Tiếp nhận thơ Thiền Lý-Trần nhìn từ phía nội điển

Võ Phước Lộc

Nội điển, theo truyền thống Văn học Đại thừa, Pāli (Therāvāda) và kể cả văn học Phật giáo nhìn từ phía thế tục đều có chỗ gặp nhau là: nghĩ cổ (sửa một ít thành phiên bản mới) trong sáng tác;tập chú trong nghiên cứu, chú giải (Tường giải học); thi cử quy phạm từ chương (Từ chương học); đối với khu vực chịu ảnh hưởng sâu đậm văn hóa – học thuật Trung Hoa. Với vùng chịu ảnh hưởng văn hóa – học thuật Ấn Độ cổ thì truyền thống điển phạm văn học gắn với các bản văn gốc sáng tác bằng ngôn ngữ Sanskrit; truyền thống văn học Phật giáo gắn với bản tụng thuộc tạng Kinh Therāvāda. Về sau, Luận sư Budhaghosa ghi chép lại bằng ngôn ngữ Pāli, có sức dung hợp đa dạng về văn hóa ngôn ngữ.

Ở ta, có hai cách nhìn về nội điển: gốc dân tộc tính được xác lập qua các lời dạy bảo đạo lý, khuôn mẫu hình tượng, ngôn ý trong các văn bản được xem là khuôn vàng thước ngọc (tính dân tộc phẩm chất). Và, như Sephen Owen (Hoa Kỳ) khẳng định: Mỗi chỉnh thể(dân tộc, trong thời Tiền Hiện Đại) đều chia sẻ không chỉ một cổ ngữ, mà còn cả tập hợp các văn bản đến cùng cổ ngữ đó. Những văn bản đó là hiện thân của những giá trị cần phải thương lượng, dung hòa với truyền thống bản địa [8,33]. Hiện tượng như ta thấy các sáng tác thơ thiền Lý – Trần đều bằng văn tự Hán – Nôm, luôn đầy thuật ngữ Phật học phiên âm Hán– Phạn (Thiền-na, Bát-nhã…); hay âm Việt cổ – Phạn (Bụt).

Như vậy, vấn đề nội điển gắn bó với tính dân tộc phẩm chất và thuộc tính. Nó được xét trên hai mặt tương quan nội điển giáo tông (Phật-Thiền) và nền văn học dân tộc; nghĩa và ý nghĩa giá trị của nội điển và hội điển.

1.    Từ nội điển giáo tông đến hội điển văn chương khu vực

Truyền thống Phật học, Thiền học hiểu nội điển là những từ ngữ, khái niệm, câu chuyện điển hình, địa danh chứng tích có trong Tam tạng Phật điển (Kinh, Luận, Luật); riêng Thiền tông còn có thêm trong Ngữ lục, Công án của các bậcTổ sư, thiền phái truyền thừa. Việc xác lập nội điển giáo tông (Phật học và Thiền học) dựa trên hai dấu hiệu hình thức: lời của Tôn giả A-nan (Ananda) mở đầu các kinh văn: như thị ngã văn (tôi nghe như vầy), xác tín Tín thành tựu và Văn thành tựu. Hai là theo hai bài tụng trong Tính không luận (Trung quán luận/Mādhyamika)của Bồ-tát Long Thọ, xiển dương Văn thành tựu ở chỗhiểu đúng đắn về tính không theo kinh Phật thuộc Đại thừa Phán giáo.

Bài tụng mở đầu Tính không luận (Mūlamadhyamakakārikā):

Bất sinh diệc bất diệt                              Con kính lễ thế tôn
Bất thường diệc bất đoạn                      Trình bày phép duyên khởi
Bất nhất diệc bất dị                                Diệt trừ mọi hý luận
Bất lai diệc bất xuất                               Xiển dương trung đạo lý
Năng thuyết thị nhân duyên                   Không sinh cũng không diệt
Thiện diệt chư hý luận                           Không thường cũng không đoạn
Ngã khế thủ lễ Phật                               Không một cũng không khác
Chư thuyết trung đệ nhất.                      Không đến cũng không đi

Bài tụng Kết thúchồi tranh luận (Vigrahavyāvartanī):

Mọi sự đều thủ thắng                             Nơi đây con đảnh lễ               
Cho người nào tính không                     Đức Phật, đấng vô song,        
Thù thắng nơi người ấy.                        Người dạy thuyết Tính không,
Tất cả không thù thắng              Duyên khởi cùng Trung đạo,
Cho người nào tính không                     Cả ba bình đẳng nhau.
Không thắng nơi người ấy.

Tất cả không ngoài chỗ xác tínlục thành tựu có từ thời Phật thuyết pháp đến lúc di huấn cho Ananda, theo lời thỉnh cầu của A Na Luật (Aniruddha). Từ điển Phật học giải thích hai chữ Như thị chính là khẳng định Pháp xứng hợp đạo lý (Thắng Man, quyển 1). Đạo lý đó không ngoài Như như nghĩa và Như như như thuyết. Đại thừa nghĩa chương nói ấy là khế hợp giữa chính trí và lý thể: Thể của mọi pháp là giống nhau nên gọi là Như. Đứng về nhất như trung đạo mà nói thì thể có đủ hằng hà sa số Phật pháp trong Pháp giới, do vậy tùy theo Pháp mà bàn nghĩa của Như, không phải chỉ có một. Vật này, vật kia đều là Như, nên gọi là Như như. Như là không hư vọng nên trong kinh gọi là Chân như. Như bao gồm Như như trí và Như như cảnh vốn không khác biệt nên gọi là Như như. Còn Như như như thuyết ý nói là không thấy tướng sinh tử (giải thoát tướng), không thấy tướng Niết-bàn (ly tướng). Thấy sinh tử, Niết-bàn đều là không (diệt tướng). Theo lý trung đạo chẳng có chẳng không; ba tướng đều bình đẳng (tr.924 – 925). Nó cũng hoàn toàn khế hợp với ba điểm cốt lõi;xét về nội dung tư tưởng Phật Thiền, hệ thống kinh điển và ngữ lục luôn xác tín: Chúng sinh là Phật sẽ thành; Các Pháp thế gian đều là Phật pháp và bởi thế nên tất cả các pháp đều là không. Đó là sự thấy biết trường nhìn nội kiến; nền tảng cấp nghĩa và nắm bắt ý nghĩa văn bản của người tiếp nhận văn học Phật Thiền. Nó cũng giải thích vì sao, ngay đại hội kết tập kinh tạng đầu tiên (khoảng sau 487 tr.TL), Đại Ca Diếp (Māhā Kāsyapa) tuyên bố để ngỏ cho những luận giải khác biệt; khi Phật học vào Trung Hoa (Thế kỷ thứ II tr.TL) các dịch giả và luận sư của phong trào Nghĩa học Phật giáo cũng thừa nhận tính hoạt hóa (vận dụng và cắt nghĩa linh hoạt) các thuật ngữ, khái niệm Phật – Thiền. Nó làm hình thành lớp từ vựng mang sắc thái Phật giáo, rất phong phú đa dạng; kích thích mạnh mẽ sự phát triển văn học Phật giáo, đặc biệt là Thiền tông. Có thể nói, sự thống hợp trường nhìn nội kiến (bên trong việc xác tín giáo điển, truyền giải kinh tạng, cắt nghĩa thế giới duyên sinh, phương pháp và ấn chứng tu tập) xác lập tính chất nội điển Phật– Thiền. Và, cũng mở đường cho việc hình thành hội điển văn chương trong khu vực chịu ảnh hưởng văn hóa Phật giáo Ấn Độ và Trung Hoa.

Nghiên cứu Văn học thế giới, với chủ đề so sánh văn học Đông và Nam Á, các học giả Hoa Kỳ (Stephen Owen, David Damrosch, Karen Thornber; Viện Haward-Yenching) cũng có nêu hai luận điểm đáng lưu ý. Thứ nhất: Văn học Tiền Hiện Đại, xét trong mối quan hệ giữa văn học bản địa và các nền văn học cổ xưa hơn ở Đông và Nam Á, sự phát triển văn học bị chi phối bởi hai thế lực. Một thế lực là phiên dịch và phóng tác những tác phẩm văn học từ cổ ngữ sang sinh ngữ bản địa, trong khi thế lực thứ hai là phân biệt một cách triệt để cái bản địa với cái cổ [8,34].Cả hai hiện tượng đều xuất hiện trong văn học sử Việt Nam từ thế kỷ thứ X đến thế kỷ thứ XIV. Trường hợp bài thơ Nhị bát giai nhân của Nguyễn Thị Điểm Bích là một ví dụ tiêu biểu. Thứ hai, lịch sử văn học Tiền Hiện Đại: Nó không phải là lịch sử các tác phẩm được viết bằng ngôn ngữ dân tộc, mà là những tác phẩm viết bằng các cổ ngữ quốc tế– văn ngôn trong trường hợp của Việt Nam- những bản dịch, những bản cải biên ra tiếng dân tộc và những nguyên bản bằng tiếng dân tộc [8,30]. Đấy cũng là cội nguồn có ý nghĩa hội điển. Đa phần sáng tác của các Thiền sư Lý – Trần bằng chữ Hán; Lý Thường Kiệt, Chu An, Trần Nhân Tông, Huyền Quang cũng thế. Song họ là những danh nhân văn hóa dân tộc, đại biểu cho tinh thần yêu nước nồng nàn. Nếu chúng ta xem xét vấn đề như vậy thì bàn chuyện nội điển văn chương dân tộc không có gì là lấn cấn. Tuy nhiên, như trên đã trình bày, gọi là văn chương Phật giáo Thiền tông Đại Việt hay một bộ phận cấu thành văn học dân tộc thì mọi luận giải khoa học về nó, buộc phải dựa vào nền tảng hiểu đúng đắn về tính không. Khước từ điều đó, trước tiên, Thiền tông không còn là một hệ phái của Phật giáo Đại thừa và cũng phủ nhận căn cơ khế hợp với cách lý giải của các nhà xác lập lý thuyết tiếp nhận hiện đại. Cái thế tất định phải có biện giải, mang ý nghĩa phương tiện là ở chỗ đó. Nói cách khác tính không của vạn hữu là sự tịnh biến của thế giới hiện tượng. Cái không thể nắm bắt bằng miền thị kiến (View, Robert H. Shart) mà chỉ có thể lĩnh hội qua miền thấu cảm (Einfuhlung, Sir Herbert Read). Biểu hiện tính không ở thân tâm người nối kết với tâm bản thể (tính không của sự sống) là sự ngắt quãng nhịp thở (tuần hoàn động – tĩnh mạch); ở văn ngôn là sự ngắt nhịp trong lời, khoảng trống giữa các từ trong câu và các câu; ở thế giới khách thể là các hình thức chuyển động ngó thấy và sự trở lại vắng lặng sau đó (hiện tượng của nhịp sống thường trực). Những khoảng trống ngắt nhịp, cách quãng ấy là sự khế hợp giữa luận giải về không tính trong văn khố Phật giáo, tính không của sự sống và lý giải về hiệu lực hân thưởng văn chương của lý thuyết tiếp nhận hiện đại. Có thể hiểu trong từng khoảnh khắc (Sát-na, Ksana) ấy, con người dừng lại để ngẫm nghĩ (theo duyên khởi từ tính không), để cấp nghĩa cho ngôn từ, văn bản kí hiệu-hình tượng và văn bản sự sống người. Phạm Công Thiện khi so sánh triết học (Triết học tỷ giáo) về hiện tượng luận của E.Husserl, làm cho thế giới có ý nghĩa của S.Kierkegaard và triết học ngôn ngữ của M.Heidegger đã cho đấy là khoảng không con người trở về, để từ đó tiếp tục lập nghĩa trong sự tập nghĩa uyên nguyên[6,310]. Bởi lẽ thế giới ngàn trùng duyên khởi vận hành theo hình thức liên tục trở về tính không, để rồi lại theo duyên sinh mà trình bày hiện hữu; một lộ trình đồng nhất tính với thời – không vô thủy vô chung; trong thế cô lập với thời gian vật lý của người đo đếm. Gặp gỡ trong cách kiến giải như vậy, nhìn từ phía trải nghiệm thế gian với sáng tạo thế giới thi ca; qua công trình Thực tại và ngôn từ: Một vài phương diện của quá trình sáng tạo, Sitakan Mahapatra (Ấn Độ) nói: Thi nhân để khởi sự một quá trình sáng tạo là nắm bắt được thực tại và tìm ra được những cấu trúc thích hợp, ngôn từ và hình ảnh sẽ là thước đo sự thành công của anh ta như một nhà thơ [7]. Từ đó, tầm nhìn thực tại (Như như thị và Như như như thuyết) trở thành hai đường song song (một với bản chất đích thực của thời gian và một trong thời gian vật lý của con người) đưa đến nhận thức của thái tử Tất Đạt Đa(Phật Thích Ca). Bởi vì: Công việc sáng tạo không đòi hỏi một sự xáo trộn cảm giác nhưng nó rất muốn củng cố những quyền lực cổ xưa của ngôn từ đã được viết ra để hủy diệt cũng như để an ủi [7]. Thật ra, Sitakan Mahapatra tổng kết và khái quát nên vấn đề từ sự tập nghĩa thi học Ấn Độ cổ đại; và ông lập nghĩa hội điển mới bằng cách vận dụng, phát triển thêm bởi triết học ngôn ngữ (phương Tây, TK.XX). Cũng theo Sitakan, sự sáng tạo thế giới qua ngôn từ, vừa khám phá tinh tế thực tại, vừa tinh giản mối quan hệ phức tạp giữa bản ngã của thi nhân với bộ ba khách thể, hình tượng và ngôn từ. Cái cách vừa triển khai vừa tích hợp, trong cảm giác về sự thống nhất và sự phức tạp tổng hợp, làm cho bản ngã có vị trí trong tìm khách thể, tạm tách qua một bên ngôn từ và hình tượng; thời gian thực hữu và thời gian hiện hữu. Nói cách khác là khuếch trương tưởng tượng thông qua kinh nghiệm cảm xúc, trực giác, hiểu biết; xuyên qua khoảng cách thẩm mỹ; hòa nhập hoàn toàn vào tính không của sự sống (ngôn hành sự sống luôn liên diễn, mãi chuyển sinh, liên tục sáng tạo). Sự liên tục khuếch trương đó làm bùng vỡ thế giới nhận thức duy lý, phá bỏ đường biên của thế giới ngôn ngữ vốn được xác định tên gọi theo lịch sử, thời gian, cách dùng… Các yếu tố cũng vốn phụ thuộc vào điều kiện giao lưu – tiếp biến văn hóa mà trước tiên là sự kiến lập văn hóa trên thực tế như một phần bản tính sinh học của loài người. Những điều đề cập trên, thi học cổ điển Ấn bàn rất sâu rộng. Trong khi đó triết học ngôn ngữ danh lý của Lão – Trang lại rất cô đúc, khó có thể thiết lập tiêu chí nhận diện và so sánh tương quan được.

Như vậy, có thể nói từ việc xác lập nội điển giáo tông Phật – Thiền, qua phong trào nghĩa học Phật giáo ở Trung Quốc và các nước Đông – Nam Á mà hình thành hội điển sáng tác văn chương. Rồi từ đó theo môi trường sinh thái nhân văn của từng đất nước mà đâm chồi nảy lộc, cái được gọi là nội điển văn học dân tộc. Văn học Phật giáo Lý – Trần hội đủ điều kiện tập thành địa vị đó. Bởi lẽ như Ưu Thiên Bùi Kỷ viết: Phàm trong một bài văn mà dùng cả lối ta và lối Tàu thì gọi là Hán- Việt hợp dụng thể (Quốc văn cụ thể). Thể hợp dụng này là phong cách ngôn ngữ văn chương Việt Nam Trung đại. Sự lai ghép Hán – Nôm ấy có ý nghĩa cải biên ra tiếng dân tộc. Trên bình diện Thiền học và Thi học; từ vô tự thiền đến hữu tự thiền, từ mỹ học sáng tác sang mỹ học tiếp nhận; có sự gặp gỡ giữa học thuyết Duyên khởi– Tính không và tiếp biến Ngoạn vị thuyếtẤn– Trung cùng lý thuyết tiếp nhận hiện đại.

Từ thế kỷ X- XIV, văn học Phật giáo Lý – Trần đều được viết bằng chữ Hán và Nôm. Song, trên thực tế không có văn bản nào là thuần nhất Hán hoặc Nôm. Như trên đã trình bày, thời Trung đại ở Đông – Nam Á hiện tượng dùng song ngữ là phổ biến; một như là ngôn ngữ giao lưu khu vực (Hán – Phạn); một còn lại là tiếng dân tộc. Huống chi thứ chữ Hán mà ông cha ta dùng lúc đó lại là thứ chữ đã được bảo lưu và Việt hóa ngót 4 – 5 thế kỷ trước, tính từ lúc nhà Đường đem chữ của họ sang dạy ở Giao Châu. Do vậy, Trần Thái Tông (1218 – 1277) đối đáp (Ngữ lục vấn đáp môn hạ) về nội điển giáo tông và nội điển văn học dân tộc:

Tăng vấn:

                      Cổ kim không khác lối,
                      Thông đạt cùng một đường.
          Bệ hạ cho rằng riêng mình Thế Tôn đắc đạo hay sao?

Vua đáp:

                 Mưa xuân không cao thấp,
                 Nhành hoa có ngắn dài.

TrongNiêm tụng kệ, Thái Tông giảng rộng ra hội điển văn chương Phật – Thiền:

                 Thánh chủ đương thiên cổ hóa phong,
                 Bản đồ văn phạm tận tương đồng.
                 Do khai viễn cận phân cương lý,
                 An đắc lâm dân tế thế công.

                 Thánh chúa trị vì lo giáo hóa,
                 Dư đồ, văn phạm đã cùng chung.
                 Còn chia cương giới xa gần khắp,
                 Cứu thế an dân sao có công.

Tuy nhiên, để kiến giải được như vậy, hẳn Thái Tông phải dựa trên các tiêu chí bàn về ngôn đạo ngữ đoạn trong Tham đồ hiển quyết của Viên Chiếu (999 – 1091, Lý). Bắt đầu từ mọi người ta gặp đều là Bồ Đề(Như như nghĩa, Như như như thuyết). Vậy nên theo người khác là hỗn tạp. Tham đồ đưa ra ba luận đề lập thức về lý chẳng khẳng định mà cũng không thể phủ định:

1.      Một câu rõ ràng hơn trăm ức câu (nhất cú liễu nhiên siêu bách ức): Lời của chân như (thực hữu) là như vậy, như vậy (chân giá trị của thế giới hiện tượng). Nó giống với quan niệm: Thế giới là cái tương đồng của ngôn ngữ và ngôn ngữ là cái tương đồng của thế giới[10]. Thế nên thấy biết chứ không nói hết được chân như – ý chỉ (Phật, Tổ sư, thế giới duyên sinh).

2.       Câu tuyệt diệu (tối diệu chi cú): Ấy là lời thinh lặng muốn nói của vô vàn hiện tượng chuyển biến, của chính ta hòa cùng nhịp sống thực tại. Bởi lẽ sự dung hợp và kết nối tầm nhìn thực tại – lịch sử biến lời trở thành sản phẩm của sự chuyển dịch của chúng ta vào thế giới, vào tình huống giao tiếp và quán sát thực tại. Ấy là sự thống hợp tâm – ngữ – ý là một. Lời không biểu đạt cái gì cả mà chỉ soi sáng cho ta nắm bắt nhiều ý lắm nghĩa.

3.      Ngôn đạo ngữ đoạn: Lời giáo thuyết của chư Phật (và cả chúng ta – Phật sẽ thành) là lời thẳng đương hành của thế giới duyên sinh. Tự nó có bản ý giáo hóa mọi vật, là bất khả tư nghị giải thoát pháp môn. Vì đạo của Lời là liên tục lập nghĩa từ sự tập nghĩa uyên nguyên (Phạm Công Thiện).

 Trên nên tảng đó Tuệ Trung Thương Sĩ (1230 – 1291) vốn sành triết lý Lão – Trang, phát triển thêm: Có có, không không, rốt cuộc chung(Vạn sự quy như). Do vậy mà hành giả được quán tưởng mặt trời lên tận Tân La (Tự đề). Đó cũng là chỗ diệu của không có thương lượng về nghĩa, bởi khó suy lường ấy diệu suy lường (Nan thương lượng để, diệu thương lường; Họa Huyện Lệnh); phần khác với quan niệm về nghĩa của triết học ngôn ngữ và lý thuyết tiếp nhận hiện đại. Vấn đề cũng đã cho thấy Thiền học Lý – Trần, không chỉ bảo đảm hiểu đúng đắn tính không như một căn xứ đồng nhất mà còn chủ ý vận dụng trong hữu tự thiền, để thực chứng pháp không và tuệ giác của nó (Gen Lamrimpa). Tinh thần đạo học thời Trần dung hợp nhiều tông phái Phật giáo; Nho – Lão – Trang được Ngữ lục vay mượn để biện giải nhận diện tính không rất lớn. Ngay trong Thiền tông cũng có vấn đề tranh biện giữa Đốn và Tiệm, Quán và Chỉ… Tinh thần thời đại như vậy đã dẫn đến hiện tượng mắc kẹt giữa các pháp môn với hai biểu hiện. Một là chấp không, nhận diện tính không như quan niệm hư vô khôn cùng của Lão – Trang. Hai, dựa vào Bát-nhã tâm kinh (Prajnaparamitahridaya Sutra) luận giải mọi hiện tượng không có thể tánh cố hữu (chúng tôi đặc biệt nhấn mạnh cố hữu), tất không có cái gì là dân tộc tính. Mặt khác, bám chặt vào thế giới quy ước của ngôn ngữ, không dứt ra khỏi dư ba âm thanh, nhãn tự thần cú như các học sĩ quy thiền thường bận bịu. Về liên quan dân tộc tính, ta có thể tham khảo lời thượng tọa Gen Lamrimpa: Dù cho mọi thứ đều là hư vô thì các tạo tác có liên quan của chúng vẫn hiện hữu (tồn tại theo phép duyên sinh). Và rằng: Tất cả hiện tượng của luân hồi và Niết-bàn được bao gồm trong chân lý căn bản (chân đế) và chân lý theo quy ước (tục đế). Về phương tiện ngôn ngữ: Ít có sự khác biệt trong việc trình bày thực tại theo quy ước danh xưng bằng lời, theo khái niệm và trình bày bằng phép duyên sinh với sự tích lũy kiến thức. Do: Trí pháp thân phát khởi như là một vị Phật, và bằng phép duyên sinh với sự tích lũy công đức, sắc thân phát khởi[1]. Tuy nhiên, đưa ra ví dụ loài vật hoang dã có khả năng định danh các hiện tượng qua ảo ảnh; cũng giống như những đứa trẻ lập ra các danh xưng mang tính khái niệm; Thượng tọa chỉ ra người ta có thể thiết lập mọi thứ mà không cần liên tưởng tới các đối tượng bằng định danh. Chính điều này cho thấy căn bệnh thổi phồng chữ nghĩa kinh điển, quên đi ý nghĩa của ngôn từ như hành động của chúng ta chuyển dịch vào thế giới, tình huống giao tiếp khi quán sát thực tại. Điều mà Trần Thái Tông luôn khuyến cáo nhìn lên công án chẳng thiên lệch (Tụng cổ); Tuệ Trung bảo: Học giả phân phân bất nại hà (Thị học). Do vậy Trần Nhân Tông (1258 – 1308) phải bác bỏ căn bệnh thời đại bằng luận đề Hữu cú vô cú:

Tám chữ mở ra

Rõ là Phật hoàng mở lối khế cơ:

BÁT TỰ Þ Như thị như thị + như như nghĩa + như như như thuyết = NHẤT NHƯ (vạn sự quy như)

Kệ hữu cú vô cúdùng nhiều hình ảnh, biểu tượng rất năng động tạo nên cảm giác hỗn độn nhằm loại bỏ mọi ảo ảnh cho đến khi hành giả trở lại nắm bắt thực tại bằng trực quan nguyên sơ của các biểu tượng, thẳng vào lời đương hành của thế giới duyên sinh. Nghĩa là hành giả đã hòa vào tâm hồn của thế giới hiện tượng; cái vốn bị ngôn từ cướp đi khi hệ thống đó kịp trưởng thành. Cống hiến xuất sắc của Thiền học Yên Tử và Trần Nhân Tông là ở chỗ đó. Nếu như hình ảnh Nhạn quá trường không của Thiên Y Nghĩa Hoài (989-1060) là phiên bản chuyện Minh kính đài của Huệ Năng và Thần Tú thì lối thông diễn của Nhân Tông đã đi xa hơn, trong kết nối tầm nhìn thực tại – lịch sử, để thiết lập cái tương đồng giữa ngôn ngữ và thế giới, ngang qua tính không. Thêm một cơ sở để chúng ta hiểu rõ hơn ý nghĩa giá trị của vấn đề nội điển giáo tông và hội điển văn chương. Câu thơ: Trăm tiếng đàn ca: chim sánh giọng/ Nghìn hàng tôi tớ: quất nhô đầu (Trần Thánh Tông, Hạnh Thiên Trường Hành Cung) không đơn thuần tập nghĩa chuyện Lý Hành ở sách Tương Dương ký mà nó lập nghĩa mới thuộc Trăng vô sự chiếu người vô sự. Vậy nên: Kim niên du thắng tích niên du. Văn khố Phật giáo có nhiều điển xác tín vấn đề ngôn đạo ngữ đoạn; hữu cú vô cú. Song nối kết nghĩa của nó với tầm nhìn thực tại – lịch sử là chuyện ý nghĩa từ điều kiện thông diễn, công phu hành trì. Kiến giải như Trần Nhân Tông là điều cực khó. Việc ngài thành Phật, không chỉ riêng do dân ta sùng Phật mà tôn Phật dân tộc. Đời hành động của người đã nói cho dân tộc ta, nhận ra người là hiện thân của một vị Phật có ý nghĩa lịch sử bồi đắp.

Như vậy, lý giải vấn đề nội điển Phật – Thiền, hội điển văn chương, nội điển văn học dân tộc không chỉ có việc tập chú ngôn từ, minh định nguồn gốc văn bản mà còn ở khía cạnh thông diễn và Tường giải học (Hermeneutics). Có nhiều chứng minh qua việc lặp lại ngôn từ và cách diễn đạt ở các thời đại văn học sau đó, cơ sở khái quát nên các hình thức truyền dẫn nội điển.

2. Ba hình thức truyền dẫn thơ thiền Lý – Trần như nội điển văn học dân tộc

Sáng tác và tiếp nhận văn chương Phật-Thiền, truyền dẫn nội điển nhằm mục tiêu tập nghĩa và lập nghĩa. Khảo sát Văn học Việt Nam (TK.X – TK.XVIII) thấy có ba hình thức khá phổ biến: trò chơi giả hợp ngôn từ – hình ảnh,chịu ảnh hưởng khá sâu đậm văn học Phật giáo Thiền tông và thi học cổ điển Ấn; tập cổ và nghĩ cổ lại chịu sự quy định của truyền thống quy phạm khoa cử, gốc từ Nho học lan sang Phật học Trung Hoa. Nhìn vấn đề trên phương diện này, Thích Phước Đạt đã xác định 3 nguyên tắc: ngôn từ là hiện tượng giả hợp và được trình bày trong kinh điển bằng cách không thoát ly tính chất thiền định [8,246]; cùng quán sát hiện hữu đồng như thị như thị (ta đang như hiện hữu đang là, như lý tác ý); huân tập con đườngtư duy theo phương tiện trình bày của Chân đế (văn-tư-tu). Cũng cần phải thừa nhận rằng: chúng ta nhấn mạnh bất kỳ cực nào, trong bộ ba bình đẳng giá trị Tính không-Duyên khởi-Trung đạo đều có nguy cơ xa rời nguyên lý chẳng khẳng định mà cũng không thể phủ định. Kể cả việc ta đặc biệt nhấn mạnh bất lập văn tự, xả bỏ trần ai cấu nhiễm, phân biệt chính tư duy và giả hợp. Bởi vì, chấp chỉ có pháp hiện hữu còn xa hơn chấp không. Nếu vậy, Phật chẳng tốn công lập bày phương tiện giảng giải về bình đẳng ba tướng.

Đầu thế kỷ XX, giới học thuật chịu ảnh hưởng khá sâu đậm Thiền luận của Daisetz T.Suzuki, vốn trình bày vấn đề soi chiếu từ phía phương tiện diễn đạt của Chân đế (phép duyên sinh với sự tích hợp trí huệ). Trong khi đó, văn khố Phật giáo đã cho thấy Phật chỉ ra dạng tồn tại hiện thực của Trung đạo (khả tính của Chân đế) như là tính không của sự sống.Chính triết học ngôn ngữ đã góp phần kiến giải khoa học cho vấn đề đã nêu, có tính phổ quát. Chừng nào sắc thân người còn theo phép duyên sinh mà trình bày mình trong thế giới hiện tượng, thì chính chúng ta không thể loại trừ dứt khoát phương tiện ngôn ngữ; cùng hình thức tư duy thông qua trung gian ký hiệu ngôn từ và hình tượng. Lời giảng của chư Phật và chư Tổ đều nói rõ hoát nhiên đại ngộ là quả của quá trình tích hợp tuệ giác như chân lý tính không của đời sống (bao hàm Chân đế và Tục đế). Bằng cách đó, đưa chúng ta vượt qua giới hạn giác ngộ y lời Phật dạy cho chúng sinh,theo giáo pháp của người. Do vậy, kiểu tư duy trực giác không phải là cái gì kỳ bí; tạo nghĩa và cấp nghĩa cho thơ thiền có diệu ngộ nhưng chẳng phải bí hiểm. Trực giác có được cũng do quá trình rèn luyện thân tâm trong sạch (trừng tâm) và phóng chiếu sự sáng trong đó hợp cùng nhịp sống sáng lành của thực tại. Nửa sau thế kỷ XX, Kenneth Kraft cùng các cộng sự, chủ biên công trình Thiền dưới cái nhìn của thiền giả thời nay, đã chú trọng hơn mặt trình bày thực tại, theo quy ước danh xưng bằng lời và khái niệm (hữu tự thiền, trình bày theo Tục đế). Cùng cái nhìn như vậy, Ibuki Atsushi (Y Xuy Đôn, 2001) viết Lịch sử Thiền học,khẳng định hai đặc điểm: thể hiện tính tùy duyên bất biến của Phật giáo, theo đà chuyển biến của xã hội, thiền cũng mang sắc thái độc đáo của mỗi quốc độ; với tính năng động, nó giao lưu tích cực với xã hội, các ngành khoa học hiện đại; vượt qua khuôn khổ của giáo đoàn [4,8]. Soi chiếu với quan niệm hiện đại như vậy, chúng ta rõ hơn cống hiến của Thiền học Lý-Trần, có mặt đi trước thời đại. Trả lời rốt ráo câu hỏi vì sao Trần Nhân Tông và phái Yên Tử đã giải quyết toàn triệt vấn đề hữu cú vô cú; song vẫn giữ thái độ không lấy gì quan trọng lắm. Trong khi đó, Thiền học Trung Hoa không ngớt nêu công án, biện giải; mãi đến thời Minh mới thừa nhận ít có ý nghĩa. Nguyên do là về cơ bản, kiến giải hữu tự thiền của Thiền học Lý- Trần, gần với nền tảng thi học Ấn cổ điển; vốn có thế mạnh bàn về trò chơi ngôn từ trong tu sức âm thanh và tạo nghĩa; cho đó là con đường đi đến sự an lạc tuyệt đối. Ít nhiều nó được quy định bởi thứ ngôn ngữ-văn tự biểu âm, khác với văn tự biểu hình, biểu ý của Trung Hoa. Và, ngay ở góc độ này, tham chiếu với học thuyết Tính không, xét cho cùng, hình thức tập chú và nghĩ cổ cũng là dạng trò chơi ngôn từ. Tuy nhiên, trong bối cảnh quên mất văn tự dân tộc trước đó, thời Lý-Trần các thiền sư truyền giảng đạo bằng tiếng Việt Nôm Na, gốc văn tự biểu âm; song khi làm thơ Thiền, viết Ngữ lục, chú giải kinh tạng lại bằng chữ Hán-Nôm vốn gần với văn tự biểu hình- ý, đã gặp không ít khó khăn trong nhận diện tính không của sự sống (chỉ ra trạng thái tâm giác ngộ). Do đó, cô đúc lại hình thức trò chơi ngôn từ và hình ảnh là nhu cầu cấp thiết, để giải đáp vấn đề làm thế nào mọi người nắm bắt một đối tượng như nó là không thực hiện hữu (miền thấu cảm), vượt lên trên (thực chứng) ba quá trình phổ biến của tâm thức: thờ ơ, chủ động hiểu sai và một ít hoài nghi.

Thời Lý, Đáp Thái Tông hỏi về tâm nguyện, Huệ Sinh xem sự khế cơ và khế hợp giữa âm thanh-hình ảnh thuyền vượt sóng bể như câu tuyệt diệulàm phát sinh trí tuệ thông suốt:

Tịch tịch Lăng Già nguyệt,                           Tịch tịch trăng Lăng Già,

Không không độ hải chu.                              Thấp thoáng thuyền ngoài xa.

Tri không, không giác hữu,                           Biết không, không thành có,

Tam muội nhậm thông chu.                          Tam muội thông suốt ra.

Có thể biểu diễn cú pháp ấy qua mặt cắt thời-không hiện hữu và thực hữu (thiết lập cái nhìn nắm bắt đối tượng như nó không thực hiện hữu):

			Miền thị kiến

Từ cách thông diễn này, về sau Trần Thánh Tông khuếch đại thành lưỡng cú đối lập, tạo nên phức hợp âm thanh, hình ảnh để dắt chúng ta nắm bắt nhịp sống rộn ràng, an lạc của cảnh Hành cung Thiên Trường. Theo dấu vua cha, Trần Nhân Tông trong bài Đại Lãm Thần Quang tự khái quát mở rộng, vận dụng lý thuyết nghệ thuật Viên lâm, minh giải cái nhìn thiền cảnh: một giọt nước như cả đại dương và ngược lại.

Thập nhị lâu đài khai họa trục,

Tam thiên thế giới nhập thi mâu.

Lâu đài chín cõi bày tranh vẽ,

Thế giới ba ngàn lọt mắt thơ.

Ở Trung Quốc, thời Minh (1368- 1644) lý luận nghệ thuật Viên lâm hoàn thiện, Điền Nhữ Thành sáng tác Tây Hồ du lãm chí tả cảnh tựa như hai câu trên của Nhân Tông:

Nhất sắc lâu đài tam thập lý,

Bất tri hà xứ mịch Cô Sơn.

Lâu đài một dãy ba mươi dặm,

Mịt mờ đâu thấy núi Cô Sơn.

Có cơ sở để chúng ta cho rằng, về sau Phạm Nhân Khanh tổng kết Viên lâm thiền của phái Yên Tử, trên nền tảng quan hệ giữa nghệ thuật vườn cảnh, trà đạo và thi ca; thống nhất tương hợp ba yếu tố thiền sinh học, thiền tôn giáo và thiền học nghệ thuật. Thơ Nhạn tự của họ Phạm vận dụng nhuần nhuyễn quan niệm hữu cú vô cú, phát triển tứ thơ Nhạn quá trường không, quy vào ý nghĩa thể nhập ngôn hành sự sống. Tự nhiên và toàn bộ thế giới hiện tượng là văn bản không lời (vô tự thiên thư). Ở đó, trăm tiếng chim hót, mỗi hàng quất, đàn nhạn bay thẳng đều là đơn vị cú pháp, để chúng ta đọc văn bản tự nhiên một cách trực cảm. Nắm bắt biểu hiện của tính không như sự tịnh biến của vạn hữu. Chính điều này minh định cơ sở tương hợp mà cũng chỉ rõ khía cạnh khác biệt giữa ba cách chiếm lĩnh tâm hồn tự nhiên: tự nhiên thiên thành (Nho), tự nhiên như nhiên (Lão-Trang) và tự nhiên như thị (Phật-Thiền).

Thế kỷ XIV trở đi, thơ các học sĩ quy thiền, đậm vị thiền trong Nho. Họ phát triển cách trình bày như trên khá nhiều. Nguyễn Trung Ngạn (1289-1370) nới rộng tứ thơ, kế thừa cách trình bày của Trần Nhân Tông (Đại Lãm Thần Quang tự) trong thơ Chùa Long Động núi Yên Tử. Nguyễn Trãi (1380-1442): qua các bài thơ Trận nhạn, Trận bướm, Mạn thuật 3, Ngôn chí 18, Làm trong thuyền hộ giá tiết thượng nguyên cũng như vậy.

Hình thức tập chú (chú giải) là hình thức phổ biến trong văn học Việt Nam Trung đại. Nhà Nho Việt Nam đa số về hưu ở ẩn, dạy học đều có thiên hướng quy Phật Thiền. Sáng tác thơ của họ dẫn nhiều từ ngữ Phật học, Thiền học; phần nhiều là từ ngữ trong các kinh Bát-nhã, Kim cương, Pháp hoa, Lăng nghiêm…Đối với người tiếp nhận, để hiểu rõ ý thơ phải tra cứu chú giải như là cách tập nghĩa. Nghiên cứu thơ Thiền Lý- Trần, Đoàn Thị Thu Vân, Nguyễn Công Lý, Lê Thị Thanh Tâm đều có thống kê để minh chứng. Đặc biệt là Hiểu Đông trong công trình Điển cố Phật giáo trong một số tác phẩm Văn học Thiền tông đời Trần; Thích Phước Đạt trong Giá trị văn học trong tác phẩm của Thiền phái Trúc Lâm đã thống kê, trích lược nội dung phân loại hình thức, cách dùng điển cố rất công phu.Ngày nay, các nhà nghiên cứu còn vận dụng thành tựu của ngành Ngôn ngữ học khối liệu (Corpus Linguistics) để đánh giá mức độ sáng tạo của các tác gia khi sử dụng nội điển; so sánh tỉ lệ ngôn từ lặp lại của các phiên bản và bản gốc để phân biệt tập cổ và nghĩ cổ.

Trong văn học Phật giáo Lý- Trần, hình thức nghĩ cổ như trường hợp bài Nhị bát giai nhân của Nguyễn Thị Điểm Bích không phải là trường hợp cá biệt. Gần đây, các nhà nghiên cứu còn thấy các trường hợp: thơ Không Lộ là bản sao của Hàn Ốc, thơ Pháp Thuận tựa như một mô phỏng của Lạc Tân Vương. Về vấn đề văn bản, sau công bố phát hiện của nhà nghiên cứu Lê Mạnh Thát (Tạp chí Văn học 1/1984) đã có nhiều báo cáo khoa học để tâm khảo dị, đối chiếu văn bản như Viên Như, Đoàn Lê Giang; phẩm bình nhìn từ phía tiếp nhận (Nguyễn Công Lý); lý giải và đánh giá vấn đề từ phía Tường giải học (Nguyễn Hữu Sơn) [5]. Những nỗ lực này đã cung cấp cho chúng ta, cách tiếp cận và nhận diện rõ hơn hình thức nghĩ cổ, trong truyền dẫn nội điển văn học Phật- Thiền, cụ thể là thơ thiền Lý-Trần; gắn với đặc điểm sáng tác và tiếp nhận văn học Tiền Hiện Đại. Theo thiển ý, ý nghĩa nội điển của bài thơ được minh định bởi hai lẽ: không phải bất kỳ một hiện tượng thế tục nào, có liên hệ với chư Tổ, đều được ghi lại trong Ngữ lục, Truyền Đăng, Thực lục. Thơ của Điểm Bích cho thấy người đề thơ am hiểu sâu rộng văn chương, thiền sử, hình thức công án. Ở đây, chúng ta cần lưu ý đến trường hợp Nguyễn Bỉnh Khiêm viết Giải trào; đặc biệt là ý kiến của Ngô Thì Sĩ (1726- 1780): Cái khí tượng núi rừng, mây sáng đã thể hiện ra lời thơ, con người thanh đạm, giản dị cũng có thể hình dung mà thấy được, đâu có chuyện thêu dệt không căn cứ như sự ngoa truyền của người đời (bài Hành giải, dẫn theo Thích Phước Đạt, tr.89). Ngẫm nghĩ Ngô Thì Sĩ cố gắng nhìn khách quan, từ hai phía: Huyền Quang (1254-1334) và Điểm Bích. Ngoài ra, Truyền Đăng Trung Hoa còn ghi lại Thiền phái Pháp Diễn (1024-1104) lấy đề tàiThiếu diễm thi làm công án truyền pháp gia phong; cũng giống như phái Lâm Tế lấy sở trường hét và đánh gậy vậy.

Bài thơ của Điểm Bích gần như xác lập lại toàn bộ bài thơ Xuân nữ oán của Chu Giáng,Ảo Đường Trung Nhân (Bắc Tống) sửa một ít. Song, từ ngữ, ngôn ý viện dẫn nhiều điển tích, công án Thiền gia. Vì vậy, bài thơ vừa là nghĩ cổvừa hàm chứa tập cổ.

Khi sưu tập, bình chú thơ Thiền Lý-Trần, Lê Quý Đôn, Phan Huy Chú, Ngô Thì Nhậm đều thừa nhận thơ thời kỳ này trong sáng, có khí cốt không thua thơ Đường-Tống; xứng đáng địa vị mở đầu văn học viết nước ta. Điều đó khẳng định thơ thiền Lý-Trần có tính chất nội điển văn học dân tộc. Nho học thời Lý và nửa đầu thời Trần, có gốc từ trường học nhà chùa, nhà Nho Việt Nam có truyền thống quy Phật-Thiền khi về già cũng bởi lẽ đó. Đáng tiếc là trước nay, chú giải thơ ca Việt Nam Trung đại, chúng ta thường dẫn xuất nguồn từ thư tịch cổ Trung Hoa và kinh tạng, chưa chú ý nguồn nội điển dân tộc, tinh túy mà cha ông ta dày công tu chính và rèn luyện. Cũng có thể do nguồn tư liệu còn lại quá ít. Tuy nhiên, tồn tại được qua hàng nghìn năm, những sáng tác đó đã chịu thử thách và sàng lọc của người đọc hết sức khắc nghiệt. Điều đáng quý là bộ phận sáng tác văn chương Phật-Thiền Lý- Trần đã cùng chung số phận lịch sử của dân tộc mà thêm giá trị nhân văn phổ quát.

Mỹ Tho, 18.4.2017

Tài liệu tham khảo

1.      B.Alan Wallace chủ biên (2006), Tìm về thực tại, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội.

2.      Giáo hội Phật giáo Việt Nam- Phân Viện nghiên cứu Phật học (2004), Từ điển Phật học Hán Việt, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

3.      Hiểu Đông (2009), Điển cố Phật giáo trong một số tác phẩm Văn học Thiền tông đời Trần, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội.

4.      Ibuki Atsushi (2007), Lịch sử Thiền học, Nxb. Phương Đông, Tp. Hồ Chí Minh.

5.      Nguyễn Công Lý- Đoàn Lê Giang (2016), Văn học  Phật giáo Việt Nam: thành tựu và định hướng nghiên cứu mới, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

6.      Phạm Công Thiện (1970), Ý thức bùng vỡ, Nxb. Đồng Nai- Phạm Hoàng, Sài Gòn.

7.      Sitakan Mahapatra, Thực tại và ngôn từ: Một vài phương diện của quá trình sáng tạo, Văn Nghệ Tp. Hồ Chí Minh, số 1/2005 (6.1.2005).

8.      Stephen Owen, David Damrosch, Karen Thornber (2016), Lý thuyết và ứng dụng lý thuyết trong nghiên cứu văn học, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

9.      Thích Phước Đạt (2013), Giá trị văn học trong tác phẩm của Thiền phái Trúc Lâm, Nxb. Hồng Đức, Hà Nội.

10.  Trương Đăng Dung (2013), Tác phẩm văn học nhìn từ lý thuyết tiếp nhận, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Chia sẻ: