Ảnh hưởng Phật giáo vào tôn giáo và tín ngưỡng dân gian Trung Quốc

Quảng Hưng* – Nguyên Hiệp dịch

I. Giới thiệu

Những tôn giáo Trung Quốc hay những tôn giáo truyền thống Trung Quốc bao gồm Nho, Đạo, Phật và tín ngưỡng dân gian xuất phát từ và liên quan đến ba tôn giáo này. Nhưng tôn giáo dân gian (民間宗教) Trung Quốc là một thuật ngữ hoàn toàn mơ hồ và nó cần một vài giải thích. Chúng ta hãy xem xét những mô tả mà những chuyên gia về tôn giáo dân gian Trung Quốc đưa ra. Trong “Tôn giáo dân gian ở Trung Quốc” được tìm thấy trong Encyclopedia of Religion, Vincent Goossaert viết:

“Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo bên trong tôn giáo Trung Quốc không đóng chức năng như những tổ chức tách rời cung cấp cho những thành viên của họ một con đường riêng đi đến giải thoát, như ở trong khái niệm phương Tây thế kỷ XIX về tôn giáo; thay vì vậy, mục đích của chúng là truyền bá truyền thống thực hành của mình và làm cho nó có giá trị đối với tất cả, hoặc là những kỷ thuật tâm linh cá nhân hoặc là những phục vụ nghi lễ đối với toàn bộ cộng đồng”.

Lưu Mật (劉謐), một tri thức Trung Quốc cuối đời nhà Tống và đầu đời nhà Nguyên, đã trích trong bài viết Tam giáo bình tâm luận (三敎平心論, Thảo luận về ba tôn giáo) của mình những lời của hoàng đế Tống Hiếu Tông (宋孝宗), người đã nói ở trong bài viết Nguyên đạo biện (原道辯, Phản biện về nguồn gốc của Đạo)của ông: “Phật giáo dành cho việc tu tâm, Đạo giáo dành cho việc tu thân và Nho giáo dành cho việc trị quốc”.[1] Điều này phản ánh vai trò và chức năng của ba tôn giáo ở Trung Quốc trong hai ngàn năm qua với Nho giáo ở trung tâm được hỗ trợ bởi Phật giáo và Đạo giáo. Mặc dù có những xung đột và bức hại trong lịch sử Trung Quốc nhưng hòa hợp là dòng chính khi cả Phật giáo - tôn giáo ngoại lai, và tư tưởng Trung Quốc đều đề cao thái độ cởi mở và bao dung. Phật giáo thậm chí khuyến khích người Trung Quốc tiếp tục việc thờ cúng tổ tiên của họ và kính trọng những vị thần địa phương.[2] Do vậy, Ma Xisa, một chuyên gia về những tôn giáo dân gian Trung Quốc, nói rằng Phật giáo đã ảnh hưởng sâu đậm những tôn giáo dân gian Trung Quốc trong việc thiết lập và phát triển của chúng (Ma 2004, 36).

II. Ảnh hưởng Phật giáo vào Đạo giáo

Khi Phật giáo lần đầu tiên được truyền vào Trung Quốc vào đời nhà Hán, Đạo giáo tôn giáo chưa hình thành, các học giả Trung Quốc gọi nó là Đạo giáo triết học. Tuy nhiên, từ thế kỷ II đến thế kỷ VII, Đạo giáo đã phát triển một cách đáng kể và nhiều thực hành Đạo giáo, thậm chí kinh văn và nghi lễ bắt đầu thành hình bằng việc tiếp thu cả Nho giáo và Phật giáo. Cũng vào chính thời kỳ này, Phật giáo dần bắt rễ ở Trung Quốc ngang qua việc chuyển dịch nhiều kinh sách được truyền từ cả Ấn Độ và Nam Á vào. Những tư tưởng, thực hành và ngay cả mô thức tổ chức tự viên Phật giáo được sáp nhập vào trong Đạo giáo. Chúng tôi sẽ thảo luận bốn phương diện mà Phật giáo đã ảnh hưởng vào Đạo giáo: (1) Kinh sách và trường phái Đạo giáo, (2) Tư tưởng và học thuyết, (3) Chế độ tu viện, và (4) Nghi lễ.

(1) Toàn bộ kinh sách Đạo giáo được gọi là “Tam đỗng” (三洞) mà nó bao gồm a/ Đổng chân bộ (洞真部): Thượng thanh kinh (上清經); b/ Đổng huyền bộ (洞玄部): Linh bảo kinh (靈寶經); c/ Đổng thần bộ (洞神部): gồm nhiều bản văn dành cho nghi lễ.

Theo những học giả Trung Quốc, thuật ngữ “Tam đỗng” xuất hiện lần đầu vào thời Đông Tấn (317–420) khi Phật giáo bắt đầu phổ truyền ở Trung Quốc. Như toàn bộ kinh sách Phật giáo được gọi là Tam tạng (三藏, Tripitaka trong tiếng Sanskrit), cũng vậy các Đạo gia đặt tên cho tập hợp kinh sách của họ là “Tam đỗng”. Ngày nay người ta chỉ gọi nó là Đạo tạng (道藏).

Thứ hai, theo các học giả hiện đại chẳng hạn như Khanh Hi Thái (卿希泰/Qing Xitai), một học giả Đạo giáo Trung Quốc, những Đạo sĩ, đặc biệt là từ phái Linh Bảo (靈寶派), đã tạo ra nhiều kinh sách bằng cách vay mượn tư tưởng từ kinh sách Phật giáo (Qing 1990, 160, 166–68). Ví dụ, Linh bảo kinh (靈寶經) đã vay mượn nhiều từ kinh Đại bát Niết-bàn (大般涅槃經, Mahāparinirvāṇa Sūtra) mà nó được Đàm Vô Sấm (曇無讖, Dharmakṣema) dịch sang Hán ngữ vào triều Bắc Lương (北涼 414–421).

Theo Khanh Hi Thái, ảnh hưởng bởi văn học Bát-nhã (Prajñāpāramitā) của Đại thừa và Thiên thai tông, một phái Đạo giáo được đặt tên là Trọng Huyền (重玄) mà nó nhấn mạnh vào siêu hình học xuất hiện vào thời Tiền Đường và trở thành một phái tư tưởng quan trọng trong Đạo giáo (Qing 1990, 170). Người đại diện là Trần Huyền Anh (陳玄英).

(2) Học thuyết nghiệp và tái sanh của Phật giáo đã ảnh hưởng Đạo giáo nhiều nhất cùng với việc mô tả về các cõi trời và địa ngục. Những Đạo sĩ vay mượn nhiều khái niệm và thuật ngữ khác từ Phật giáo và sáp nhập vào trong giáo thuyết của họ. Theo Khanh Hi Thái, Đạo giáo đồng hóa học thuyết nghiệp và tái sanh của Phật giáo và hòa trộn nó với thuyết Thừa phụ của Đạo giáo mà nó có nghĩa rằng những thế hệ tương lai phải gánh chịu kết quả từ những việc làm xấu của cha ông họ, để mô tả số phận con người ở thế gian (Qing 1990, 160–61). Họ cũng đồng hóa những tư tưởng Phật giáo về vòng luân hồi sanh tử (saṃsāra), khi không có những học thuyết như vậy trong triết học Trung Quốc. Khanh Hi Thái đưa ra ví dụ sau từ kinh sách Đạo giáo:

“Những người xấu ác sẽ sinh vào ba cõi ác sau khi chết, còn những Đạo sĩ sẽ sanh vào các cõi trời hoặc trong thế giới loài người… Như vậy những người này với những việc làm vô cùng xấu ác sẽ sanh vào địa ngục Hỏa luân mà nó đầy lửa và nước trong ba mươi tỷ kiếp không chấm dứt. Ngay nếu được sinh làm người thì họ chỉ có hình hài vật lý, mà không có xúc cảm con người… Họ sẽ lại sanh làm súc sanh thuộc sáu loài ăn cỏ và uống nước, chỉ dành cho con người ăn thịt chúng… Như vậy là vòng luân hồi.” (Qing 1990, 160)

Chúng ta thấy trong đoạn trích ngắn này có một vài thuật ngữ Phật giáo được tiếp nhận mà không thay đổi chẳng hạn như chữ kiếp (劫), mà đó là một sự chuyển ngữ từ chữ Sanskrit kalpa được tìm thấy trong kinh sách Phật giáo. Phái Linh Bảo của Đạo giáo thậm chí sáng tạo ra vị thần có tên Nguyên Thủy Thiên Tôn bằng việc hợp nhất vị sáng tạo Thượng Thanh với Đức Phật mà trong Phật giáo được gọi là Thế Tôn (世尊. Kohn 2001, 95). Những Đạo gia sửa đổi vũ trụ quan của họ phỏng theo vũ trụ quan Phật giáo. Giống như những Phật tử, các Đạo gia cũng có “một tổng thể 32 cõi trời, được đặt trong những vòng tròn đồng tâm quanh nó. Giống như những cõi trời trong Phật giáo mà chúng được phân thành ba cấp-dục giới (sáu cõi), sắc giới (mười tám cõi), và vô sắc giới (bốn cõi)-cộng thêm bốn cõi Phạm thiên cho những tín đồ của họ” (Kohn 2001, 97). Giống như những Phật tử, những Đạo gia cũng mô tả vũ trụ quan của họ là luôn mở rộng và chuyển dịch với Nguyên Thủy Thiên Tôn là đấng tạo hóa. Mỗi chu kỳ thế giới được gọi là tiệt (截). Livia Kohn nói: “Sự sáng tạo… cũng được hiểu tùy thuộc vào những âm thanh thiêng liêng… Thay vì nghĩ đến những thanh âm đó như là những âm vần Trung Quốc, bấy giờ Đạo giáo Linh Bảo kết nối chúng với những âm thanh Sanskrit nước ngoài và xem chúng như là Phạm âm (梵音)”.

Chúng ta cũng tìm thấy mô tả về cõi trời trong kinh sách Đạo giáo là Vân cấp thất thiên (雲笈七簽) và mô tả về địa ngục trong Linh bảo kinh (靈寶經). Linh bảo kinh của Đạo giáo mô tả 12 địa ngục và Tam thập lục bộ kinh ngọc thanh kinh (三十六部經玉清經) của Đạo giáo mô tả 20 địa ngục, mà tên của những địa ngục này cho thấy đã lấy từ những nguồn tài liệu Phật giáo. Sự đồng hóa tư tưởng Phật giáo của Đạo giáo tinh vi và có chủ ý hơn vào triều Tống (960–1279).

(3) Phật giáo cũng ảnh hưởng Đạo giáo trong việc thiết lập chế độ tu viện của họ. Theo Khanh Hi Thái, Đạo gia Lục Tu Tĩnh (陸修靜 406–477) đã cải cách Đạo giáo Thiên Sư (天師道) bằng việc mô phỏng những tư tưởng Phật giáo và những Đạo gia khác đã thiết lập những luật lệ Đạo giáo rập khuôn theo chế độ tu sĩ Phật giáo (Qing 1990, 166). Đạo gia nổi tiếng Đào Hoằng Cảnh (陶弘景 456–536) thậm chí công khai nói rằng ông đã được Đức Phật tiên báo sẽ tái sanh làm một vị Bồ-tát và phát nguyện thọ trì năm giới ở trước bảo tháp Phật giáo Aśoka (Qing 1990, 166). Như vậy, những Đạo gia công khai thành lập chế độ tu viện của họ bằng việc rập khuôn theo chế độ tu viện Phật giáo. Do vậy Kohn nói: “Về tổng thể, nhưng đạo quán Đạo giáo trung đại là hoàn toàn tương tự với các tu viện Phật giáo, nhưng đời sống độc thân chính thức trong giới Đạo sĩ chỉ được yêu cầu vào đầu đời Tống, khi nam và nữ tu phải được đăng ký một cách hợp thức” (Kohn 2001, 154).

(4) Phật giáo cũng ảnh hưởng nghi lễ của Đạo giáo. Vào giữa đời Đường, Phật giáo Mật tông được truyền vào Trung Quốc bởi ba Đại sư là Thiện Vô Úy (善無畏, Śubhākarasiṃha, 637–735), Kim Cương Trí (金剛智, Vajrabodhi, 671–741), và Bất Không (不空, Amoghavajra, 705–74). Họ đã dịch một số lớn những kinh sách Phật giáo Mật tông và cũng truyền bá những nghi lễ Mật tông phức tạp cùng với các mạn-đà-la và ấn quyết. Theo một chuyên gia Đạo giáo, Livia Kohn, những Đạo sĩ tiếp thu nghi lễ Mật tông Phật giáo và phát triển những nghi lễ của chính họ thành những nghi lễ tinh tế và quy chuẩn (Kohn 2001, 140). Nhiều nghi lễ Phật giáo được tiếp nhận lại không được sửa đổi vì vậy chúng cho thấy hầu như hoàn toàn giống như nghi lễ Phật giáo. Họ cũng tạo ra một số vị thần bảo vệ được dựa trên những tư tưởng Phật giáo về các Bồ-tát.

Như vậy, Đạo giáo đồng hóa nhiều yếu tố từ Phật giáo chẳng hạn như những tư tưởng và học thuyết, nghi lễ và những luật lệ tu sĩ, những không có nghĩa rằng Đạo giáo thua kém Phật giáo, nó giống như một sự đồng hóa hỗ tương và vay mượn khi Phật giáo cũng vay mượn nhiều quan điểm và tư tưởng từ Đạo giáo. Ngược lại, Đạo giáo trở thành một tôn giáo được thể chế hóa với tất cả những yếu tố tôn giáo cần thiết vào thời Nam Bắc triều.

III. Phật giáo truyền cảm hứng cho những phong trào tôn giáo trong lịch sử

 Sau khi Phật giáo dần hòa nhập vào văn hóa Trung Quốc và được người Trung Quốc chấp nhận, nó đã truyền cảm hứng cho những phong trào tôn giáo dân gian trong lịch sử Trung Quốc. Ở đây chúng ta sẽ thảo luận về một vài phong trào có ảnh hưởng, đó là Bạch Liên giáo (白蓮教) và Bạch Vân tông (白雲宗) mà chúng xuất hiện vào triều Tống và tiếp tục đến triều Minh và Thanh.

Trong khi Bạch Liên giáo được thành lập vào triều Tống như một hội thực hành Tịnh độ và niệm danh hiệu Phật A Di Đà với Mao Tử Nguyên (茅子元) là người sáng lập, nhưng về sau nó phát triển thành một hội bí mật. Mao Tử Nguyên chủ trương ăn chay và niệm Phật A Di Đà, cả nam và nữ thực hành cùng với nhau. Giáo thuyết đề cao tâm, xemnó là trọng tâm của thực hành; con người sinh vào cõi Tịnh độ theo sự thanh tịnh tâm của họ. Do đó, tu tập tâm và thực hành Tịnh độ nên được thực hành cùng với nhau.

Hội này truyền bá rất nhanh đến độ nó khiến triều đình nhà Tống phải để mắt đến và người sáng lập bị bắt và bị lưu đày ba năm. Về sau, ông được phóng thích và thậm chí còn được hoàng đế Tống Cao Tông phong tước hiệu. Thế rồi nó truyền bá trở lại ở miền Nam.

Vào đời Nguyên, Bạch Liên giáo bị trộn lẫn với tín ngưỡng dân gian Trung Quốc và truyền bá nhanh chóng vì vậy nó là khiến triều đình để ý đến. Theo Nguyên sử vũ tông bổn kỷ (元史–武宗本紀, Lịch sử nhà Nguyên), vào năm 1308, hội này bị cấm, và những tu viện của họ bị phá hủy và những người tu hành bị buộc hoàn tục.

Tuy nhiên về sau, một Tăng sĩ Phật giáo từ Lư San (庐山) tên là Phổ Độ (普度) đã viết Lư san liên tông bảo giáo (廬山蓮宗寶鑒) để giải thích học thuyết của hội này và một vài người thuộc giới thượng lưu của Bạch Liên giáo ủng hộ nó, vì vậy nó được cho phép thực hành trở lại.

Nhưng hội giáo này truyền bá nhanh trong giới bình dân và giáo lý của nó cũng đã thay đổi và vì vậy nó đã xúi dục và kích động tình cảm người dân chống lại sự cai trị của nhà Nguyên mà cuối cùng đưa đến sự sụp đổ của triều đại.

Bạch Vân tông vốn là một nhánh của Hoa nghiêm tông, nhưng đến cuối triều Tống, Khổng Thanh Giác (孔清覺, 1043–1121), một Tăng sĩ từ chùa Bạch Vân đã chủ trương ăn chay để thu hút người cư sĩ. Khổng Thanh Giác cho rằng học thuyết của kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka) là đốn giáo và giai đoạn cuối cùng trong mười giai đoạn (thập địa) của những thực hành Bồ-tát do đó nó là Phật thừa (Buddhayana).Ông cũng chủ trương dung hợp ba tôn giáo và cho rằng Nho giáo chủ trương trung và hiếu, Phật giáo chủ trương từ bi và Đạo giáo chủ trương đời sống giản đơn và tịch lặng không thủ chấp. Vì vậy ba tôn giáo là giống nhau trong giáo thuyết nhưng mỗi tôn giáo có những đặc điểm riêng của nó.

Hội này truyền bá nhanh chóng và thu hút nhiều người nhưng bởi vì cả nam và nữ thực hành cùng với nhau vì vậy nó bị cả Phật giáo truyền thống và triều đình xem như là tà giáo. Do đó vào năm 1116, Khổng Thanh Giác bị lưu đày đến miền Nam xa xôi nhưng về sau được phóng thích. Vào cuối thời Nam Tống, 1202, được trình báo rằng cả nam và nữ giới của Bạch Vân tông đã cùng thực hành với nhau vào buổi tối khi thì nhân danh xây dựng cầu cống khi thì nhân danh trì tụng kinh chú vì vậy người ta đề nghị bãi bỏ nó. Vào triều Nguyên, Bạch Vân tông truyền bá đến Hàng Châu. Vị trụ trì của tu viện Phổ Ninh (普寧) ở Hàng Châu là Đạo An đã tổ chức in một ấn bản khác của Tam tạng có tên là Phổ Ninh tạng (普寧藏) mà trong đó những tác phẩm của Bạch Vân tông được thêm vào. Tuy nhiên, nó bị cấm thực hành dưới triều Nguyên vào năm 1320.

Phái thứ ba là phái Vô Vi (無為) được La Thanh (羅清, 1442–1527), một nhân vật quan trọng trong việc lập phái chịu ảnh hưởng Phật giáo, thành lập. Theo Daniel L. Overmyer, vốn là một binh lính, La Thanh bắt đầu tìm kiếm sự giải thoát, học đạo với nhiều vị thầy khác nhau, và có hứng thú với nhiều kinh sách, trong số đó số lớn bản chất là Phật giáo (Overmyer and Adler 2005, 1607). Lời dạy của ông cho thấy một sự ảnh hưởng mạnh mẽ Phật giáo Thiền, với một sự nhấn mạnh tìm lại Phật tính bên trong, hay Như Lai tạng của mỗi người. Nhưng La Thanh giải thích giáo lý thâm sâu của ba tôn giáo bằng ngôn ngữ đơn giản và rõ ràng để ngay cả những người thất học cũng có thể hiểu ông. Do vậy ông đã nhận được sự ủng hộ của nhiều người và trở thành một tôn giáo dân gian có ảnh hưởng.

Đối với La Thanh, khái niệm Không (Śunyata) phá vở tất cả mọi phân biệt, bao gồm phân biệt giữa nam và nữ, tu sĩ và người thế tục, mở rộng giải thoát luân hồi cho tất cả chúng sanh. Những bài viết của ông được tập hợp thành một bộ được gọi là Ngũ bộ lục sách (五部六冊), mà nó vẫn được dùng như là kinh sách thiêng liêng trong những phái ngày nay chẳng hạn như Long Hoa phái (龍華派) ở miền Đông nam Trung Quốc.

Sau khi La Thanh qua đời, trường phái của ông phân chia thành bốn phái và một trong số đó đã phát triển thành tôn giáo dân gian Nhất Quán Đạo (一貫道) mà nó vẫn hành hoạt ở Đài Loan. Thực hành chế độ ăn chay và thờ Quán Thế Âm là ảnh hưởng Phật giáo. Phái thứ ba phát triển từ Vô Vi là Tam Nhất giáo (三一教) do Lâm Triệu Ân (林兆恩 1517–98) thành lập, người tìm cách kết hợp giáo lý của Nho, Đạo và Phật, những trong khi làm như vậy đã đề cao Nho giáo và thuật giả kim nội tại của Đạo giáo Toàn Chân (全眞) hơn Phật giáo.

IV. Ảnh hưởng Phật giáo vào tín ngưỡng dân gian

Với sự truyền bá và chuyển dịch kinh sách Phật giáo, nhiều tranh tượng Phật, Bồ-tát và A-la-hán cũng du nhập vào Trung Quốc và một số trong những vị Bồ-tát này trở nên rất phổ biến trong những người Trung Quốc bình dân và được chuyển đồi hoàn toàn thành những vị thần Trung Quốc và được sáp nhập vào trong những tín ngưỡng quần chúng Trung Quốc. Ví dụ, Quán Thế Âm là một sự chuyển đổi của Trung Quốc từ Avalokiteśvara, Di Lặc từ Maitreya và Địa Tạng từ Kṣitigarbha. Sau đây là một vài trong số những vị Bồ-tát nổi tiếng nhất được người Trung Quốc thờ phụng như là những vị thần.

A. Tín ngưỡng Quan Âm

Vị Bồ-tát nỗi tiếng nhất là Avalokiteśvara và tên theo tiếng Trung Quốc là Quan Âm, vị Bồ-tát được hầu hết người Trung Quốc phụng thờ như vị nữ thần từ bi. Bồ-tát Avalokiteśvara được truyền từ Ấn Độ vào nhưng trở nên phổ biến từ thời Nam Bắc triều và tiếp tục là vị Bồ-tát nổi tiếng nhất không chỉ ở Trung Quốc mà ở cả Đông Á. Đạo giáo cũng thờ Quan Âm trong những đạo quán của họ và đặt tên là Từ Hàng Chân Nhân (慈航真人), Từ Hàng Đại Sĩ (慈航大士). Những Đạo sĩ của phái Linh Bảo (靈寳) thậm chí sáng tạo ra Cứu Khổ Thiên Tôn (救苦天尊) bằng việc mô phỏng theo Quan Âm của Phật giáo.[3]

B. Tín ngưỡng Phật Di Lặc (彌勒佛)

Vị Bồ-tát nổi tiếng thứ hai có lẽ là Maitreya, dịch sang Hán ngữ là Di Lặc Phật (彌勒佛) hoặc chỉ là Di Lặc (彌勒), người trở thành Tiếu Phật (笑佛) của Trung Quốc. Ngài cũng được gọi là Bố Đại Di Lặc (布袋彌勒, Di Lặc mang cái túi lớn), hay Đại Đỗ Di Lặc (大肚彌勒, Di Lặc có cái bụng bự), Hoan Hỷ Phật (歡喜佛), Bình An Phật (平安佛), Hạnh Vận Phật (幸運佛), và Phát Tài Phật (發財佛).v.v…

Theo kinh điển Phật giáo, Maitreya hiện đang trú trên cõi trời Đâu Suất (Tusita) và sẽ đến thế giới này trong tương lai và trở thành một vị Phật. Khi ấy mọi người sẽ có được lợi lạc từ vị Phật vị lai với tuổi thọ lâu dài và sắc tướng xinh đẹp. Sẽ không có bất kỳ bệnh đau hay nạn đói kém nào. Maitreya sẽ thuyết giảng ba thời pháp và giác ngộ vô số người. Hình ảnh của kỷ nguyên mới này thật sự rực rỡ và hấp dẫn đối với người Trung Quốc từ thế kỷ IV trở về sau. Kết quả, niềm tin vào sự xuất hiện của Maitreya đã trở nên phổ biến ở Trung Quốc từ đó. Ngay cả vị Tăng sĩ xuất chúng là Đạo An cũng tin vào Bồ-tát Maitreya và phát nguyện sanh vào cõi trời Đâu Suất của ngài. Như vậy, từ thời Nam Bắc triều tín ngưỡng này đã tạo cảm hứng đối với nhiều người có tham vọng chính trị và lãnh đạo của những tín ngưỡng khác nhau, khiến họ nhận hình tượng Maitreya và thế giới mới của ngài như là một hệ tư tưởng quan trọng trong việc phổ biến tư tưởng của họ về một thế giới mới và hẹn ước với con người. Nhiều cuộc nỗi loạn cũng nhân danh sự giáng trần của Maitreya. Một vài giáo phái nổi tiếng cũng nghĩ rằng vị thầy của họ là hóa thân của Maitreya. Chẳng hạn như Nhất Quán Đạo (一貫道), mà những thành viên của nó nghĩ rằng Lộ Trung Nhất (路中一, 1849–1925), vị tổ thứ mười bảy, là hóa thân cuối cùng của Maitreya.

Theo Cao tăng truyện (高僧傳) của Tán Ninh (贊寧, 919–1001), vào cuối thời Ngũ triều (907–960), một vị Tăng có cái bụng bự tên là Khế Thử (契此) đã đi khắp tỉnh Chiết Giang, luôn mang một cái bị và khất thực để sống. Do đó người ta gọi ông là Bố Đại Hòa thượng (布袋和尚). Khế Thử để lại một bài kệ sau khi qua đời, đó là: “Di Lặc chân Di Lặc/ Phân thân thiên bách ức/ Thời thời thị thời nhân/ Thời nhân tự bất thức.” (Di Lặc thật Di Lặc/ Hóa hiện vô số thân/ Thường luôn dạy người đời/ Người đời tự không biết).(T. 50, no. 2061, 848, 23b–8c). Như vậy, người ta đã đồng nhất ông với Maitreya, vị Phật tương lai. Theo Trang Xước (莊綽) triều Tống, người đã viết Kê lặc biên (雞肋編), dân chúng vào thời của ông đã tạo tượng Khế Thử và thờ phụng ông như là Maitreya (Zhuang 1983, 52).

Truyền thống này được Phật giáo Trung Quốc dòng chính chấp nhận và Tiếu Phật thường được nhìn thấy trong các điện thờ khi ta vào một ngôi chùa Trung Quốc. Vào năm 1098, hoàng đế Triết Tông (哲宗) triều Tống đã ban cho ông tước hiệu chính thức là Định Ứng Đại Sư (定應大師). Như vậy, Maitreya của Ấn Độ đã hoàn toàn biến thành Di Lặc Tiếu Phật của Trung Quốc vào triều Tống.

C. Phật A Di Đà

Phật A Di Đà là nhân vật trọng tâm trong Phật giáo Tịnh Độ. Theo truyền thống Phật giáo này, Ngài sống ở Tây phương Cực Lạc và phát nguyện cứu độ bất kỳ ai niệm danh hiệu Ngài. Theo Vô lượng thọ kinh (無量壽經, Sukhāvatīvyuha Sūtra), có một vị vua đến gặp Quán Tự Tại Vương Như Lai (觀自在王如來, Lokeśvararāja Tathāgata) và phát nguyện xuất gia sau khi học giáo pháp của Phật. Sau đó nhà vua trở thành một vị Tỳ-kheo có tên là Pháp Tạng (法藏, Dharmakara) và trước Phật phát 48 lời nguyện cứu độ chúng sanh đau khổ bằng việc tạo ra một Tịnh độ cho họ.

Lời nguyện quan trọng là nguyện thứ 18: “Nếu, khi tôi đạt được Phật quả, chúng sanh ở trong các cõi ở mười phương, những người chí thành và hoan hỷ tin tôi, muốn sanh về cõi của tôi và niệm danh hiệu tôi, dẫu chỉ mười lần, nếu không được sanh về đó tôi không thể đạt giác ngộ. Tuy nhiên, ngoại trừ những người phạm năm trọng tội và phỉ báng Chánh pháp”.

Sau khi đạt giác ngộ, ngài được gọi là A Di Đà (Amita hoặc Amitābha) mà nó có nghĩa là “ánh sáng vô lượng và thọ mạng vô lượng” và quốc độ mà ngài tạo ra được gọi là Tây phương Cực Lạc (Sukhāvatī trong tiếng Sanskrit). Chính theo nguyện thứ 18 mà tín đồ Tịnh Độ tông niệm danh hiệu Phật A Di Đà với mong muốn sanh về Tịnh độ của Ngài mà nó được tin là nằm cách xa về phía Tây của thế giới Ta-bà chúng ta.

Phật A Di Đà cũng có hai vị Bồ-tát phụ tá, đó là Bồ-tát Đại Thế Chí (大勢至菩薩, Mahāsthāmaprāpta) và Bồ-tát Quán Thế Âm (觀音菩薩, Avalokiteśvara). Cùng với Phật A Di Đà họ được gọi là Tây phương Tam Thánh (西方三聖). Sự phổ biến của Phật A Di Đà trong xã hội Trung Quốc được xác chứng bằng lời nói rằng “Gia gia A Di Đà, hộ hộ Quán Thế Âm (家家阿彌陀, 戶戶觀世音, Phật A Di Đà và Bồ-tát Quán Thế Âm được thờ trong mọi nhà). Bạch Liên giáo được đề cập ở trên được nối kết với việc niệm Phật A Di Đà.

Thực hành và tư tưởng Phật A Di Đà là hết ức quan trọng trong tôn giáo và văn hóa Trung Quốc. Khi một người sắp qua đời, thỉnh thoảng những thành viên gia đình và những người tình nguyện khác sẽ tụng niệm danh hiệu Phật A Di Đà quanh người sắp qua đời với mong muốn người ấy sẽ vãng sinh về Tây phương Tịnh độ. Những người trong gia đình cũng sẽ đến chùa để thỉnh mời chư Tăng thực hiện những nghi lễ cho người qua đời, mà nó bao gồm việc tụng niệm danh hiệu Phật A Di Đà và tụng kinh A Di Đà.

D. Tín ngưỡng Trung Đàn Nguyên Suất (中壇元帥)

Trung Đàn Nguyên Suất là tước hiệu dành cho Na Trá/Tra (哪吒), là một vị thần Ấn Độ có tên là Nalakūvala. Na Trá là con trai thứ ba của vua trời Lý Tĩnh (李靖) trong thần thoại Trung Quốc. Trung Đàn Nguyên Suất là thiên hiệu chính thức của Na Trá trong tôn giáo dân gian Trung Quốc. Nguyên thủy, Na Trá là con hoặc cháu thứ ba của Vaisravana, Thiên vương phương Bắc (北方多聞天王). Ông được giới thiệu đến người Trung Quốc qua kinh điển Phật giáo về tứ đại thiên vương. Về sau Phật giáo Mật tông được giới thiệu vào Trung Quốc, Na Trá trở nên chói sáng hơn. Vẫn là người con hay cháu thứ ba của Thiên vương, ông nắm một cái tháp hay đinh ba như là vũ khí của mình. Na Trá là một vị thần bảo hộ của Phật giáo.

Vào đời Minh, Na Trá trở thành một nhân vật quan trọng trong tiểu thuyết dân gian. Trong tiểu thuyết nổi tiếng Phong thần diễn nghĩa (封神演義), ông là một người gây rắc rỗi cho Thiên Vương Lý Tĩnh. Na Trá đã giết chết con trai của Long vương (龍王), tranh cãi với Ngọc Hoàng. Cuối cùng, ông tự sát và gửi thi thể mình lại cho cha mẹ. Tuy nhiên, người mẹ nhân từ và người thầy của ông, Thái Ất Chân Nhân (太乙真人) đã giúp ông sanh vào trong một hoa sen và phát triển năng lực tâm linh của mình. Kết quả, Na Trá trở thành một vị tướng hùng mạnh, người giúp Khương Tử Nha (羌子牙) đánh bại vua Thương trong trận chiến huyền bí giữa Thương và Châu. Kết quả, hình ảnh của Na Trá lan truyền ở Trung Quốc với sự phổ biến của Phong thần diễn nghĩa.

Na Trá là lãnh đạo của năm đội quân thiên giới mà họ bảo vệ một ngôi đền của tôn giáo dân gian ở Đài Loan. Tên của năm đạo quân thiên giới này ở Đài Loan được gọi là Ngũ doanh (五營). Năm doanh hay đạo quân này được đặt tên theo các hướng, bao gồm Đông (東營), Tây (西營), Nam (南營), Bắc (北營), và Trung tâm (中營). Mỗi ngôi đền của tôn giáo dân gian được chia theo Ngũ doanh. Nói cách khác, mọi ngôi đền đều tôn trí Na Trá.

Tượng của Na Trá là một cậu bé khỏe mạnh bước trên một bánh xe gió lửa (風火輪). Phong hỏa luân là một chiếc xe mạnh mẽ mà nó có thể mang Na Trá nhanh chóng đến bất cứ nơi nào ông muốn. Ông nắm một cây đinh ba trong tay phải và một chiếc vòng vàng lớn trong tay trái như là vũ khí của mình. Chiếc vòng huyền bí này được gọi là Càn khôn quyển (乾坤圈), mà nó có thể thay đổi kích cở của nó theo ý muốn của Na Trá. Na Trá là một biểu tượng văn hóa quan trọng ở Đài Loan hiện nay.

E. Niềm tin vào địa ngục và Thập điện minh vương

Theo Tang Yijian (唐以剑 Đường Dĩ Kiếm), một học giả Trung Quốc, không có quan niệm về đời sống kiếp sau trong tư tưởng Trung Quốc cổ đại (Tang 1999, 164). Người Trung Quốc cổ đại tin rằng con người sẽ xuống địa ngục khi họ chết, nhưng quan điểm về địa ngục của họ hoàn toàn mơ hồ. Người ta tin rằng địa ngục là Thái San (泰山) và Phong Đô (豐都). Theo Tam quốc chí (三國志), Thái San là một nơi dành cho ma quỷ, mà không dành cho con người (Chen 1964, 826). Lại theo cổ thư Bác vật chí (博物志), Thái San là cháu của Ngọc Hoàng và ông đứng đầu các ma quỷ. Niềm tin vào Phong Đô là một nơi dành cho ma quỷ được tìm thấy trong những cuốn sách của Đạo giáo chẳng hạn như Chẩm trung thư (枕中書) của Cát Hồng (葛洪, 284–363) và Chân linh vị nghiệp đồ (真靈位業圖) của Đào Hoằng Cảnh (陶弘景, 456 536). Đây là hai Đạo gia xuất chúng trong lịch sử Trung Quốc. Tuy nhiên, người Trung Quốc tin rằng địa ngục là giống như thế giới con người, có nhiều bộ ban phụ trách những việc khác nhau và có những viên chức cho những lĩnh vực khác nhau.

Sau khi Phật giáo du nhập, sự miêu tả về các địa ngục được tìm thấy trong nhiều kinh sách Phật giáo. Ví dụ, kinh Trường A-hàm (長阿含經, kinh Thế kỷ, phẩm Địa ngục 世記經,地獄品) được Phật Đà Da Xá (佛陀耶舍) và Trúc Phật Niệm (竺佛念) dịch sang Hán ngữ vào năm 413 bao gồm một mô tả đầy đủ về địa ngục. Nhưng niềm tin phổ biến về mười tám địa ngục được giới thiệu vào Trung Quốc vào thế kỷ thứ II khi An Thế Cao dịch kinh Thập bát nê lê (十八泥梨經) mà nó mô tả mười tám địa ngục được gọi là Niraya hay Naraya. Nó đã trở nên phổ biến ở Nam Bắc triều là thuật ngữ “Mười tám địa ngục” (十八地獄) đã được đề cập trong câu chuyện Lưu Tát Hà (劉薩何) ở trong Lương thư (梁書). Do đó, Đạo Thế (道世) mô tả mười tám địa ngục cùng với Yama như là vua, người có mười tám tướng quân cai quản mười tám địa ngục ở trong sách Pháp uyển châu lâm (法苑珠林) của mình được biên soạn vào năm 668. Ngày nay niềm tin của người Trung Quốc vào 18 địa ngục hầu như là một kết hợp của truyền thống Phật giáo và Đạo giáo.

Theo tín ngưỡng của người Trung Quốc, Đông Nhạc Đại Đế (東嶽大帝) là thủ lĩnh cai quản các địa ngục. Nhưng trong những kinh sách Phật giáo, Diêm La (閻羅, Yama) được mô tả như là vua của các địa ngục. Niềm tin vào Yama là vua của địa ngục được tìm thấy trong cổ thư Ấn Độ Yajurveda (梨俱吠陀) như là Yamaraja và Phật giáo dung nạp nó vào trong hệ thống tín ngưỡng của mình. Niềm tin vào Yama là vua của các địa ngục đã phổ biến rộng rãi ở Nam Bắc triều khi Tùy thư - Hàn Cầm Hổ truyền (隋書-韓擒虎傳) cho chúng ta biết rằng Hàn Cầm Hổ (韓擒虎) thậm chí nguyện rằng ông sẽ trở thành vua Yama của địa ngục.

Chúng tôi tìm thấy từ một miêu tả đầy đủ về mười vị vua của địa ngục ở trong hai bản ngụy tác Thập vương kinh (十王經) mà nó được viết bởi một Tăng sĩ Phật giáo có tên là Tàng Xuyên (藏川) là Địa Tạng Bồ-tát phát tâm nhân duyên thập vương kinh (地藏菩薩發心因緣十王經) và Diêm La vương thọ ký lệnh tứ chúng nghịch tu sanh thất trai công đức vãng sanh Tịnh độ kinh (閻羅王受記令四眾逆修生七齋功德往生淨土經) được tìm thấy ở Đôn Hoàng.

Theo Stephen Teiser, Thập vương kinh ngụy tác xuất hiện vào cuối đời Đường hoặc vào thế kỷ X. Sau thời Đường, mười vị vua địa ngục trở nên phổ biến và chúng trở thành những chủ thể của Đông Nhạc Đại Đế. Đạo giáo mô phỏng khái niệm Yama và địa ngục của Phật giáo và phổ biến nó vào đời nhà Đường. Theo tín ngưỡng phổ biến, có mười tòa án ở trong địa ngục và có một vị vua trong mỗi tòa án. Tên của những vị vua của mười tòa án này là một sự pha trộn tên những nhân vật lịch sử Trung Quốc và cũng của kinh sách Phật giáo. Họ là: (1) Nhất Điện Tần Quảng Vương (一殿秦廣王), (2) Nhị Điện Sơ Giang Vương (二殿初江王), (3) Tam Điện Tống Đế Vương (三殿宋帝王), (4) Tứ Điện Ngũ Quan Vương (四殿五官王), (5) Ngũ Điện Diêm La Vương (五殿閻羅王), (6) Lục Điện Biến Thành Vương (六殿變成王), (7) Thất Điện Thái San Vương (七殿太山王), (8) Bát Điện Bình Chánh Vương (八殿平正王), (9) Cửu Điện Đô Thị Vương (九殿都市王), (10) Thập Điện Ngũ Đạo Chuyển Luân Vương (十殿五道轉輪王). Có một vài khác nhau liên quan đến tên gọi.

Theo Zhiru, những nguồn tài liệu trung đại cho thấy rằng vào cuối thế kỷ VIII, việc thờ phụng Địa Tạng (地藏), một vị Bồ-tát có tên Sanskrit là Ksitigarbha, gắn với cái chết và những tín ngưỡng đời sống sau khi chết, đặc biệt ở Đôn Hoàng và Tứ Xuyên, nơi đó Bồ-tát xuất hiện thường xuyên trong những tranh vẻ về phán quyết đời sống sau khi chết (Zhiru 2007, 198).

Bồ-tát Địa Tạng nổi tiếng về những đại nguyện cứu chúng sanh đau khổ trong địa ngục như được mô tả ở trong kinh Địa Tạng Bồ-tát bổn nguyện (地藏菩薩本願經) mà nó về cơ bản là một giáo lý về nghiệp quả, mô tả một cách sinh động những kết quả mà ta tạo cho chính mình bằng việc phạm phải những hành vi không mong muốn. Thệ nguyện dũng mãnh của Bồ-tát Địa Tạng là: “Địa ngục vị không thệ bất thành Phật” (Nếu địa ngục chưa trống không ta sẽ chưa thành Phật).

Trong các mô-típ, như được tìm thấy ở Thạch Triện sơn (石篆山) ở Đại Túc (大足), Địa Tạng thông thường xuất hiện ở nơi địa ngục như một người hòa giải, một tia sáng từ bi và cứu độ ở trong quá trình xét xử đời sống sau khi chết mà ở đó mười vị vua chủ trì. Về sau, việc thờ phụng Địa Tạng bị trộn lẫn với việc xuống địa ngục cứu mẹ của Mục Kiền Liên như được thể hiện nơi Viên Giác động (圓覺洞) ở An Huy. Người ta tin rằng việc thờ phụng Địa Tạng ở trong lễ hội Ngạ quỷ có thể cứu những người thân chịu khổ đau do vì Địa Tạng có thể mở cửa địa ngục.

Trong giáo lý Đạo giáo, vài trò của Địa Tạng như là vị Bồ-tát của địa ngục được đảm nhận bởi Thái Ất Cứu Khổ Thiên Tôn (太乙救苦天尊). Tín ngưỡng địa Tạng và Thái Ất Thiên Tôn đem lại sự an ủi bằng việc gánh chịu trách nhiệm giải thoát lưới nghiệp ngang qua sự sám hối, và niềm tin vào năng lực của vị cứu độ từ bi.

F. Người mẹ phân phát trẻ con

Thứ tư là tín ngưỡng quỷ tử mẫu (鬼子母). Điều này cũng từ truyền thống Phật giáo và theo đó một nữ qủy (Harity) có năm trăm người con từng ăn thịt trẻ con của người khác. Khi nghe chuyện này, Phật Thích Ca đến và bắt giấu đi người con út của bà và vì vậy Hariti không tìm thấy nó. Sau đó bà thỉnh cầu Phật Thích Ca giúp đỡ và Phật dạy bà so sánh bản thân mình với những người phụ nữ có con khác. Qua đó bà nhận ra những hành vi sai trái của mình và trở thành một người phụ nữ luôn bảo vệ trẻ em. Vì vậy bà được thờ ở Trung Quốc như là người mẹ, người phân phát trẻ con cho những người hiếm muộn con (送子娘娘). Bà được mô tả như một phụ nữ trung niên với nhiều đứa con đứng xung quanh và một đứa bồng trên tay.

G. Tế Công (濟公), Phật Sống

Tế Công là tên cao quý của vị Tăng có tên là Tế Điên (濟顛), tục danh là Lý Tu Duyên (李修緣), sống vào đời nhà Tống. Bởi vì những việc làm tốt của ông trong việc giúp người vì vậy người ta gọi ông là Phật Sống Tế Công (濟公活佛) sau khi ông viên tịch. Ông là hậu duệ của một vị tướng soái có tên là Lý Văn Hòa (李文和), ở gần vùng Thiên Thai (天台). Khi mười tám tuổi, ông xuất gia sống ở chùa Linh Ẩn (靈隱寺) ở Hàng Châu (杭州) dưới sự chỉ dạy của Huệ Viễn (慧遠). Người ta nói rằng Tế Công là một Tăng sĩ không theo những giới luật của thiền môn. Ông uống rượu và ăn thịt, lời nói của ông thì khiếm nhã và hành xử như điên như dại. Những vị Tăng khác không thích ông và luôn muốn tẩn xuất ông ra khỏi chùa. Tuy nhiên, vị thầy khả kính của ông luôn giữ ông lại cho đến khi thầy ông viên tịch. Sau đó Tế Công bị trục xuất khỏi chùa Linh Ẩn và chuyển đến một ngôi chùa khác, chùa Tịnh Từ (淨慈寺), và ở đó cho đến khi qua đời vào năm 1209.

Theo truyền thuyết, ông có thần thông, vì vậy ông luôn giúp chữa lành bệnh người khác hay tiên đoán những tai họa của họ v.v… Do đó dân chúng yêu mến ông và nghĩ rằng ông là một hóa thân của một La-hán đã hàng phục được một con rồng. Như vậy, niềm tin vào Tế Công trở nên phổ biến và hình thành nên nhiều câu chuyện dân gian xoay quanh cuộc đời và huyền thoại của ông. Vào đầu đời nhà Minh, nhiều người viết truyện dân gian đã phổ biến những câu chuyện thần diệu về Tế Công. Tất cả tài liệu đã làm phong phú câu chuyện Tế Công. Ngày nay, câu chuyện Tế Công được viết lại cho các bộ phim truyền hình và chúng rất phổ biến ở Đài Loan, Trung Quốc lục địa và Tây Tạng.

Tế Công là một nhân vật quan trọng trong tôn giáo quần chúng khi nhiều giáo phái xem ông như một vị thần. Ví dụ, khi người ta cầu những thần linh (降神,hàng thần) của họ hay thực hiện nghi lễ Phù loan (扶鸞), Tế Công là một trong những thần linh quan trọng. Trong Nhất Quán Đạo (一貫道), những đệ tử gọi Tế Công là Lão sư (老師), vị đạo sư hay người thầy, và họ tin rằng người sáng lập của Nhất Quán Đạo, Trương Thiên Nhiên (張天然, 1889–1947), là hóa thân của Tế Công. Một phái nỗi tiếng khác, Từ Huệ Đường (慈惠堂), là người mật thiết với Tế Công. Trong tôn giáo dân gian, mặc dù Tế Công không phải là vị thần cao nhất, ông là sứ giả nhân từ giúp đỡ dân chúng.

H. Những lễ hội ảnh hưởng Phật giáo

Có nhiều lễ hội ở Trung Quốc ảnh hưởng Phật giáo chẳng hạn như ngày Phật đản rơi vào ngày mùng tám tháng Tư âm lịch Trung Quốc. Tất nhiên lễ này chủ yếu được tổ chức trong chùa chiền khắp Trung Quốc, nhưng rất nhiều người dân không phải là Phật tử cũng đến tham dự buỗi lễ.

Thứ hai là lễ Vu lan bồn, hay cũng được gọi là lễ Ngạ quỷ mà nó được tổ chức vào ngày 15 tháng Bảy âm lịch. Tên gọi Vu lan bồn là một thuật ngữ Phật giáo xuất phát từ kinh Vu lan (Ullanbana Sūtra) mà nó kể về câu chuyện Mục Kiền Liên, một đệ tử của Phật, đã cứu mẹ mình thoát khỏi địa ngục như thế nào. Vì vậy nó là một bản kinh dạy về hiếu thảo. Lễ hội này trở nên rất phổ biến vào triều Đường (618-906) và Đạo giáo cũng sáng tạo ra lễ hội của họ được gọi là Trung Nguyên (中元) mà nó được tổ chức cùng ngày với mục đích cửu tất cả linh hồn ra khỏi địa ngục. Ngày nay lễ hội này được mọi người Trung Quốc tổ chức cho dù họ có theo tôn giáo hay không, bởi vì nó là dành cho việc thờ cúng tổ tiên.

Thứ ba là lễ hội Tịch bát (腊八) mà nó rơi vào ngày mùng tám tháng 12 âm lịch. Tịch có nghĩa là sự kết thúc của năm và người Trung Quốc cổ xưa từng dâng cúng cho thần linh và tổ tiên của họ vào lúc cuối năm để cầu phước đức và điều lành. Vì vậy tháng 12 là tháng Tịch trong người bình dân và họ cúng tám vị thần chẳng hạn như thần thu hoạch và thần sâu bọ vì vậy nó được gọi là Tịch bát. Sau khi du nhập, Phật giáo đã truyền bá rộng rãi và có ảnh hưởng ở Nam Bắc triều và những người Phật tử tổ chức những ngày vía khác nhau dành cho các vị Phật và Bồ-tát. Theo truyền thống Phật giáo, Đức Phật Thích Ca đạt được giác ngộ vào ngày mùng tám tháng 12 qua việc thiền định dưới cây bồ-đề sau khi ngài thọ dụng bát cháo do một thiếu nữ dâng cúng. Điều này xảy ra sau khi Ngài nhận ra sự vô ích của việc thực hành đời sống khổ hạnh trong sáu năm. Từ thời nhà Tống trở về sau, những chùa chiền Trung Quốc bố thí cháo cho dân chúng mỗi năm vào ngày này và như vậy nó trở thành một truyền thống dành cho người dân thọ dụng cháo để cầu may mắn và hạnh phúc. Như vậy, lễ hội Tịch bát được tổ chức với cả những đặc điểm của Trung Quốc và Phật giáo.

I. Thực hành tang ma

Thực hành lâu dài của người Trung Quốc đối với người chết là an táng người chết với một chiếc quan tài dày bởi họ nói chung tin rằng đó là một hành động hiếu thảo đối với cha mẹ hay ông bà của họ như được nói trong cổ thư Trung Quốc là Hiếu kinh. Nhưng sau khi Phật giáo hòa nhập vào văn hóa Trung Quốc, thực hành hỏa thiêu theo Phật giáo cũng dần được người Trung Quốc chấp nhận mặc dù Phật giáo không đòi hỏi người tín đồ hỏa thiêu sau khi chết như là một cách để sanh thiên hay có sự tái sinh tốt hay như một hành động nghi lễ quyết định trong việc đối xử với người chết. Thực ra, giải thoát của Phật giáo không liên quan gì cả đến thi thể được đối xử như thế nào bởi thái độ của Phật giáo đối với thân thể vật lý là rằng nó chỉ là một giá trị phương tiện. Tuy nhiên, vì những Phật tử thực hành hỏa thiêu ở Ấn Độ nên họ cũng mang truyền thống đó đến Trung Quốc và nó được truyền bá rộng rãi vào triều Tống. Theo Patricia Buckley Ebrey:

“Bắt đầu vào thế kỷ mười, nhiều người tự nguyện tử bỏ tập tục được thiết định lâu dài là chôn thi thể trong quan tài để theo sự thực hành do những Tăng sĩ Phật giáo giới thiệu là hỏa táng thi thể và rải tro cốt xuống nước, hoặc chứa tro cốt trong những bình đựng di cốt đặt trên mặt đất, hay chôn bình đựng di cốt trong một ngôi mộ nhỏ. Suốt thời nhà Tống (960-1279) và triều đại theo sau, triều Nguyên (1215–1368), do những người xâm lăng Mông Cổ thành lập, việc hỏa táng thịnh hành bất chấp sự phản đối mạnh mẽ về phía nhà nước và tầng lớp tinh hoa có học Nho giáo”. (Ebrey 1990, 406)

Một tri thức Trung Quốc thời Tống, Hồng Mại (洪邁 1123–1202) cũng nói trong sách Dong trai tùy bút (容齋隨筆) của mình rằng:

“Một khi học thuyết về sự biến đổi bằng ngọn lửa xuất hiện, mọi nơi đều có người hỏa thiêu thi thể sau khi chết. Khi thời tiết không nóng, vì sợ về mùi xú uế phát ra, họ luôn liệm [thi thể] trong ngày và hỏa thiêu nó trước khi thân xác lạnh” (Ebrey 1990, 410).

Tất nhiên, hỏa táng đã không trở thành một cách thức chính dành cho người chết đối với người Trung Quốc, mà chỉ là một cách thay thế. Một số người thực hiện nó bởi những lý do kinh tế khi có sự thiếu hụt đất cho những cư dân thành thị nghèo để an tang cha mẹ hay ông bà của họ, nhưng những người khác theo tập tục này bởi họ thích nó. Theo nghiên cứu của Ebrey, Phật giáo cung cấp những cơ sở cần thiết cho việc truyền bá việc hỏa táng khi tất cả những nơi hỏa táng được tường trình là do các chùa điều hành, và một vài ngôi chùa cung cấp nơi cất giữ tro cốt, và những nơi khác có những hồ nước mà ở đó người ta có thể rải tro cốt. Tuy nhiên, việc thực hành hỏa táng suy giảm từ thời nhà Minh bởi vì sự phê bình của Nho giáo và sự can thiệp của chính quyền.

Những Nho gia từ triều Tống biện luận rằng hỏa táng là một phong tục nước ngoài du nhập cùng với Phật giáo và nó là tàn nhẫn, một sự báng bổ thi thể, man rợ và bất hiếu. Triết gia Tống nho nổi tiếng Trình Di (程頤 1033–1107) cho rằng hỏa táng là một cách thức đối đãi tàn bạo đối với thi thể. “Ngày nay nếu một kẻ điên khùng hay một tên say rượu tình cờ va phải quan tài tổ tiên của người ta, người ta sẽ cho là phạm tội lớn và muốn báo thù. Tuy thế người ta có thể đích thân kéo cha mình và ném vào trong lửa, lại không thấy gì kỳ quặc ở đó cả” (二程集 Nhị trình tập, chương 3: 85) (Ebrey 1990, 421). Trong khi vị Tống Nho khác là Chu Hi (朱熹 1130–1200) thẳng thừng bác bỏ hỏa táng, xem nó như là một thực hành không thể chấp nhận được. Có thể do tác động của những Nho gia mà chính quyền nhà Tống ban luật cấm hỏa táng, tuy nhiên hoàn toàn khó bắt người ta tuân theo trong xã hội. Nhưng vào thời Minh và Thanh, luật của chính quyền trở nên nghiêm ngặt và kiểm soát xã hội trở nên thuyết phục hơn vì vậy hỏa táng dần suy tàn. Tuy nhiên, thực hành hỏa táng vẫn tiếp tục nhưng nó giới hạn nơi những trường hợp đặc biệt, chẳng hạn như các tu sĩ Phật giáo và những người bị phong hủi mà họ được hỏa táng nhằm ngăn chặn bệnh tật. Hỏa táng trở thành một thực hành quan trọng khi người ta hiểu hơn rằng thân thể vật lý chỉ là một sản phẩm tự nhiên của cha mẹ và hỏa táng là thân thiện với môi trường hơn là những phương tiện khác dành cho người chết.

V. Kết luận

Vì ảnh hưởng của Phật giáo đối với Nho giáo chính yếu ở lĩnh vực triết học vì vậy nó không nằm trong bài viết này. Ảnh hưởng của Phật giáo vào Đạo giáo và những tín ngưỡng dân gian là mạnh mẽ và trực tiếp như được chứng minh ở trên và kết quả, nhiều quan điểm và thực hành Phật giáo, tượng Phật và Bồ-tát được sáp nhập vào trong Đạo giáo và thực hành tôn giáo dân gian Trung Quốc. Ngày nay, những yếu tố Phật giáo vẫn được nhìn thấy ở nhiều khía cạnh của thực hành tôn giáo Trung Quốc, nhưng ít người nhận ra khi chúng đã được hòa nhập hoàn toàn vào trong những hệ thống tôn giáo và tín ngưỡng địa phương.

Nguồn: International Journal of Buddhist Thought & Culturer February 2012, vol. 18, pp.135‒157.

* Quảng Hưng (Guang Xing) là giáo sư của Trung tâm Nghiên cứu Phật học, Đại học Hong Kong.

Tài liệu tham khảo

CBETA (Chinese Buddhist Electronic Tripitaka Association DVD), Taiwan: 中華電子佛典協會, 2011.

Guang Hong Mingji (廣弘明集). T. 52, no. 2103. CBETA (2011).

Sanjiao Pingxin Lun (三教平心論). T. 52, no. 2117. CBETA (2011).

Chen, Shou (陳壽) 1964,Shanguo Zhi-Guan Lu Zhuan (三國志管輅傳). Vol. 3, ed. Chen, Naigan (陳乃乾). Beijing: Zhonhua Shuju.

Ebrey, Patricia 1990 “Cremation in Sung China.” American HistoricalReview (IN: Indiana Univ.) 95 (2): 406–28.

Fang, Litian (方立天) 2006a,Understanding the Present: Science and the Soul ofModern Man. ME: Anchor.

Fang, Litian (方立天) 2006b,Zhongguo Fojiao Wenhua 中國佛教文化. Beijing: Zhongguo Renmin Daxue Chubanshe.

Fang, Litian (方立天) 2010,China’s Buddhist Culture. Singapore: Gale Asia and China Renmin Univ. Press.

Guang Xing 2011, “Avalokiteśvara in China”,The Indian InternationalJournal of Buddhist Studies 11:1–22.

Kohn, Livia 2001,Daoism and Chinese Culture. MA: Three Pines Press.

Legge, James, trans. 1861,Confucian Analects, the Great Learning and theDoctrine of the Mean. Vol. 1 of The ChineseClassics. London: Trubner and Co. Repr., Taipei: SMC, 1991.

Li, Xueqing (李學勤) ed. 1999,Lunyu Zhushu (論語注疏). Beijing: Beijing Univ.

Ma, Xisa (馬西沙), and Han, Bingfang (韓秉方) 2004,Zhuoguo Mingjian Zhongjiao Shi (中國民間宗教史). 2 vols. Beijing: Zhongguo Shehuikexue Chubanshe.

Overmyer, Daniel L., and Joseph A. Adler 2005, “Chinese Religion: An Overview”, In Encyclopediaof Religion 3, ed. Lindsay Jones, 1580–1613. 2^nd MI: Macmillan Reference USA.

Qing, Xitai(卿希泰) ed. 1990,Daojiao Yu Zhongguo Chuantong Wenhua (道教與中國傳統文化). Fuzhou: Fujian Renmin Chubanshe.

Tang, Yi-Jie (湯一介) 1991,Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity andChinese Culture. Council for Research in Values and Philosophy, Cultural Heritage and Contemporary Life Series III, Asia, Vol. 3. WA: Library of Congress Cataloguing-in-Publication.

Tang, Yi-Jie (湯一介)1999,Fojiao Yu Zhongguo Wenhua (佛教與中國文化). Beijing: Zhongjiao Wenhua Chuban She.

Xue, Keqiao (薜克翹) 2006,Fojiao Yu Zhongguo Wenhua (佛教與中國文化). Beijing: Kunlun Press.

Woodward, F. L., trans. 1927 The Book of Gradual Sayings (Anguttara Nikāya). Vol. 2. London: PTS.

Zhuang, Chuo (莊綽) 1983,Jileibian (雞肋編), ed. Xiao, Luyang (蕭魯陽). Beijing: Zhonghua Shuju Chubanshe.

Zhiru 2007,The Making of a Savior Bodhisattva: Dizang inMedieval China. HI: Univ. of Hawaii.

Zürcher, Erik 1980, “Buddhist Influence on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence.” T’oung Pao 66:84–147.

Chia sẻ: