, tôi cũng bắt gặp được
điểm cốt
lõi nhất, ít ra là theo cách nhìn của anh. Đó là đoạn văn này:
“Thật ra, những lời
phê bình này đều nhằm vào những chi
tiết nhỏ nhặt, những điểm không quan trọng, «chẻ sợi tóc ra làm tư» mà
không nhìn thấy cái chính, tức là cái đầu ở đâu!
Điều mới mẻ và đặc
sắc của «Bản dịch Tâm
Kinh mới» của TNH nằm ở sự thay đổi bất ngờ của những câu sau...
...Từ «không» được thay thế bằng cụm từ «không có mặt như một thực
thể riêng biệt».”
Đoạn này nằm trong phần phê
bình bài viết của Jayarava và là một trong những chỗ anh Trịnh Đình Hỷ
nêu vấn
đề rõ
ràng, dễ
hiểu. Qua đoạn văn này, người đọc dễ dàng tiếp
nhận được ngay rằng đối với anh thì cốt
lõi, điểm “mới mẻ và đặc sắc” của
bản dịch mới nằm ở chỗ “Từ «không» được
thay thế bằng cụm từ «không có mặt như một thực
thể riêng biệt»”, và đây chính là “cái
đầu”, là phần quan trọng nhất, theo nhận
xét của anh.
Tôi không dám chắc về việc liệu thầy Nhất
Hạnh có đồng
ý với anh rằng đây là phần sửa
đổi “quan trọng” hay “đặc sắc” nhất hay không, nhưng thật
không may khi anh phê phán Jayarava “nhằm
vàonhững chi
tiết nhỏ nhặt”, “không nhìn thấy cái chính” mà lại đưa ra đoạn văn
này để chứng
minh. Vì sao vậy? Vì chính Jayarava đã phê phán đoạn “dịch mới” này của
thầy Nhất
Hạnh khá gay
gắt, nên luận điểm mà anh nêu ra đã chứng
minh một điều không mong muốn. Đó là anh không hề đọc kỹ bài viết của
Jayarava. Trong bài viết, Jayarava phê phán đoạn “dịch mới” này của thầy Nhất
Hạnh như sau:
“TNH gets around this by changing the
text so that it now says that the skandhas are not separate entities. This is by
no means bad doctrine from a Mahāyānist point of view, but it is also not what
the text says. So TNH's "translation" is something that he has made up to solve
an apparent problem (a post hoc rationalisation).”
(TNH giải
quyết mâu
thuẫn bằng cách thay đổi kinh văn để đoạn kinh này trở
thành là: “các uẩn không có mặt như những thực
tại riêng biệt”. Theo quan
điểm Đại
thừa thì câu kinh sửa lại này tuy hoàn
toànkhông phải là tà
kiến nhưng cũng không phải là những gì mà Tâm
kinh muốn nói. Vì
vậy, “bản dịch” của TNH là những gì do ông tạo ra để giải
quyết một bất ổn hiển
nhiên - một sự
lý giải theo đuôi vấn
đề.)
Chữ dùng của thầy Nhất
Hạnh là “thực tại” nhưng anh đã dẫn lại thành “thực thể”, tôi không hiểu nguyên
do.
Giáo sư Lê Tự Hỷ cũng không tán thành với sự thay đổi “mới
mẻ và đặc sắc” này. Qua phân tích Phạn văn, Giáo sư chứng
minh rằng việc
làm như thế đã khiến cho đoạn văn này trở
thành lặp ý với đoạn trước đó, và như vậy cũng đồng
nghĩa với việc
làm thay đổi, mất đi một phần ý
nghĩa của Tâm
kinh. Ông viết:
“Việc dịch ra câu này của thầy Nhất
Hạnh, ngoài việc khiến người đọc nghĩ “cái không” chiếm một phần trong không
gian, còn chuyển “lời dạy về cách tu” của Bồ
tát thành câu mô
tả với ý “mọi cái từ sắc, thọ, tưởng, …, ý
thức giới” “đều không có mặt như những thực
tại riêng biệt”. Mà ý này thì Bồ
tát đã dạy ở đoạn trên rồi!, đó là mọi hiện
tượng đều không tự có như tôi đã nêu ra. Tâm
kinh vô
cùng súc
tích thì đoạn dưới không thể trùng lắp ý với đoạn trên.”
Như vậy, điều mà anh Trịnh Đình Hỷ cho rằng Jayarava “không
nhìn thấy” thì trong thực
tế chính anh mới là người không nhìn thấy, và cả hai tác
giả Jayarava cũng như Giáo sư Lê Tự Hỷ đều đã chỉ ra điểm này quá rõ,
cũng như cả hai người đều đồng
ý rằng “dịch lại” như vậy là không đúng ý kinh. Nói một cách thẳng
thắn hơn thì như thế chính là “sửa kinh” chứ không phải dịch
kinh.
Việc chọn cùng
lúc cả 3 bài viết để đưa ra phê phán dường như là một nhiệm
vụ quá nặng nề đối với anh Trịnh Đình Hỷ, do đó mà anh đã bộc
lộ rõ trong bài viết của mình một sai
lầm căn
bản nhất là chưa hề đọc kỹ các bài viết mà mình mang ra phê phán. Ngay
cả tiêu
đề bài viết của tôi khi trích lại anh cũng đã làm mất đi một chữ: Có
nên dịch lại Tâm
kinh hay không.
Về hai điểm phụ gia
Điều khá đặc
biệt và bất ngờ là không chỉ tập trung “mổ xẻ” ba bài viết của Jayarava,
Giáo sư Lê Tự Hỷ và tôi, anh Trịnh Đình Hỷ còn “phụ gia” hai đề tài khác vào bài
viết của mình. Không hiểu chỉ là do ngẫu
nhiên hay có nhân
duyên gì khác, nhưng đây lại chính là hai điều tôi đang muốn đề cập đến
vì nhận
thấy có những khuynh hướng cực kỳ nguy hại hiện đang lan tràn nhanh chóng
trong giới
học Phật. Dưới đây là một vài nhận
xét về các phần “phụ gia” của anh.
1. Những hiểu
biết mới về nguồn gốc của Tâm
Kinh
Trong phần này, anh dẫn công
trình nghiên
cứu của Jan Nattier để chứng
minh và đi đến kết
luận rằng: “Những khám
phá mới này đã mang lại nhiều đổi thay trong sự hiểu
biết về nguồn gốc của Tâm
Kinh, và đã nhận được một sự hưởng ứng gần như đồng nhất trong giới nghiên
cứu Phật
học. Tuy
nhiên người ta vẫn chưa biết rõ tác
giả của Tâm
Kinh là ai, chỉ biết là thời điểm xuất
hiện là vào giữa hai nhà biên
dịchKinh Phật nổi
tiếng này, tức là từ tk. 5 tới tk 7.”
Về mặt khảo cứu, có thể điều này cần
thiết ở góc độ tìm
hiểu lịch
sử, nhưng trong thực
tiễn tu
học của người Phật
tử, từ chỗ hiểu
biết hiện nay rằng Tâm
kinh do ngài Huyền
Trang chuyển dịch, rồi nghiên
cứu kỹ lưỡng để đi đến kết quả không biết là ai viết ra, liệu có chút giá
trị thực
tiễn nào chăng?
Tuy nhiên, muốn biết giá
trị và ý
nghĩa thực sự của phần này, xin mời độc
giả trực tiếp đọc trong bài viết của anh. Ở đây tôi chỉ nêu ra một vài
bất ổn qua sự trình bày của anh.
Thứ nhất, anh nói rằng kết quả nghiên
cứu này “đã nhận được một sự
hưởng ứng gần như đồng nhất trong giới nghiên
cứu Phật học” nhưng không nói rõ là dựa
vào đâu anh đưa ra thông tin này? Ai cũng có thể nói như vậy được cả,
nhưng đã có hội
nghị Phật
giáo nào, tổ chức cộng
đồng Phật
giáo nào chính
thức bày tỏ quan
điểm về kết quả nghiên
cứu này để có thể xem là một sự “hưởng
ứng gần như đồng nhất”?
Thứ hai, anh viết: “Hai bản dịch đầu
tiên được gán
cho Kumārajīva (đầu tk. 5) và Huyền
Trang (tk. 7), nhưng hiện nay rất bị ngờ
vực là không phải của họ (14)”
Để chứng
minh điều này, anh đưa vào chú thích số 14 như sau:
(14) Bản liệt
kê mục
lục Khai
nguyên Thích giáo lục, xuất bản tk. 8 đời nhà Đường, lần đầu tiên ghi
nhậnbản dịch (gọi là) của Kumārajīva, mà không nói đến bản dịch (gọi là)
của Huyền
Trang...
Chú thích này không chính
xác. Khai
Nguyên Thích Giáo Lục (開元釋教錄) là tác
phẩm tôi đã trích dẫn ở một phần trên, trong Hán ngữ gồm 20 quyển (Đại
Chánh Tạng, tập 55, kinh số 2154). Tác
phẩm này không những có nói
đến bản dịch của ngài Huyền
Trang trong quyển thứ 8, tại trang 555, tờ c, dòng thứ 3-4, mà còn nói rõ
ràng cả ngày tháng năm dịch, nơi dịch, vậy tại sao anh cho là “không nói
đến”?
Và tôi cũng không phải người duy
nhất đã đọc và trích dẫn thông tin này từ Khai
Nguyên Thích Giáo Lục, thầy Tuệ Sỹ có dẫn trong bài viết của thầy như
sau:
Công trình phiên
dịch của Tam
tạng khởi sự từ năm Trinh quán 19 (TL. 645).[3] Đến năm Trinh quán 23
(TL. 648), tháng năm, ngày 24, Bát-nhã Tâm
kinh được phiên
dịch tại cung Thúy vi, núi Chung nam; sa-môn Tri Nhân bút
thọ.[4]
Và ở chú
giải số 4, thầy ghi rõ kinh số, trang, dòng... đã trích thông tin trên.
(Xem ở
đây.)
Tuy nhiên, điều tôi muốn nhấn
mạnh trong phần này không phải là độ chính
xác quá kém trong việc trích dẫn và trình bày thông tin, mà là một sai
lầm có tầm vóc lớn hơn như tôi đã đề cập ở một phần trên. Đó là, mọi
thông tin, kết quả có được trong nghiên
cứu Phật
học khi chưa được công
nhận thì không nên được xem
như chính
thức để mang ra trao
đổi, giảng dạy cho quảng
đại quần
chúng Phật
tử, vì điều này chỉ có hại mà không có lợi. Thật ra, trong nghiên
cứu khoa học thì đây là một nguyên tắc. Phạm
trùthông tin tham
khảo có được từ các nghiên
cứu đang tiến hành
không bao giờ được phép sử
dụng làm căn cứ chính
thức cho các nghiên
cứu khác, chỉ có thể sử
dụng vào mục
đích tham
khảo mà thôi.
Tiếc thay, nhiều bậc thầy Phật
giáo đang làm điều ngược lại. Việc thầy Nhất
Hạnh nêu chuyện “tổ sư biên
tập Tâm kinh” là một ví dụ. Điều đó chỉ gây thêm hoang mang cho người Phật
tử chứ không giúp họ tiếp cận Kinh Phật dễ dàng hơn. Rất nhiều vị giảng
sư, thượng
tọa, đại
đức khác hiện nay đang thường
xuyên tuyên
bố trước thính
chúng Phật
tử rất nhiều điều dựa
vào... “những nghiên
cứu gần đây”, mà nghiêm
trọng nhất trong số đó là về “nguồn gốc kinh Đại thừa”. Lẽ ra, đối với
người Phật
tử nói chung, với các bậc thầy trong Phật
giáo nói riêng, thì việc xác
nhận nguồn gốc Kinh Phật chỉ nên dựa
vào sự thực nghiệm tu
tập của chính bản
thân mình, nhưng có rất nhiều bậc thầy ngày nay lại ưa
thíchtrích dẫn các “kết quả nghiên cứu” để rồi chỉ đạt
đến một điều duy
nhất là gây hoang mang cho người Phật
tử. Hàng loạt các bài giảng phủ nhận kinh A-di-đà, kinh
Địa Tạng, kinh
Dược Sư v.v... đều rơi vào trường
hợp này.
Tóm lại, việc nghiên
cứu dù sao cũng chỉ là nghiên
cứu, nó có thể mang lại nhiều lợi
ích nếu chúng
tabiết sử
dụng thành
quả nghiên
cứu một cách đúng
đắn, nhưng nếu chúng
ta quá xem trọng cái gọi là “kết quả nghiên cứu” mà quên đi nó vẫn còn
nằm trong phạm
vi thông tin tham
khảo, thì sự tai
hại, nguy hiểm cho những người tiếp
nhận thông tin là rất khó tránh
khỏi.
Một khuynh hướng cực
đoan ngược lại cũng đang được nhận
thấy trong quan
điểm của một số bài viết gần
đây và ngay trong bài viết này của anh Trịnh Đình Hỷ. Đó là sự phân
biệt theo lối “hai chọn một” giữa “học giả” và “hành giả”, giữa “nhà
nghiên cứu” và “người tu tập”, hay giữa “học giả” và “thiền sinh”.
Thay vì “sính kết quả nghiên cứu” và xem đó như yếu
tố đáng
tin cậy trong tu
học, thì người rơi vào khuynh hướng này lại “dị ứng” với các học
giả, nhà nghiên
cứu... vì cho rằng họ chỉ “săm soi gói trà” chứ không biết “mở gói trà ra
thưởng thức”. Trong một đoạn phê phán Jayarava, anh Trịnh Đình Hỷ đã viết:
“Tác giả có thể viết hơn 30 bài tiểu
luận về Tâm
Kinh mà vẫn chưa thấm
nhuần được nó, có lẽ đó là điểm khác biệt giữa nhà nghiên
cứu Phật
học, và người tu và thực nghiệm đạo
Phật.”
Tôi đã đọc Jayarava khá kỹ và cũng từng trao
đổi với ông qua thư từ. Tôi rất cảm kích sự sẵn lòng chia sẻ thông tin
của ông, nhưng tôi thực sự không biết phải dựa
vào đâu để có thể nhận
xét là Jayarava đã “thấm nhuần” hay “chưa thấm nhuần” Tâm
kinh. Có lẽ đó là điểm khác biệt giữa tôi với anh Trịnh Đình Hỷ, bởi ngay
cả khi anh chưa đọc kỹ toàn bài viết của Jayarava (như trên đã chứng
minh) nhưng cũng đã nhận
ra được là ông này chưa thấm
nhuần Tâm
kinh. Hơn nữa, câu văn của anh hàm ý “xếp” Jayarava vào “loại” nhà nghiên
cứu Phật
học, và do đó “phải khác biệt” với “người tu và thực nghiệm đạo Phật”.
Cũng trong khuynh hướng này, một tác
giả khác, Bác
sĩ Tào Trọng
Nhân đã viết:
“Người thiền
sinh, cầm gói trà trên tay, ngắm nghía một chút, miệng mỉm
cười tay nhẹ nhàng mở gói trà. Rồi họ pha trà... ... Khác
hẳn học
giả chỗ đó, họ uống trà và không hàn huyên luận
bàn tranh cãi và nhất là không phê
bình ai.” (Xem ở
đây.)
Trong hai ví dụ
dẫn trên, chúng
ta thấy được một điểm chung là cả hai tác
giả đều phân
biệt theo lối “hai chọn một” giữa “học giả” và “hành giả”, giữa “nhà
nghiên cứu” và “người tu tập”, hay giữa “học giả” và “thiền sinh”, và theo minh
họa rất sống
động của tác
giả Tào Trọng
Nhân thì đó là những người “bàn luận về trà” và những người “uống trà”.
Tuy nhiên, quan
niệm phân
biệt cũng như hình
ảnh minh họa này không đúng thực
tế, cũng như cái tiêu chí mà tác
giả Tào Trọng
Nhân đưa ra đó nếu được cộng
đồng Phật
tử tin
theo và áp
dụng sẽ làm đảo
lộn và phá
nát tan tành cả khu rừng Phật
giáo. Tôi sẽ chứng
minh điều này.
Trong thực
tế, chúng
ta không thể vô
cớ phân
biệt rạch ròi giữa việc nghiên
cứu Phật
học như một học
giả với việc thực
hành đạo
Phật như một hành
giả. Không có bất kỳ lý
do nào ngăn
cản một người nghiên
cứu sâu về Phật
học lại không thể áp
dụng những hiểu
biết đó vào đời
sống hằng
ngày của chính mình. Ngược lại, trong quy trình tu
tập chuẩn mực nhất cho mọi tông
phái đạo Phật là “Giới - Định - Tuệ” thì việc tu
tập phải gắn
liền với nghiên
cứu học
hỏi. Nếu một người tuyên
bố chỉ lo tu
tập thôi không cần đọc hiểu nhiều Kinh
điển, Giáo
pháp, thì chúng
ta cần
phải đặt câu hỏi là người ấy sẽ tu
tậpnhư thế nào? Liệu có đúng với tinh
thần Phật
pháp hay không? Mà khi đã nghiên
cứu học
hỏi Kinh
điểnthì điều tất nhiên sẽ phát sinh các vấn
đề hiểu đúng hoặc hiểu sai, cần có sự phân tích, trao
đổi, phê
bình để giữ theo chuẩn mực đúng nhất... miễn
là giữ theo được tinh
thần của Tỳ-kheo Na-tiên như tôi đã dẫn ra ở đầu bài viết này.
Lịch sử Phật
giáo cho thấy hầu hết, nếu
không nói là tất cả, các bậc cao
tăng đều cũng đồng
thời là những học
giả, nhà nghiên
cứu. Hòa
thượng Thích Trí
Tịnh nếu
không là một học
giả Phật giáo thì chúng
ta sẽ không có rất nhiều bản Việt dịch
Kinh điển; Hòa
thượng Thích Minh
Châu nếu
không là một học
giả, nhà nghiên
cứu uyên
bác thì chúng
ta sẽ không có được cả tạng
kinh Pali được Việt dịch để căn
cứ vào đó mà tu
tập; thầy Nhất
Hạnh cũng là một học
giả, nhà nghiên
cứu qua tác
phẩm Việt
Nam Phật giáo sử luận nổi
tiếng dưới tên Nguyễn Lang... Trở ngược về quá
khứ lâu xa
hơn thì các thiền
sư Vạn Hạnh, Pháp
Thuận, Khuông
Việt và rất nhiều các thiền
sư đời Lý, Trần... đều là những học
giả uyên
bác, cả thế học lẫn đạo
học. Nếu “xếp” tất cả các vị này vào “nhóm” học
giả, những người “không biết uống trà” thì e rằng Phật
giáo sẽ không còn tồn
tại đến ngày nay!
Lại nữa, cứ
theo tiêu chí phân
biệt này: “Khác hẳn học
giả chỗ đó, họ uống trà và không hàn huyên luận
bàn tranh cãi và nhất là không phê
bình ai” thì thầy Nhất
Hạnh là người trước
tiên phải loại ra khỏi “nhóm uống trà”, vì trước khi “dịch lại” Tâm
kinh thầy đã phê
bình ít
nhất là một “tổ sư biên
tập Tâm
kinhvụng về”, một Tuệ
Trung Thượng Sĩ dạy người “quá đà” và một Lục
tổ Huệ Năng “rơi vào chấp không”. Ngay cả việc anh Trịnh Đình Hỷ viết bài
phê phán Jayarava, Giáo sư Trịnh Đình Hỷ và tôi thì cũng có thể là nguyên
do để “khai trừ” anh ra khỏi “nhóm uống trà”.
Trong thực
tế, quá trình đến với đạo
Phật của một người Phật
tử chân chánh không đơn
giản như mô
tảcủa tác
giả Tào Trọng
Nhân như là “cầm gói trà trên
tay, ngắm nghía một chút, miệng mỉm
cười tay nhẹ nhàng mở gói trà. Rồi họ pha trà... ...” Tất nhiên, ai
trong chúng
ta cũng đều mơ ước, giá mà vấn
đềthực sự đơn
giản như thế! Một người quen của tôi trước khi chính
thức xuất
gia (dù phát
nguyện từ lâu) đã phải dành ra hơn 3 năm đi khắp đó đây, trú ngụ ở mỗi
ngôi chùa một thời
gian ngắn, rồi cuối
cùngmới chọn được một vị minh sư vừa
ý để thế
phát xuất
gia. Trong hoàn
cảnh hiện nay, nếu chỉ đơn
giản“cầm gói trà trên tay,
ngắm nghía một chút... rồi pha trà” thì có đến hơn 90% khả năng là người ấy
sẽ uống nhầm “trà dỏm” có pha hóa chất khi chế biến. Trong sự tu
tập cũng giống như thế, với tình
trạng“tà sư loạn thế” của ngày nay mà đơn
giản hóa việc học Phật đến mức không chịu bỏ công đọc hiểu, tìm
tòi nghiên
cứu thì e rằng có đến chín phần mười khả năng dự báo là người như thế sẽ đi
lạc đường mà thôi.
Cho nên, nếu cộng
đồng Phật
tử tin
theo những mô
tả và tiêu chí của tác
giả Tào Trọng
Nhân đưa ra, điều đó sẽ dẫn đến việc tất cả các bậc cao
tăng từ trước đến
nay đều cần
phải “xét lại” như những người “không biết uống trà”, bởi họ đều là
những học
giả, nhà nghiên
cứu. Còn về phía người Phật
tửcầu học, họ sẽ không dám tin
theo, nghe theo bất kỳ vị thầy nào uyên
bác nhiều Kinh
điển, vì có khả năng là vị ấy “không biết uống trà”. Ngược lại, bản
thân họ cũng sẽ hết
sức ngần
ngại khi mở Kinh
điểnra đọc, vì lại sợ chính mình cũng đang rơi vào nhóm “không biết uống
trà”. Trong một tình
trạng hỗn
loạn như thế, chẳng phải là khu rừng Phật
giáo sẽ bị đảo
lộn và phá
nát tan tành hay sao?
Tuy nhiên, tôi tin
chắc điều đó sẽ không bao giờ xảy ra, bởi những người Phật
tử với niềm
tin chân chánh sẽ luôn có đủ sáng
suốt để tự chọn cho mình một con
đường tu tập mà không dễ dàng chịu sự tác
động sai lệch từ bên ngoài.
2. Về ý
nghĩa của từ «śūnyatā» (tánh
không)
Trong phần này anh Trịnh Đình Hỷ đã giảng
giải rất kỹ về từ nguyên Phạn, Hán của hai chữ “tánh không” để đi đến kết
luận cuối
cùng như sau:
“Như vậy, tất cả các pháp đều
là śūnya (không), đều không phải là thực
thể, đều không có tự
tánh; ngay cả nirvāṇa (Niết-bàn). Cho nên, đối với tôi, mỗi khi đọc đến
câu «viễn ly điên
đảo mộng
tưởng cứu
cánhNiết-bàn», thì tôi vẫn nghĩ là Niết-bàn cũng là một mộng
tưởng điên
đảo mà mình phải viễn ly! Và tôi lấy làm lạ là tất cả các bản dịch, ngay
cả của TNH, đều nói đến Niết-bàn như cứu
cánh của vị Bồ
tát.”
Trong một phần trên tôi có dẫn lời thầy Tuệ Sỹ về cách hiểu “tánh không” theo
lối này, nghĩa là xem “Niết-bàn” cũng là không. Thầy dạy rằng cách hiểu này “rất
hay nhưng không thực tiễn”, và đã thế thì có lẽ không cần bàn sâu thêm nữa.
Tuy nhiên, điều cần bàn thêm ở đây là khi anh Trịnh Đình Hỷ vận dụng cách
hiểu này để cho rằng Lục
tổ Huệ Năng là người “chấp có”:
“... ...Lục
tổ Huệ Năng, sau khi nghe Thầy mình, Ngũ
tổ Hoằng
Nhẫn, giảng
Kinh Kim
Cang, bỗng hoát ngộ kêu lên: “Nào ngờ tự
tánh vốn thanh
tịnh, nào ngờ tự
tánh vốn không sanh
diệt, nào ngờ tự
tánh vốn tự đầy đủ, nào ngờ tự
tánh vốn không dao
động, nào ngờ tự
tánh sanh ra muôn pháp!”. Trong câu này, Huệ
Năng làm nổi
bật lên “tự tánh”, cũng như các khái niệm thường gặp trong Thiền
tông, như “chân tâm”, “tâm thường
hằng, sáng chói”, “tánh giác”, “bản lai diện mục”, “Phật tánh”, v.v., là
những điều không thể có được theo tinh
thần “tánh không” của mọi pháp, phủ nhận “tự tánh” (svabhāva), của Bát
Nhã và Nāgārjuna.”
Ngược lại, thầy Nhất
Hạnh có cách nhìn hoàn
toàn ngược lại nên đã ra tuyên
bố cho rằng Lục
tổ “chấp không”. Thầy
viết: “Cho đến bài
kệ kiến
giải tương truyền là của tổ Huệ
Năng cũng bị kẹt vào ý
niệm vô đó: “bản lai vô
nhất vật!””
Vấn đề ở đây là cùng dựa
vào một khái niệm tánh
Không, cùng trên một hệ quy chiếu là những kiến
giảitrong nhà Thiền, anh Trịnh Đình Hỷ soi thấy Lục
tổ Huệ Năng là người “chấp có”, còn thầy Nhất
Hạnhcho rằng ngài “chấp không”. Điều này đặt người học Phật trước một
tình huống hoang mang nan giải vì không biết phải lý giải tánh
không theo cách nào mới đúng.
Với sự khác biệt về nhận
thức này, tôi chợt liên
tưởng đến việc hai người cùng đi trên một con
đườngvà bàn
cãi về một hình
ảnh vừa hiện
ra thấp
thoáng từ xa, người thì bảo đó nhất
định là cây cột đèn, người thì khăng khăng cho rằng đó là cây trụ điện...
Những người đi đường tỉnh
táo có lẽ không nên rơi vào sự tranh cãi khác biệt đó, mà hãy bình
tĩnh đi tiếp đến
gần hơn, tự khắc sẽ phân
biệt được đó là cột đèn hay trụ điện. Cũng vậy, tánh
không là một khái niệm mà người học Phật sẽ phải nhận hiểu thấu
triệttrên đường cầu
đạo giải
thoát, nhưng với những Phật
tử sơ
cơ cũng không cần
phải rối trí hoang mang với những tranh cãi như trên, mà nên tỉnh
táo quay
về với pháp
môn tu
tập hằng
ngày của mình. Theo lời dạy đơn
giản mà sâu
xa của đức
Phật trong kinh Đại Bát Niết-bàn thì:
Chư ác mạc tác,
Chúng thiện phụng
hành,
Tự tịnh kỳ ý,
Thị chư Phật
giáo.
Hết thảy việc ác chớ phạm vào,
Tất cả việc
lành xin làm theo.
Tự giữ
gìn tâm ý
thanh tịnh,
Đó chính là lời chư Phật dạy.
Và đó có lẽ là sự chọn lựa tốt nhất đối với đại
đa số Phật
tử, những người không có khả năng đưa ra phán xét về việc liệu thầy Nhất
Hạnh hay anh Trịnh Đình Hỷ mới là người nói
đúng. Chỉ cần quay
về thọ
trì Năm
giới thật cẩn
trọng, tu
tập tránh ác làm thiện ngay trong cuộc sống hằng
ngày, giữ
gìn tâm ý trong
sáng, thanh
tịnh, trừ bỏ mọi ý
niệm tham
lam, sân
hận, si
mê... thì đến một ngày không xa nào đó, chắc
chắn rồi cũng sẽ có được khả năng tự mình phân
biệt giữa “cột đèn” hay “trụ điện” mà thôi.
Thay lời kết: Tâm tình với anh Trịnh Đình Hỷ
Viết đến đây tôi mới chợt
nhớ là mình vẫn chưa chính
thức ngỏ
lời cảm
ơn anh vì đã cho tôi cơ hội viết ra bài này. Xin thành
thật cảm
ơn anh vẫn đủ kiên
nhẫn để đọc đến những dòng cuối này. Cảm
ơn anh vì tuy chưa quen
biết nhau nhưng anh vẫn không ngại dành thời
gian đọc bài viết trước đây của tôi để phân tích góp ý, và cảm
ơn anh vì đã nêu ra đúng những vấn
đề tôi muốn bàn bạc, trao
đổi cùng những người học Phật.
Biển học mênh
mông, càng vào sâu càng nhiều sóng
gió, nhưng tất nhiên là bù đắp lại cũng sẽ có vô
sốtrân châu kỳ bảo đang chờ đợi khách hải hành. Thời
gian sống đời này của mỗi chúng
ta, nếu xét cho cùng thì trong vô
số nhân
duyên ràng rịt mỗi ngày, liệu có được bao nhiêu nhân
duyên đưa ta đến
gầnhơn với Phật
pháp, hay đa phần chỉ là những nghịch
duyên cuốn ta
ra xa? Bởi thế, khi có được thời
gian để ngồi lại trao
đổi về Phật
pháp, tôi luôn hết
sức trân quý cơ hội đó. Và tôi cũng trân quý cả thời
gian của từng độc
giả đã bỏ
ra để đọc hết những dòng chữ tôi viết, xem đó là sự kết nối nhiệm mầu
qua Phật
pháp giúp cho những người chưa từng quen
biết nhau vẫn
có thể cảm nhận được đôi chút về nhau. Bằng tất cả sự trân quý đó, tôi
luôn cẩn
trọng, cân
nhắc và chọn lựa từng từ
ngữ, chỉnh sửa từng dấu chấm phẩy trong câu văn, để qua đó thể
hiện lòng
biết ơn sâu
xa với Phật
pháp và sự trân
trọng vô
cùng đối với từng độc
giả. Suy cho cùng, trong hàng tỷ người trên thế
giới này, con số những người có cơ hội biết đến nhau - dù chỉ là qua một
bài viết này - chẳng phải là ít ỏi lắm sao?
Nhưng cho dù cẩn
trọng đến đâu, hẳn cũng không tránh
khỏi những sai sót nhất
định. Chỉ vì anh đã bỏ công đọc bài của tôi và góp ý, tôi không thể
không đáp
lại tấm lòng tri
ngộ đó. Vì thế, tôi cũng thành
thậtvà thẳng
thắn nêu ra hết những gì tôi nhận hiểu được qua bài viết của anh. Nếu có
những điểm nào chưa thực sự chỉnh chu hay còn thiếu
sót, rất mong anh cũng thật lòng trao
đổi trên tinh
thần của Tỳ-kheo Na-tiên như tôi đã dẫn. Thân kính chúc anh vạn điều an
lạc.
Nguyễn Minh Tiến
(Thư
Viện Hoa Sen)
Bài liên
quan:
-Tâm
Kinh Tuệ Giác Qua Bờ (Thích Nhất
Hạnh)
-Tâm
kinh Tuệ Giác Qua Bờ (Bản gốc Làng Mai)
-Có
Nên Dịch Lại Tâm Kinh Hay Không (Nguyễn Minh Tiến)
-Bát-nhã-ba-la-mật-đa
tâm kinh (Quảng Minh dịch)
-Bát
Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh (nhiều dịch giả)
-Dẫn
Vào Tâm Kinh Bát-nhã (Thích Tuệ Sỹ)
-Bản
Lai Vô Nhất Vật…(Nguyên Giác)
-Suy
Nghĩ Từ Bát Nhã Tâm Kinh (Nguyên Giác)
-Jayarava
phê bình Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm Kinh (Bản dịch Việt của Phước
Nguyên)
-Vài
suy nghĩ khi đọc bài “Jayarava phê bình Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm Kinh” (Nguyễn
Minh Tiến)
-Bát
Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh Lược Giải (Thích Duy Lực)
-Vài
nhận xét về vấn đề dịch lại Tâm Kinh của thầy Nhất Hạnh (Lê Tự Hỷ)
-Về
Các Bài Phê Bình Bản Dịch Mới Tâm Kinh Của Thiền Sư Thích Nhất Hạnh (Trịnh
Đình Hỷ)
-Vài
Nhận Xét Về “ Về Các Bài Phê Bình Bản Dịch Mới Tâm Kinh Của Thiền Sư Thích Nhất
Hạnh Của Bác Sĩ Trịnh Đình Hỷ » (Lê Tự Hỷ)
-Cốt
lõi bản dịch mới Tâm Kinh của thầy Nhất Hạnh qua bài viết của Trịnh Đình Hỷ (Nguyễn
Minh Tiến)