Ý thức và đạo đức

Đặng Công Hanh

"Vạn Pháp Duy Thức"

(Kinh Pháp Cú)

Có thể nói một cách không quá đáng, trên tất cả các thành quả, chính là thành quả của khoa học kỹ thuật Tây phương, với tính cách thực dụng của nó đáp ứng những nhu cầu thiết yếu của đời sống. Hơn thế nữa, những thành tựu vượt bậc của khoa học công nghệ Tây phương với vô số tiện nghi quá ư tinh xảo mà nó mang lại, đã có sức cám dỗ mãnh liệt, đưa đẩy tham dục đủ sức sai khiến con người trở thành trò chơi của cảm xúc xung đột, không ngớt ám ảnh lên tâm trí những người cố duy trì sự tự tại, một sự trống rỗng hư vô, mà tính duy lý của chúng ta không thể hiểu nổi. Có lẽ vì thế con người trở nên thực dụng bằng cách khai thác các khả tính mà thế giới trần tục mang lại.

Trong thời hiện đại các cảm xúc xung đột này đã trở thành một phần của đời sống thường nhật, nên ít khi chúng ta để ý đến tầm quan trọng của nó và hậu quả là khái niệm rèn luyện tâm thức không nằm trong mối quan tâm và bị lôi cuốn vào nhịp độ gấp gáp, sôi động từ mọi phía của cuộc sống hằng ngày. Hãy giải trí đi, thay đổi không khí, thay đổi những tiện ích cho phù hợp với thị hiếu, xe đẹp, nhà cao cửa rộng, ăn mặc sang trọng... Tuy nhiên, về cơ bản sự hài lòng thỏa mãn mà vật chất có thể mang lại chỉ xuất hiện ở mức độ hời hợt, giới hạn và chóng tàn theo sự thôi thúc của hư vọng.

Dưới cái nhìn của Duy thức, thế giới xuất hiện theo sự cấu trúc của căn - cảnh - thức. Cho nên thế giới tồn tại là do sự ghép nối, mà theo thuật ngữ của Phật học gọi là phân biệt, tức là cấu trúc lại thực tại, hay còn nói là vọng tưởng. Vọng là vì nó không phản ảnh trung thực tồn tại như nó vốn là, từ đó nảy sinh ra xung đột không ngừng với thế giới. Chướng ngại lớn bao giờ cũng là sự mô tả thực tại chứ không phải là thực tại như chính nó. Thật đơn giản để hiểu điều này vì chúng là những phán xét trong cảnh giới của sự tương đối, là những màu sắc chúng ta thêm vào chính bản thân thực tại.

Vì thế, cõi luân hồi thế giới của vô minh và khổ đau, không phải là điều kiện cơ bản của cuộc sống, cõi này chỉ là vũ trụ của tâm thức, dựa trên những suy nghĩ sai lầm của chúng ta về thực tại mà thôi. Từ đó những quan niệm về hạnh phúc như là một thứ rắn độc cám dỗ mà Bồ-tát Long Thọ đã cảnh giác: "Như bắt rắn bằng hai tay, không đúng cách... Nếu hiểu lầm ý nghĩa cứu cánh của sự sống, tai hại sẽ dành cho kẻ trí năng thấp kém."

Một nhà thơ viết rằng:

"Chim đã bay quanh tự vạn cổ

Gió thật xưa, mây thật già nua."

Quả thật, cái vô thường lại ẩn trong cái thường. Thời gian vẫn cứ lạnh lùng trôi và dưới tác động của nó, đời sống là cái gì thật mong manh. Nỗ lực giải phóng con người ra khỏi tình trạng vong thân, đặt lại quan hệ giữa người và người trong thế giới rộng mở là công trình vĩ đại của các nhà triết học và đạo đức lớn.

Bằng những ưu tư sâu sắc, nhà triết học hiện sinh tầm cỡ Karl Jaspers đã lựa chọn bốn hình ảnh mô phạm tiêu biểu: Khổng Tử và đức Phật Thích Ca ở phương Đông, Socrates và Chúa Jesus ở phương Tây. Họ đã gặp nhau trong lòng thực tại và trở thành những nguồn suối cảm xúc về đời sống con người  trong cõi nhân gian.

Các vị đó không hẳn là triết gia theo nghĩa hàn lâm vì đã không thiết lập nên một hệ thống lý thuyết về tư tưởng, nhưng lại là hiện thân của cuộc sống, vượt lên cả thời gian và lịch sử. Hình ảnh của các Ngài đã vượt ngoài đời sống cá biệt và trở thành hình ảnh tiêu biểu, ghi dấu cho những khát vọng sâu xa của nhân loại, không chỉ khu biệt trong một không gian mà trải rộng ra thành chiều kích thế giới.

Mỗi vị là một vấn đề đặt ra cho hậu thế không ngớt suy tư thắc mắc. Trong dòng chảy thời gian cùng với sự biến dịch của vô thường, họ là những dấu hiệu để chỉ hướng, không phải và không thể là những kiểu mẫu để bắt chước. Bởi vì khi chúng ta biết một thứ gì đó, chúng ta sẽ giới hạn thứ mà chúng ta nghĩ là mình biết. Trạng thái vô trí sẽ thể hiện được mọi sự, bất cứ thứ gì đều liên tục biểu hiện, liên tục xảy ra tương ứng với những thay đổi trong thời gian và không gian. Nó là mặt tác dụng của Tánh Không trong thế giới hiện thực.

Suy ngẫm lại về cuộc đời và tư tưởng của họ, có nghĩa là chúng ta đi vào lòng thế giới của hiện hữu.

*

*      *

Đạo đức là gì và đạo đức học là gì? Câu hỏi này từ xưa nay vẫn không được giải đáp một cách thỏa đáng nếu ta không đối chiếu qua các hành vi. Có sự phân biệt rành mạch giữa những gì gọi là hành vi đạo đức và hành vi tâm linh. Một hành vi đạo đức là hành vi mà trong đó ta cố gắng kìm chế thân, khẩu, ý để không gây nguy hại đến hạnh phúc người khác. Một hành vi tâm linh là những gì có liên quan đến phẩm chất của tâm hồn con người như lòng yêu thương, lòng từ bi, lòng khoan dung độ lượng, ý thức trách nhiệm, ý thức về sự công bằng, tất cả những yếu tố này đem lại hạnh phúc cho bản thân và cho mọi người.

Phẩm hạnh tâm linh có thể nói là đạo đức phát triển mức độ cao, mà không cần phải nương vào bất kỳ một đức tin tôn giáo nào cả. Những gì chúng ta không thể không cần đến chính là những phẩm chất tâm hồn cơ bản này, nếu không muốn nói về một lối sống thuộc kiếp sau hay một điều gì huyền bí...

Tuy vậy, để trưởng dưỡng được hành vi tâm linh như thế, chúng ta phải ý thức về nguyên ủy và bản chất của sự đau khổ. Ý thức đau khổ và dự định thoát khổ chính là nền tảng của đạo đức, tín ngưỡng và tôn giáo. Hiểu biết hay tri thức không chỉ là khởi điểm mà còn là tâm điểm của đạo đức, của tôn giáo, của tín ngưỡng.

Ngay từ khởi thủy, thời ăn lông ở lỗ, con người đã đặt vấn đề hiểu biết thế giới chung quanh và hiểu biết thế giới chính mình. Nếu thời kỳ cổ đại, nhà hiền triết Socrates cho rằng con người hãy tự nhận thức chính mình, thì trong thời hiện đại, triết gia Bertrand Russell viết rằng: "Nhân loại vĩnh viễn vướng mắc vào ba vấn đề là xung đột với thiên nhiên, xung đột với tha nhân; xung đột với chính mình."

Trên đại thể mà nói, có hiểu biết thì mới sống được. Vì hiểu biết đồng nghĩa với tìm ra giải đáp, hay ít nhất là thấy được lời giải cho vấn đề buộc mình phải nỗ lực tìm hiểu. Thế nhưng, nhu cầu sống và thế giới sống là vô cùng mà khả năng hiểu biết con người lại quá hữu hạn, nên luôn luôn có sự thúc bách đối với trí thức. Và chính sự thúc bách về giải đáp đó đã kích hoạt óc tưởng tượng, đưa trí thức khởi sinh ở cấp độ khác, ở bình diện khác. Đó chính là sự khởi sinh cách giải thích sự vật hiện tượng không bằng chính nó mà bằng sự "tổng quát hóa" thông qua "thăng hoa" kinh nghiệm chủ quan của chính mình, tức là nhìn sự vật hiện tượng theo nhu cầu và ước vọng sống đang tiềm ẩn trong mỗi cá nhân. Đây là nội dung của ý thức đạo đức hay tín ngưỡng của con người.

Tuy nhiên, trong thực tế có những sự vật hiện tượng gần gũi với cuộc sống, con người vẫn không lý giải được qua kinh nghiệm, dù là truyền thống, nên họ viện đến giải thích siêu nghiệm, theo đó là những hành xử của thần linh hay chính đó là thần linh. Chẳng hạn, mưa nắng là vấn đề cốt tử của nông nghiệp. Nhưng vì sao lại có mưa, lại có nắng, con người thời kỳ sơ khai đã cho là do thần linh?

"Lạy trời mưa xuống

 Lấy nước tôi uống

 Lấy ruộng tôi cày"

(Ca dao)

Thậm chí cả đến các bậc thâm nho cũng vẫn cả tin vào số mệnh, dùng số mệnh như một phương tiện để chịu đựng thực tại, lấy số mệnh để giải thích đau khổ, hay là chọn sự im lặng của người "tri túc an mệnh", một dạng im lặng, đồng nghĩa với đầu hàng của kẻ khốn cùng.

"Quyền họa phúc trời tranh mất cả

Chút tiện nghi chẳng trả phần ai

Cái quay búng sẵn trên trời

Mờ mờ nhân ảnh như người đi đêm"

(Ôn Như Hầu)

Thần linh có thực hữu hay không, đó không phải là vấn đề bàn cãi. Người ta ghi nhận rằng từ khởi nguyên, chính ý thức con người đã sáng tạo ra ý niệm Thần linh để giải thích những sự vật hiện tượng thiên nhiên có liên quan với hiện hữu.

Chính vì thế mà ta có thể hiểu tại sao tín ngưỡng nguyên thủy lại là vật linh. Sông, núi, cây cối, bến nước, bờ đê... đều là thần, do thần, liên hệ với thần linh bởi vì tất cả các thứ này đều liên hệ với đời sống. Từ đó ý niệm thần linh được duy trì ở mức độ tín ngưỡng huyền thoại, thế cho nên nguồn gốc của ma thuật tất yếu đi liền với trình độ tín ngưỡng vật linh.

Giữa thần linh và con người hẳn phải tồn tại một khoảng cách siêu hình. Lấp đầy hoặc thu ngắn khoảng cách đó là điều kiện thoát khổ, để có được hạnh phúc và cả hạnh phúc vĩnh cửu. Vì thế thực hành các hành vi đạo đức, hành vi tín ngưỡng chính là điều kiện lấp đầy khoảng cách tối hậu đó.

Thế nhưng thực hiện sự lấp đầy khoảng cách đó bằng cách con người phải cố gắng tu dưỡng, rèn luyện bản thân ra sao? Đây chính là vấn đề khiến cho các quan niệm tín ngưỡng của tôn giáo, quan niệm về đạo đức khác nhau. Câu trả lời có thể phân định theo hướng: hoặc trở về với thần linh hoặc đồng nhất với thần linh. Thực hiện theo các hướng này là thực hiện được hạnh phúc tối hậu, là được giải thoát khỏi mọi phiền não, mọi đau khổ cho cá nhân và do đó cho cả cộng đồng xã hội. Như thế thì mục tiêu tối hậu của nhân sinh cũng vì đó mà có nhiều sắc thái dị biệt, chẳng hạn:

- Mục tiêu của Ki-tô giáo là trở về Thiên quốc vĩnh hằng, hợp nhất với Thượng Đế (sống trong cung điện của Thượng Đế).

- Mục tiêu của Ấn Độ giáo là đạt đến kết quả của luân hồi "Phạm ngã hợp nhất".

- Mục tiêu của Đạo giáo cũng là "Trời đất với ta cùng sinh ra, vạn vật với ta là một".

- Mục tiêu của Nho giáo là "Trời người hợp nhất", cho nên cái được gọi là "Đại nhân" tức là lòng Nhân hợp với trời đất vạn vật làm nhất thể. "Sinh ký tử quy". Chết là trở về, là xóa bỏ khoảng cách giữa thần linh và con người.

Dần dần cùng với thời gian cuộc sống con người thăng tiến và tâm linh cũng chuyển biến theo, do đó có những suy tư khác đặt ra: thần linh là gì? và thần linh ở đâu? Giải đáp được những vấn nạn như thế cũng chính là nỗ lực tách ý niệm thần linh khỏi con người như là một điều kiện tiên khởi của giải thoát.

 · Tiên phong trên phương diện cách mạng về mặt nhận thức tích cực này có thể nói đến Phật giáo, Nho giáo và Lão giáo.

- Nho giáo đã đặt thần linh ở cấp độ "kính nhi viễn chi", họ không quả quyết là có, cũng không quả quyết là không. Khổng Tử trích dẫn một câu Kinh Thi như sau: "Thần chỉ cách tư, bất khả đạt tư; thần khả dịch tư". Linh lực siêu nhiên tới đó, không thể lường được; phương chi có thể thờ ơ vậy." (Theo Lý Minh Tuấn)

Thiệu Khang Tiết, một bậc nho triết tinh thông dịch lý nói: “Tiềm thiên tiềm địa, bất hành nhi chí, bất vi âm dương sở nhiếp giải, thần dã. Thần vô sở tại, vô sở bất tại.” (Tiềm tàng, nổi trôi, nơi đất, chẳng đi mà tới, chẳng bị hai khí âm dương thống nhiếp là thần. Thần không ở đâu cả, mà không chỗ nào không ở).

Tóm lại, Thần chỉ thị cho động lực huyền diệu chi phối vũ trụ vạn vật, cũng là đại năng lực Thái Cực. Vì vậy, vấn đề đạo đức, vấn đề tín ngưỡng tiên quyết không phải ở Thần linh mà là ở con người, tùy thuộc vào con người, do con người vậy.

Nho giáo kể cả Lão giáo đi theo con đường nhập thế nên đã chủ trương thế tục hóa hay xã hội hóa tín ngưỡng và đạo đức. Nói rộng, tuy Nho giáo chủ trương bao gồm nhiều phương diện: kính trời, nhớ ơn tổ tiên, hiếu thảo cha mẹ, thuận hòa anh chị em, cư xử tốt với bằng hữu, nhưng tóm lại, đạo Nho là đạo Nhân, nhất quán xuyên suốt giữ tình thân ái với mọi người, không phân biệt ranh giới quốc gia, dân tộc kể cả tín ngưỡng.

Có một lần, trả lời cho Tử Cống về cái điều con người có thể thực hành suốt đời, Khổng Tử nói: "Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân." (Điều gì mình không muốn, chớ làm cho người). Một lần khác ông nói với Tử Cống: Phù nhân giả, kỷ dục lập nhi lập nhân, kỷ dục đạt nhi đạt nhân" (Vi bằng là người nhân, mình muốn xây dựng thì xây dựng cho người, mình muốn thành tựu thì thành tựu cho người. (Theo Lý Minh Tuấn)

Thế cho nên, đạo Nho xây dựng mẫu người lý tưởng là người quân tử. Đạo Nho là đạo của người quân tử. Trước khi trở thành quân tử thì mọi người là tiểu nhân. Tiểu nhân được qui kết là người bị vật dục cám dỗ lấn lướt, con người bị những bản năng động vật sai sử. Tiểu nhân vì thế còn nhỏ nhăn về nhân cách, đạo đức còn khiếm khuyết, tâm linh còn bị chôn vùi trong tăm tối. Đối nghịch với tiểu nhân là người quân tử.

Người quân tử có một số đặc trưng tiêu biểu (theo Luật ngữ):

+ Quân tử hiểu rõ về điều nghĩa, tiểu nhân hiểu rõ về điều lợi.

+ Quân tử cần ở mình, tiểu nhân cần ở người.

+ Quân tử thành tựu về hướng cao thượng, tiểu nhân thành tựu về hướng thấp hèn.

+ Quân tử hòa mà không a dua, tiểu nhân a dua mà không hòa.

+ Quân tử vững vàng lúc khốn cùng, tiểu nhân làm bậy lúc khốn cùng.

+ Quân tử thấy điều thiện như không theo kịp, thấy điều xấu như thò vào nước sôi.

  (...)

Muốn trở nên người quân tử, người phải học tu thân tức sửa mình, học đến đâu sửa đến đó. Sửa mình là trước hết là tái hiện cái năng lực sáng có sẵn ở trong mỗi người, tiếp đến phải thương yêu mọi người và luôn luôn hướng tới mức độ hoàn hảo. Công trình tu thân phải nỗ lực thực hiện trọn đời. Sách Trung Dung để cập đến năm tiêu chí tu thân: Học cho rộng - Xét cho kỹ - Nghĩ cho cẩn thận - Phân tích cho sáng tỏ - Làm cho hết lòng.

- Phật giáo cũng có thái độ về thần linh và giải thoát như Nho giáo trong nỗ lực chữa trị căn bệnh của thế kỷ, giải phóng con người khỏi tình trạng vong thân của nó, nhưng đi theo con đường riêng gọi là con đường xuất thế, đặt nặng vấn đề cá nhân hóa tín ngưỡng và đạo đức. Hiện có sự khác biệt giữa hai tông phái Tiểu thừa và Đại thừa chỉ là sự khác nhau của hai phương pháp tu chứng: Tiểu thừa xem tự thân là trở lực tiên quyết, xã hội là nguyên ủy cụ thể của luân hồi sinh tử. Vì vậy họ chủ trương phải sống viễn ly, sống cuộc đời của kẻ tu hành. Cuộc sống tại gia không thể nào đưa đến sự giải thoát và chỉ quan tâm đến sự giác ngộ cá nhân. Có lẽ vì thế nên tông phái Tiểu thừa phát triển ở những nơi đã từng chịu ảnh hưởng của Ấn giáo mà chủ trương cố hữu theo đó cách duy nhất để hòa với đại ngã là phải áp đảo cái tiểu ngã, xóa bỏ tiểu ngã, xóa bỏ con người ở đời - với - kẻ khác.

Trong khi đó, Đại thừa nhấn mạnh đến sự liên đới cùng giải thoát, mong muốn được giải thoát để cứu độ chúng sanh. Đại thừa không quá nhấn mạnh đến đời sống xuất gia và cho rằng cư sĩ tại gia cũng có thể đạt Niết-bàn với sự tế độ của chư Phật và chư Bồ Tát. Niết-bàn không phải chỉ là giải thoát khỏi luân hồi mà hơn thế nữa, hành giả giác ngộ về Chơn tâm và an trụ trong đó. Mỗi chúng sinh đều có Phật tính và nhận ra điều này là tuyệt đối quan trọng. Phép tu theo Đại thừa là phát triển tín tâm bằng hạnh bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, trí huệ và phương pháp chỉ - quán.

Ý thức tiên đề làm nền tảng cho hành vi đạo đức của Phật giáo: "Đời là khổ". Khổ ở đấy không phải do nguyên nhân sinh - lão - bệnh - tử vì đây phải là việc chịu đựng của con người mà còn cả cho các loại hữu tình khác. Và không chỉ của riêng ai. Như thế thì, quan niệm Phật giáo về "khổ" không phải là định nghĩa thông thường trong quan niệm bình dân như họ thường nói: "Đời là bể khổ". Quan niệm đơn giản này cũng một phần tạo xung lực cho con người nghĩ đến đạo đức và sống đạo đức, nhưng một mặt khác có thể gây ra ngộ nhận về chính "bản chất của đạo Phật".

Thật đúng ra, "khổ" có hàm ý là sự bất định, bất toàn, biến dịch triền miên. Mọi sự chỉ là "sắc sắc không không", có đó rồi không đó như hình tượng "bảy sắc cầu vồng". Ý thức được sự vô thường, tính cách tương đối của vạn hữu, tính bất toàn của mọi sự chính là ý thức được khổ, nỗi khổ uyên nguyên. Không nhận thức được nỗi khổ uyên nguyên này là không những không thấy được sự khổ đang xảy ra hằng ngày trên xác thân mà còn không thấy được bản chất tất yếu và căn bản của thế giới hiện tượng mà nhà Phật gọi là thế giới luân hồi. Đây hẳn là một khám phá mang tính cách triết học quan trọng, nắm giữ một vai trò then chốt trong toàn bộ giáo lý của đức Phật.

Từ đó, phải thấy rằng căn bản đạo đức của đạo Phật là căn bản trí thức, căn bản hiểu biết chứ không phải là lòng tin, là sự mặc khải và vì vậy tất yếu phải tìm được cách thoát khổ. Khía cạnh trí thức này đã làm cho đạo đức của Phật giáo khác hẳn với đạo đức Tây phương như Edward Conze, một học giả Phật giáo lỗi lạc nhận xét: "Phật giáo như là triết học biện chứng mang tính cách thực dụng nghiêng hẳn về tâm lý học". Thấy được điều đó, có thể nói rằng: "Đời là bể khổ" chẳng phải là một quan niệm tiêu cực hay yếm thế: đời hẳn không phải là ân huệ nên ta không thấy hy vọng, nên cũng không còn thất vọng.

Trong quan niệm của Phật giáo, khổ là kết quả của một quá trình tích lũy từ vô thủy của những mê vọng hay do vô minh gây ra chứ không do một nguyên nhân duy nhất. Diễn trình nhân quả tương tự mạng lưới, trong đó nhân, quả chuyển dịch cho nhau. Nhân có thể là quả và quả lại có thể là nhân, đó chính là quan niệm trùng trùng duyên khởi.

Trong quan niệm trùng trùng nên các luận sư Phật giáo có đưa ra các mô thức: nhân quả hỗ tương, nhân quả chuyển biến, nhân quả đồng thời, nhân quả dị thời. Tất cả là tương đối, đều chỉ có ý thức tương đối nghĩa là từ nguồn gốc vô minh.

Đối với mỗi cá nhân, ý thức vô minh đã tác động trên tâm thức, nên mỗi người đã hành động chỉ vì nghiệp cảm. Hiểu được vấn đề này tức là hiểu được quan niệm "tự do" và hiểu được trách nhiệm trong hành vi đạo đức theo Phật giáo. Cho nên có thể nói rằng tự do tuyệt đối là tự do nhận trách nhiệm của mình đối với quá khứ, hiện tại và tương lai của chính mình. Triệt được ý thức vô minh là triệt được nghiệp, không để nghiệp tác động nữa. Đó chính là hành động đạo đức, là tu vậy.

Duy Thức chủ trương tất cả mọi hiện tượng đều mang tính chủ quan một cách tuyệt đối, chỉ có tri thức (consciousness) là thực thể duy nhất. Thế giới và mọi cá thể chỉ là phóng chiếu của tri thức. Nói rõ hơn, khi bản thể uyên nguyên (hay Phật Tánh) rơi vào tình trạng "cá biệt hóa" để trở thành tri thức mang tính cách cá nhân, lúc đó nó sẽ trở thành chủ thể sáng tạo, hay khả năng phóng tưởng, tạo ra thế giới này. Vì thế con người là chủ thể tự tạo ra khổ đau cho mình và nếu muốn con người cũng phải tự giải thoát cho mình.

Hành động đạo đức Phật giáo là tu. Mục đích tối hậu của tu là phải chấm dứt tạo nghiệp (biệt nghiệp) và chánh báo, bằng bất cứ phương tiện nào trên nền tảng phá chấp, kể cả chấp giải thoát hay Niết-bàn. Trên đại thể, để thực hiện điều đó, người ta có thể tự cải tạo mà không cần đến cải tạo xã hội. Giáo lý đạo đức của Phật giáo là nền tảng Bát chánh đạo nằm gọn trong Giới, Định và Huệ. Giới là ngăn ngừa những tội lỗi phát sinh, làm xáo trộn sinh hoạt tâm - sinh lý . Định giữ cho tâm thức không lung lạc theo cám dỗ bên ngoài. Huệ giúp ta nhận thức rõ ràng chân thật về thực tại.

Mặt khác, còn lại những hành vi đạo đức dựa trên tiêu chuẩn tuyệt đối của Thiện Ác, đó là hành vi của Bồ-tát. Bồ-tát không phải là mẫu người siêu việt, họ là người thế tục với một tinh thần siêu ngoại, một lý tưởng phi thường. Với tâm Bồ-đề nên Bồ-tát không nhận thấy có sự khác biệt giữa khổ não và hạnh phúc, thấy rõ thành bại, thăng trầm có chăng cũng chỉ như "hạt sương trên đầu ngọn cỏ".

· Nói chung thì Tây phương xem ra chú ý đến vấn đề phân định đạo đức và tôn giáo, nhưng không phân biệt rõ tín ngưỡng và tôn giáo. Quan niệm chung của Đông phương lại không phân định đạo đức và tín ngưỡng: Đạo cũng là đạo đức mà cũng là tôn giáo. Tôn giáo là một nền đạo đức hay tín ngưỡng đã được định chế hóa, có cấp bậc và có tín lý. Đạo đức không phải là một vấn đề tri thức mà là chủ nghĩa siêu thoát của con người.

Tây phương thiên hướng nặng về phần trí thức tức nhận thức theo nhị nguyên đối đãi. Trí não vận hành theo cách nhị nguyên, chia mọi thứ thành ra thế này thế kia. Có chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức, có ta và có không phải ta. Có đấng sáng tạo nên vũ trụ và có vũ trụ được sáng tạo, có cái hiện hữu và cái không hiện hữu. Nó phán xét mọi thứ ta làm là tốt hay xấu, đúng hay sai nhưng tốt, xấu bao gồm cả ý niệm về những điều ta thêm vào.

Theo quan điểm chung của các nhà nghiên cứu thì văn minh Tây phương chịu ảnh hưởng từ hai trào lưu: truyền thống tinh thần Do Thái kết tinh trong Cơ-đốc và truyền thống tinh thần Hy Lạp.

Có thể nói, dân tộc Hy Lạp có khuynh hướng thuần lý nổi trội nhất. Từ Socrates, đến học trò ông là Platon rồi đến Aristote. Chẳng hạn, Platon cho rằng vũ trụ này có hai thế giới: Thế giới của bóng dáng các giác quan và thế giới của ý niệm. Thế giới ý niệm là thế giới tuyệt đối còn thế giới của bóng dáng là thế giới tương đối. Platon đề cập đến đạo đức, ông nói có bốn yếu tố đạo đức sơ đẳng: sự khôn ngoan, lòng can đảm, sự điều độ, sự công bằng; mỗi yếu tố chiếm một vị trí trong tâm hồn con người. Ông lên án sự ham muốn là dạng khát vọng thấp kém nhất. Ông tưởng tượng trong mỗi người có hai thuộc tính: một con người nhỏ bé hơn tượng trưng cho tiếng nói của lẽ phải và một người quái vật nhiều đầu. Con người khôn ngoan và công bằng ý thức về ham muốn khoái lạc vật chất ở góc độ nhất định. Tuy nhiên, ông nói tiếp niềm vui lớn nhất chỉ ở tâm hồn khi ta có được sự hiểu biết và tri thức?

Trong suốt thời Trung cổ đến thế kỷ 17, quan niệm thuần lý vẫn bàn bạc sâu sắc. René Descartes đề xướng: "Tôi tư duy, tức là tôi thực tại". Đến thế kỷ 19, Hégel có đề cập đến Bản thể tuyệt đối và trình bày diễn trình về hiện tượng hóa, cũng nêu cao luận điểm: "Tất cả những gì thực tại đều thuần lý và tất cả những gì thuần lý đều thực tại". Phải để ý rằng lúc bấy giờ nền khoa học Tây phương đã lớn mạnh và mọi người đều tin tưởng tính vạn năng của khoa học, vì thế lý trí được đưa lên độc tôn, tất nhiên sự nhận thức theo quan niệm nhị nguyên.

Nhưng cũng ở thế kỷ 19, những mầm mống phá vỡ trào lưu thuần lý xuất hiện bắt đầu Kieerkegard, theo ông mỗi người là dòng hiện sinh rất linh động và muốn đạt đến dòng hiện sinh đó không thể nào dùng lý trí được. Ông quan niệm rằng lý trí không có vai trò trong niềm tin tôn giáo, ông lý luận: "Nếu không có Thiên chúa thì ta không thể chứng minh; còn nếu có Thiên chúa thì việc chứng minh là một sự điên rồ". Ông nói tiếp: "Thiên chúa là một chủ thể vì vậy chỉ tồn tại chủ quan trong nội tâm".

Về quan niệm đạo đức thì ông cho rằng chỉ ở giai đoạn hiện sinh mà cá nhân có thể lựa chọn. Nhưng tồn tại ở giai đoạn này không hàm ý cá nhân có sự lựa chọn đạo đức đúng. Quyết định sống trong phạm vi đạo đức sẽ không dựa vào lý trí. Một khi quyết định sống đạo đức, thì người ta tìm "Những nguyên tắc đạo đức một cách thích hợp... Người đạo đức có phong cách đạo đức, và đây là đặc điểm duy nhất liên quan tới Thiên Chúa..."

Triết gia Heidegger có lẽ là nhân vật gây ảnh hưởng lớn nhất tại Châu Âu. Ý nghĩa chính yếu tư tưởng của ông vẫn là kết án nền triết học thuần lý Tây phương. Cho rằng đó là nhầm lớn vì nó là hậu quả của lý trí do nó đã cắt đứt với tâm thức con người, xa lìa với cái thực thể trọn vẹn. Heidegger tự tách khỏi truyền thống triết học vốn phân biệt chủ thể tri thức và vật thể bị tri thức, xem chúng như hai thực thể khác biệt.

Ông đã nhiều lần nhấn mạnh rằng ông không quan tâm đến đạo đức học. Có thể hiểu được điều này vì căn bản, triết học ông khẳng định con người là "sự tồn tại bị ném" hay nói cách khác không có lý do hay mục đích cho sự tồn tại con người. Tất cả có vẻ như do định mệnh an bài. Do đó không thể lên án sự tồn tại này là có đạo đức hay không, bởi vì nó không phải là cái mà con người chọn lựa.

Đối với Ki-tô giáo, mọi người đều có "Tội tổ tông", nên không thể dựa vào năng lực của chính mình để thay đổi bản thân thành một con người mới, trừ khi có được lòng khoan dung của Thượng Đế. Do đó "Tội tổ tông" trở thành nhân duyên, khởi đầu mang tính căn bản để luận bàn đạo đức. Chính vì vậy mà trong Paul có ghi "Cứu cánh của Lề luật chính là đức Ki-tô, khiến bất cứ ai tin Ngài đều trở nên chính nghĩa". Và như thế chỉ cần mọi người tin rằng Jesus là đức Ki-tô, đấng chúa cứu thế, đi theo Ngài, thì sẽ được cứu rỗi.

§  §

§

Đạo đức chỉ đặt ra vì cuộc sống, vì lẽ sống, đặt ra với kích cỡ của đổi thay, mà sự đổi khác hầu như quá lớn, cho nên bản chất của đạo đức là "đi", mà không phải "đi đến" hay "đi về". Đi đến đâu hay về đâu có nghĩa là có đối tượng ngoại tại và tiên quyết thì tôn giáo, tín ngưỡng, đạo đức còn vấp phải thế bế tắc giữa chủ thể và đối tượng, bản ngã với tha nhân, giữa tình cảm và tri thức. Sự bế tắc này do tri thức đặt ra, thế cho nên đạo đức tín ngưỡng tiên quyết phải vượt qua tri thức.

Hơn nữa, nếu có sẵn một đích điểm ngoại tại thì con người sẽ không còn tự do. Đạo đức tín ngưỡng là giải phóng chứ không phải gò ép con người phải đi theo con đường một chiều. Hoặc dã, con người tự định cho mình một đích điểm, tự ý chấp nhận một đích điểm và như thế cá nhân "đi" chứ không có "đến". Rõ ràng đây là hành vi chủ quan và duy ngã, lấy bản vị làm trọng tâm cho lộ trình.

Vì vậy, phần lớn các nhà đạo đức Tây phương quan tâm vào đối tượng của hành động đạo đức, của ý thức dạo đức để phân định đạo đức, nhưng như thế không có nghĩa rằng các hành động, ý thức đó lại không có chủ thể đạo đức sao? Ta làm một điều tốt, trước hết điều tốt đó hợp với nhu cầu của chính ta, dù nó có thể gây nguy hiểm cho ta. Vậy cái tốt đó không phải ở ngoài ta mà ở ngay trong ta.

Dân gian xưa nay truyền tụng: "Sinh ra là đã là người, nên khi lớn lên phải làm người"... Thế nhưng làm người là làm những gì, chẳng lẽ sống để mà ăn, mà ngủ nghỉ hay chỉ làm "cái con" để trả nợ áo cơm. Các bậc trí giả cho rằng làm người tức là thực hiện lý tưởng sống, lý tưởng sống là làm sao cho đáng là người? Vấn đề câu trả lời chắc còn bỏ ngỏ, còn bế tắc ít nhất là trên bình diện lý luận. Bất kỳ câu trả lời nào có được cũng là tùy theo hoàn cảnh, xuất hiện rồi biến mất với hoàn cảnh. Không có gì để dựa vào mà chỉ có cuộc sống mở ra đầy màu sắc và sự đáp ứng tức thời.

Đạo đức trong quan niệm Đông phương hay Tây phương sinh khởi từ tự do và kết thúc cũng với tự do. Ở giữa hai cực đó là ý thức tự chủ trong sự liên đới, là ý thức trong sự thăng tiến bao dung và từ ái. Đó phải chăng là sự lựa chọn tuyệt đối trong tương đối và càng có cảm thức sâu sắc ý nghĩa chữ "Đạo" của Lão Tử và chữ "Gate" trong Bát Nhã Tâm Kinh.

§  §

§

Tài liệu tham khảo

1 /William F. Lawhead: Hành trình khám phá Thế giới Triết học

                                      phương Tây - Phạm Phi Hoành dịch.

                                      NXB. Từ điển Bách khoa - 2012.

2/ Thích Mãn Giác: Đạo đức học Đông phương.

                                      NXB. Văn hóa Sài Gòn - 2008.

3/ Nghiêm Xuân Hồng: Biện chứng giải thoát trong Giáo lý Trung Hoa

                                      NXB. Quan Điểm -1968.

Chia sẻ: