Hỏi: Thưa đức Dalai Lama, xin ngài vui lòng giải thích rõ về ý nghiệp và nghiệp sở thành do ý (ý nghiệp và ý nghiệp đã hiện thực hóa [đã cố ý thực hiện rồi]) như thế nào?

Đáp: Liên quan đến nghiệp, nói chung, có hai hệ thống giải thích khác nhau. Hệ thống thứ nhất giải thích rằng, mọi loại nghiệp nhất thiết phải sinh ra từ sự cố ý (tính định hướng - volition) của yếu tố tâm thức và hệ thống khác thì cho rằng, còn có thân nghiệp hay khẩu nghiệp nữa. Trong hệ thống thứ nhất, chính bản thân yếu tố ý hướng tâm hay là tác tố mà tâm muốn thực hiện,  nghĩa là vào thời điểm mà tâm ý đang thúc đẩy một hành vi, thì đấy được gọi là ý nghiệp (karma volitif) và trong khi đó, trường phái thứ hai, giải thích rằng,  tác tố của ý hướng tâm này tiến hành thật sự bằng hành động (thực hiện bằng hành động cụ thể), thì đó được gọi là nghiệp cố ý hay ý định được hiện thực hóa (karma voulu); như vậy thì cả hai – ý hướng tính và hiện thực hóa ý hướng -  gắn liền với nhau bằng tác tố của ý hướng tâm (facteur mentel volition- yếu tố tâm hướng). Trường phái này khẳng định rằng, còn có sự hiện hữu của thân nghiệp và khẩu nghiệp, những hành động cố ý và, tất cả đều có ý nghĩa như nhau, thế nhưng xét rằng, hành vi được thực hiện hay cố tình thực hiện xảy ra bằng thân hay khẩu và do vậy, nghiệp hay những hành vi cố ý có thể là thân, khẩu và ý nghiệp. Lối giải thích sau này được trường phái Trung Quán Cụ Duyên (Madhyamika- prasanguika) khẳng định là chính xác nhất.

Hỏi: Ngược lại với trường phái Duy Thức, sự minh định của nghiệp liên quan đến thức, thì trường phái Cụ Duyên cho rằng, nền tảng tương tục trên những gì hình thành dấu ấn hay tập khí của nghiệp, thì đó là cái tôi đơn thuần hay duy ngã (nền tảng tương tục của ý hướng do hành động gây nên, thì đó là cái tôi đơn thuần), còn nền tảng tạm thời, thì chính là thức vậy. Ngài có thể giải thích điều đó kỹ (chi tiết) hơn nữa chăng? Nhất là, do đâu mà nền tảng tương tục trên những gì ghi thành ý hướng (các dấu ấn hay tập khí – prédisposition [empreinte]) lại có thể là cái ngã đơn thuần và rồi do bằng cách nào mà nó không hiện hữu một cách cố hữu cũng không hiện hữu một cách tạm thời? Và liệu rằng, điều đó – các tập khí – có phải là động cơ đưa tới quan điểm nhất thiết duy tâm tạo chăng? Và cuối cùng, các tập khí ấy di hành ra sao từ đời này sang đời khác?

Đáp: Khi chúng ta nói về cái tôi hiện hữu bằng cách đặt tên hay hiện hữu giả danh (manière nominal ), rằng, nó chỉ là cách đặt tên đơn thuần, không có nghĩa là cái tôi này, cái ngã không có gì khác hơn là cách đặt tên (không chỉ thuần là tên gọi mà thôi.) Thực tế là đối tượng là cái tôi không tự sinh – nó không tự tồn do tự thể của nó (nó vô tự thể), do tính độc lập của cách giả danh này, thế nhưng nó duy trì sự tồn tại của mình theo cách đặt tên, sự giả danh bằng niệm tưởng – người ta ứng dụng các cách biểu đạt thuần danh hoặc giả danh đơn thuần, danh sở thị. Mọi danh xưng ấy, đều biểu đạt cho cái tôi thuần túy: thuần túy có nghĩa là, người ta đã công nhận rằng, khi cái tôi này được phân tích sâu xa, thì nó vốn vô bản chất – nó không thể được tìm thấy. Thế nhưng, nó không chỉ là cái tôi (nền tảng thiết lập trên những gì thành tập khí, những vết in đã được tích tập), chẳng những cái ngã ấy bị giả danh mà bản thân của các tập khí đó cũng là nguyên nhân tạo nên nghiệp quả: tất cả điều đó được quy bằng  tên gọi, mọi hiện tượng cũng đều như thế. Khi ta nói mọi hiện tượng chỉ là tên gọi, không có nghĩa là chúng không tồn tại; thế nhưng điều đó minh định rằng, chúng không tồn tại bằng tự tính của chúng (propre pouvoir), bằng ý nghĩa thật sự của chính chúng, bằng bản chất độc lập của chúng.

‎Khi cho rằng, căn bản tập khí, sự lan truyền của các vết in chỉ là tên gọi đơn thuần, thì bạn nên nhớ rằng, sự hiện hữu của chúng là bất thực (n’a pas réalité). Sự giải thích vừa qua, cho phép bạn biết đúng sự thật như vậy và thậm chí không có gì là khó hiểu. Bạn phải thấy điều này khi liên hệ đến nghiệp quả: trong ngôn ngữ quy ước của chúng ta, ta nói “có một lúc nào đó, tôi đã làm nên những việc như thế này, như thế kia”; vậy, tác giả của những hành vi (nghiệp) này là chính tự thân của tác giả - tác giả tức thọ giả, đấy là   một sự thật. Trên quan điểm đó, chính bản thân mình là một cái ngã đơn thuần (giả danh) tương tục, tác giả của hành vi (auteur de l’action - người tạo nghiệp), ta có l‎ý do để nghiệm chứng như thế. Thế nhưng, nếu ta quan sát vấn đề cẩn thận, tức là ta quán chiếu nghiệp – khi nghiệp dừng lại – lúc này ta ghi nhận là, cái tôi của sát-na hiện tại, không phải là cái tôi của sát-na vừa qua. Tuy nhiên, trong tư duy nội tại, ta không ngần ngại tuyên bố: “Tôi đã làm điều đó.” Và, những hành vi này là hoàn toàn đúng với sự kiện ấy. Do vậy  (do được quan chiếu như vậy), cá nhân chịu trách nhiệm (người chủ - possesuer-détenteur) về hành vi của mình, tức ta là người thừa tự của nghiệp. Có một sự liên hệ giữa hành vi (nghiệp - karma) và tác giả của nó, và chính do căn bản-tương tục này mà những gì gắn liền cùng nghiệp (quá khứ) với quả tương lai của nó (in hình cùng nghiệp với quả tương lai của nó), bất luận là trải qua bao nhiêu thời gian bị chia cắt (phân hóa) như thế nào. Sự tương tục của cái tôi – nghiệp được hoàn thành và tích tập – từng thời khắc, nó bám vào cuộc đời ta và rồi nghiệp trước trổ sanh quả sau. Chính cái tôi đơn thuần tích tập nghiệp này cho ra kết quả và cũng chính cá nhân đó thôi (không có cá nhân nào khác ngoài anh ta ra – personne d’autre que lui).

Cái tôi giả danh phụ thuộc hoàn toàn vào thế giới tâm uẩn và các thân uẩn (l’agrégat mental et des agrégat physiques – căn và thức, cảnh giới sắc tâm). Trong các trường phái Mật Tông-Du Già (Tantra-yoga), người ta phân sắc và tâm uẩn thành những mức độ tinh và thô. Còn với trường phái Mật Tông Du Già Tối Thượng (Tantra yoga Supérieur), thì bản chất tối hậu của sự giả danh về cái ngã phải là một uẩn xứ tinh tế, tùy hành cùng chúng ta từ vô thủy (commencement des temps); nó chịu tác động bởi một mức độ tinh vi của thức giới, một trạng thái vô thủy, bất tức và tính rốt ráo của nó là dẫn tới trạng thái chứng nghiệm Phật quả (thành tựu quả vị Phật). Vấn đề ở đây, không phải để biết là liệu tâm thức bị các yếu tố tâm phiền não chi phối mà ta có thể đạt tới Phật quả hay không, tất nhiên, các yếu tố ấy là không thể rồi và, các mức độ của tâm thức thô trọng lại càng không thể; chỉ có tâm thức ở mức độ tối tinh vi mới có tiềm năng đưa ta tới Phật quả mà thôi. Cái thức tối vi tế này diễn tiến từ vô thủy đến vô chung. Khi chúng ta chết, thì mức độ thô của thức cũng biến mất. Vào phút giây lâm chung, cái thức tối hậu xuất hiện, chính là cái thức tinh tế này, được gọi là tâm tịnh quang (claire lumière); chính cái thức này đây lập nên sự tương ưng với đời sống tương lai của chúng ta (in bóng xuống đời sống tương lai của chúng ta). Theo quan điểm này, các uẩn xứ của tâm thức tế vi ấy, tồn tại tương tục một cách vô gián (trong chiều trải rộng của thời gian).

Theo trường phái Trung Quán Cụ Duyên, khi một nghiệp sinh và diệt, thì sự phân rã của nó có một nguyên nhân, cũng y như trạng thái phá hủy diễn ra, bởi vì những trạng thái này cũng là những hiện tượng duyên sinh, bản thân của chúng là một hiện tượng vô thường, tương tục tồn tại cho đến  khi sát na trổ và thành kết quả.

Liên hệ đến vấn đề cái tôi xuất hiện, chúng ta đi tới hiểu biết là có một cái tôi tồn tại từ vô thủy đến giờ.

Thế nhưng, vẫn có một cái tôi đặc thù, được phẩm định bằng các đặc tính, chẳng hạn, vào thời trẻ tuổi, hay đời sống con người, các sai biệt của những kiểu khác từ cuộc sống, của sự cách tân v.v…Trong cuộc sống thật sự, chúng ta dễ dàng hướng đến cái tôi trẻ tuổi của mình và nói rằng: “Ồ! Khi tôi còn bé, tôi là một thằng nhóc ranh mãnh, nhưng giờ đây, tôi đã tiến bộ nhiều rồi!”

Người ta có thể phân biệt một phẩm chất đặc thù định tính cho một cái ngã, một cái tôi. Một vài tính chất thuộc về số chung, và tương tục, còn một số tính chất khác, thì cá biệt và tạm thời.

Hỏi: Thưa ngài, liệu năng lượng vật chất có đồng nhất với năng lượng tâm?

Đáp: Nói chung, bản chất của tâm và vật là hai lãnh vực khác nhau, người ta thấy rằng, những năng lượng mà chúng được liên hệ đều hoàn toàn khác biệt. Đối với năng lượng tâm, nó vốn tồn tại nhiều mức độ thô và tế của tâm thức. Rất nhiều mức độ của thức phụ thuộc vào các bộ phận thân thể hiện tại của chúng ta, nó rất thô trọng. Trong khi đó, thức còn có một mức độ tinh tế hơn, ít liên hệ đến thân thể vật chất thô phù. Nói cách khác, những mức độ tinh tế của tâm thức có nhiều năng lực hơn là các mức độ thô, nếu người ta có thể sử dụng chúng một cách hữu ích, thì điều đó sẽ tạo nên nhiều hiệu quả  cho việc chuyển hóa tâm. Để thảo luận chính xác những khác biệt về năng lượng, người ta cần khởi sự kiểm tra các khác biệt năng lượng giữa vật chất và ý thức (tâm và vật) như thế nào.

Hỏi: Thưa ngài! Ta có thể tự giải thoát khỏi vô minh căn bản (vô minh khởi thủy bẩm sinh – ignorance initial innée) bằng cách nào?

Đáp: Có một vài loại vô minh có thể được loại trừ bằng những nỗ lực nhỏ. Thế nhưng với loại vô minh căn bản, gốc của sinh tử luân hồi, chúng chỉ có thể bị trừ diệt bằng những nỗ lực siêu việt mà thôi. Chủ đề quan trọng của các cuộc thảo luận này là để thấu hiểu pháp thoại về vô minh như thế nào. Cho đến giờ, tôi đã từng nói về những căn bản, những nguyên lý nền tảng này. Bằng cách tự cùng nhau thảo luận, người ta có thể bắt đầu thực hành tu tập. Hôm nay, tôi sẽ trình bày những mức độ của việc tu hành.

Hỏi: Phương tiện nào là phương tiện thiện xảo để ứng xử với sân và hận (tham, sân và si) mà không cần chiến thắng kẻ sân si (cảm hóa mà không cần đấu tranh), cũng như không tự mình biến thành sân hận?

Đáp: Nếu như các bạn cứ tha hồ sân hận, thì nó sẽ (được dịp) thể hiện bất tận và bạn hay cô ấy sẽ luôn  bị phiền não vây khốn. Do vậy, sân hận càng lúc càng tăng. Điều đó (cách ứng xử ấy) sẽ không đem lại bất cứ kết quả khả quan nào và, chỉ làm phiền lụy nhiều hơn. Cho dầu trong một vài trường hợp, thái độ này có thể cần thiết để chống lại hành vi xấu của kẻ khác. Tuy nhiên, tôi cho rằng, ta có thể ứng xử (tùy duyên – cela peut se dérouler) mà không cần phải sân hận. Hãy đặt mình vào vị trí thanh tịnh mà phản kháng, thì ta sẽ nhận được hiệu quả tích cực hơn là phản ứng dưới sự chi phối của những cảm xúc đời thường (phiền não – vives émotions), bởi lý do đơn giản là, những ảnh hưởng như thế sẽ không đưa ta đến với chánh nghiệp (empêchent d’agir manière judicieuse – ngăn cản tác động của chánh nghiệp). Sân hận phá hủy những phẩm chất vĩ đại của trí não loài người, sự đánh giá chính xác thiện, ác: khả năng của tư duy “việc này là xấu xa”, và để chứng nghiệm những hệ quả thật sự, tạm thời hay dài lâu của một hành vi. Để mang lại một quyết định sáng suốt, thì điều cần thiết là đánh giá đúng những nhân duyên và kết quả. (Thay vì) tha hồ sân hận, thì năng lực để ta dùng thẩm lự là ưu tiên hơn hết.

Đương nhiên, trong một xã hội đầy cạnh tranh, nếu các bạn là người thật thà và lương thiện, trong một số trường hợp, người ta sẽ tìm cách lợi dụng bạn. Nếu như bạn để một cô nào đó hành động như vậy, cô ấy sẽ tự dẫn mình vào nghiệp bất thiện (hành vi bất lợi – action dommageable) và tích lũy một nghiệp bất như ý và trong tương lai, nó sẽ làm hại cô ta. Ở trường hợp này, bằng động cơ từ mẫn, cho phép người ta phản ứng lại tác giả của hành vi tiêu cực này để trong tương lai người ấy không phải hứng lấy những kết quả của nó. Chẳng hạn, những bậc cha mẹ từng trải, thỉnh thoảng có thể rầy la, cho con mình ăn đòn mà không có bất cứ sự sân hận nào; điều đó hoàn toàn hợp lý. Ngược lại, nếu bạn thật sự sân hận, hành hạ con mình quá đáng, thì bạn sẽ tự hối tiếc một cách sâu xa trong tương lai. Như vậy, bằng một động cơ trong lành, bậc cha mẹ sẽ dẫn con mình đi đúng hướng (cải thiện cách ứng xử sai lầm của con mình). Điều đó có thể biểu lộ bằng các phản ứng gắn cùng với sự quan tâm của đứa trẻ ấy vào đúng thời điểm này. Theo phương pháp ấy ta sẽ có được những lời phúc đáp.

Nếu người ta y trên hệ thống Kinh thừa (véhicule des soutra ), thì sân hận được tuyên bố là không thích hợp trong con đường tu tập tâm linh (không thích hợp với đường tu). Ngược lại, theo Mật Tông thì sân hận có thể hữu dụng trong tiến trình tu tập. Trong trường hợp sau này, động cơ nền tảng mãi mãi chính là đại bi, còn sân hận, chỉ là động cơ tạm thời. Đối tượng hay mục đích (của hành giả) là phải dùng sức mạnh của sân hận (như là phương tiện tu tập) mà không bị những hiệu quả tiêu cực của nó chi phối. Nhờ vậy mà sự tu tập đạt được kết quả nhiều hơn; cũng chính cách này mà trong dòng đời, sân hận vận chuyển nghiệp nhanh chóng, mạnh mẽ và đầy hiệu quả.

Hỏi: Cách tốt nhất có phải là thử duy trì nghiệp sân (thử sống với nghiệp), hoặc để khảo sát nó, hoặc để chạm trán đó?

Đáp: Để học cách nhận ra sân hận hay lòng căm thù (aversion) – thấu hiểu đối tượng sân hận xuất hiện như thế nào, và tâm thức phản ứng với nó ra sao, bản chất của sân hận là gì, v.v- trong Phật giáo, có một pháp tu dạy hành giả tự làm cho tâm thức mình sân hận, mục đích là để quán chiếu nó; thế nhưng, thật sự là không có hoạt động nào từ sân hận hiện ra chống lại ai. Nếu, bạn cảm thấy là mình có thể bị nguy hiểm khi sân hận trào vọt ra, thì cách tốt nhất là nên “cài then cánh cửa lòng mình” – bên trong của chính mình – và lúc này để sân hận thể hiện toàn diện, sau đó quán sát nó.

Đối với một vài loại thuộc về vấn đề niệm tưởng, chẳng hạn, sự thoái tâm (dépression), có thể rất hữu ích khi để nó xuất hiện và sau đó chỉ nên thảo luận về nó: điều đó sẽ làm thanh tịnh cảm thọ của chúng ta (làm giảm đi các cảm giác tiêu cực bên trong của chúng ta bằng cách phân tích chúng). Tuy nhiên, một vài loại niệm tưởng hỗn loạn khác, chẳng hạn, sự sân hận, thế lực bám chấp, chúng có khả năng tự tái hiện hơn là người ta bắt chúng lộ diện; để làm cho những loại (phiền niệm) này yếu đi, chỉ có một giải pháp duy nhất là chúng phải được chuyển hóa (kềm chế). Người ta không nên chờ đợi và để sân hận cũng như bám  chấp phát  triển theo hướng tăng thượng, rồi ra sức kiểm soát, vì làm như thế sẽ rất khó mà chế ngự chúng. Tốt hơn hết là bao giờ ta cũng nên phản tỉnh bằng cách tu tập hằng ngày về sự lợi lạc của lòng bi, tâm yêu thương, và sự tử tế v.v…về những phiền não và sự sai lầm của sân hận. Từ những quán chiếu như thế, đưa tới sự tích tập, nối kết với việc phát triển nhận thức về giá trị của  lòng yêu thương (đại bi tâm); khi chánh kiến và sự phát triển được liên tục nhân lên, thì kết quả là ta giải thoát khỏi sân hận và trú trong đại bi. Dưới sự ảnh hưởng của sức mạnh yêu thương, thì ngay cho dù bạn bị sân hận bủa vậy, thì nó chỉ xuất hiện trong cùng một cách (như là nó), và dụng lực của nó chẳng có gì đáng kể. Đấy là con đường của thực hành: người ta cần phải trải qua nhiều thời gian (hành giả cần phải có quá trình công phu), bởi vì, những trạng thái của tâm thức chỉ có thể chuyển hóa dần dần mà thôi.

Hỏi: Nếu như cái tôi, cái ngã là bất thực, vậy người ta phải nỗ lực như thế nào  để tu thiền (thực hành thiền định)?

Đáp: Thật là một câu hỏi tuyệt vời. Ở đây, cái ngã tác động đến cách lý giải sai mà ta vừa luận bàn. Ta hiểu không đúng về bản chất trống rỗng của hiện thể (tánh không của các pháp), chúng ta kết luận về hiện thể là tự không, dẫn đến quan điểm là không có gì tồn tại cả - đoạn kiến. Chủ nghĩa hư vô là một sai lầm (tà kiến). Nếu các bạn cho rằng mình không hiện hữu, vậy thì, bạn hãy dùng một vật nhọn nào đó đâm vào ngón tay mình đi! Dẫu cho, bạn chưa nắm bắt được cái tôi này, nhưng rõ ràng là nó tồn tại – Tôi đau.

Hỏi: Tôi đã nhận được từ thầy (bổn sư) mình các giáo chỉ và những bài học vỡ lòng, nhưng giờ đây tôi đã mất một ít niềm tin vào vị ấy. Tôi phải làm gì đây?

Đáp: Đấy là một dấu hiệu cho biết là bạn đã không được thận trọng lúc sơ phát tâm. Nếu niềm tin duy nhất là đủ (nếu chỉ có tin là đủ), thì đức Phật đã không có lý do gì thị hiện những phẩm tính tối yếu của một bậc đạo sư, bằng cách giảng dạy những chi tiết vĩ đại về chủ đề này trong Luật Tạng (Traités d’éthique), Kinh Tạng (Discours) và trong Mật Tạng (Mantra secret). Đây là tầm quan trọng không thể thiếu cho bất cứ ai, bậc đạo sư, vị Lama, học trò hay môn đệ phải trải qua một số thời gian để đánh giá mỗi một người nào khác. Tuy nhiên, tình trạng mà ta bàn luận  phải nên hình thành một cách cụ thể. Chúng ta phải xem những kinh nghiệm như thế là những lời cảnh báo và hiểu rằng, ta cần đến một nền tảng vững chắc: đó là điểm cốt yếu để phân tích, để tự thân mình đánh giá. Tôi hay nói rằng, khi người ta tiếp nhận những giáo chỉ, thì người ta không nên xem người dạy như là thầy; chỉ nên xem thầy như là một người bạn tâm linh (một pháp lữ) mà bạn thọ pháp từ họ. Như vậy, dần dà bạn sẽ tự đánh giá được con người ấy và nắm bắt chính xác những phẩm chất của vị ấy; và chỉ còn chuyện tiếp theo là bạn có thể công nhận họ như là bổn sư của “các bạn”. Đây là cách tốt nhất để tiến hành.

Nhằm trả lời câu hỏi để bạn biết bây giờ mình sẽ phải làm gì: nếu như bạn đang ở trong tình huống mà ngay từ lúc sơ phát tâm niềm tin của mình đã được dâng hiến hoàn toàn và, giờ đây bạn ghi nhận là nó đã mất, thà tự mình nuôi dưỡng những trách cứ về người ấy, còn hơn là mong phát triển một trạng thái lạnh cảm trơ tâm (attitude de neutralité, d’indifférence). Nói cách khác, đôi khi sự trách cứ ấy sẽ rất hữu ích khi nghĩ đến giáo chỉ của Phật giáo, nhất là Phật giáo Đại Thừa mà ở đây khẳng định rằng, một trong những bậc thầy khéo nhất của chúng ta, chính là kẻ thù của mình. Nếu một kẻ thù làm hại bạn một cách có tính toán, thì đó chính là một pháp tu cơ bản nhầm phát triển lòng tôn kính sâu sắc và hướng về kẻ đó với lòng biết ơn. Chính trường hợp này khác hẳn với bậc thầy của các bạn, bằng mọi khả năng, bậc thầy không bao giờ có ý đồ làm hại chúng ta. Xét theo quan điểm này, thì tình huống ấy giúp cải thiện trạng thái tâm thức của các bạn một cách tích cực nhất.

Hỏi: Ý kiến của ngài như thế nào về những Phật tử Tây Phương đang tu pháp Thủ Hộ Thần (déités protectrices)?

Đáp: Đây là một vần đề rất phức tạp. (Cho dù) người ta có (đức tin) tu tập tôn giáo hay không, thì đó là việc của cá nhân và chỉ liên quan đến bản thân vị hành giả đó mà thôi. Tuy nhiên, vấn đề cốt lõi là người ta có nắm bắt được, vị trí, chức năng của việc tu tập như vậy hay không. Khi quan sát lịch sử của truyền thống này, thì ta biết rằng, tu pháp ấy có nguồn gốc từ Mật giáo. Trong hệ thống Kinh Thừa, đôi khi người ta đề cập đến bốn bậc đại thánh, và không có những vị thánh nào khác hơn là: Văn Thù Sự Lợi, Quán Thế Âm, Tara, Di Lặc và Phổ Hiền. Trong tác phẩm Đại thừa trang nghiêm kinh (Ornement pour la Claire Réalisation) của Di Lạc, người ta tìm thấy trong chuỗi tu tập Sáu Nhiếp Pháp, một phép tu nhiếp tâm với hai hoặc những chư hộ thần và đó có thể là các vị thánh Tara hoặc bốn vị đại thánh vừa nêu, họ hiện thân trong cơ cấu

của tu pháp này. Mục đích của pháp tu như thế là tự mình phải nhất tâm về các vị ấy, những bậc thánh với tư cách chứng tri được các nghiệp chướng của hành giả.

Ở phương diện khác, có tất nhiều văn bản Mật giáo đề cập đến pháp tu Thủ Hộ Thần. Trong  Mật Thừa (Véhicule des Tantra), hành giả tu pháp ấy, trước hết phải thụ giới (initiation – lễ quán  đỉnh) và rồi vị ấy phải đắc định (đạt tới trạng thái sâu thẳm của thiền tư) mà trong những quán chiếu như thế về các Du-già hộ thần (Thần hộ trì của phép tu Du-già) dẫn đến khả năng thực hiện tu pháp này (đưa hành giả thành tựu tu pháp này).

Trong thời gian qua, nhiều người Tây Tạng chống đối phép tu ấy: họ hoàn toàn quên lãng nó và hài lòng đi tìm những tán thưởng của một nữ hộ thần nào đó. Điều đó là một sai lầm tuyệt đối. Đấng hộ trì chỉ có thể thừa nhận chúng ta sau khi ta hiện quán được hành tướng của chính mình như là một vị trời, nghĩa là trên mặt ý thức, đấng hộ trì này được chứng nghiệm hoàn toàn; tu hành không cốt ở đấng hộ trì mang lại sự hàng phục tâm thức của chính mình.

Trên thực tế, sự phòng hộ tối ưu của chúng ta, chính là (Quy Y) Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng bảo. Trong ý nghĩa thâm thúy nhất, thì nghiệp của chúng  ta mới thật sự hộ trì và phá hủy chúng ta. Nếu như ta muốn biết rõ cái gì thật sự ích lợi, thì câu trả lời sẽ là: thiện nghiệp của mình. Nếu như ta muốn biết cái gì thật sự gây hại cho ta, ta có thể khám phá rằng, chính nghiệp ác, những hành vi không được tán thưởng của chúng ta đã đem tới. Và, hiểu được điều đó mới là quan trọng. Với giáo pháp cơ bản này, tôi đi đến kết luận với các bạn rằng, mỗi người có thể tự mình đánh giá và đơn phương chọn lựa.

Hỏi: Thưa ngài! Có phải tham dục luôn dẫn tới (luôn là tác nhân của) bám chấp?

Đáp: Trong ngôn ngữ Tây Tạng, người ta phân biệt rất rõ giữa hai thuật ngữ: ‘dod pa’ và ‘dod chags’; thuật ngữ thứ nhất chỉ cho tham dục, mong muốn hay thích thú – hợp lý hay phi lý. Còn thuật ngữ thứ hai, dứt khoát chỉ cho yếu tố phá hủy (phiền não). Người ta gọi A-la-hán là một vị đã thành tựu quả vị bất sinh, giải thoát khỏi luân hồi (không còn tái sinh, chấm dứt sinh tử luân hồi – a réussi à passer au-delà). Trong dòng tâm tương tục của một vị A-la-hán, người ta tìm thấy một hình thái của sự ham thích, tuy nhiên, đây là một hình thái dục hợp lý, và được kiểm soát (thông tuệ - maîtrise). Bất chấp sự phân biệt về từ ngữ, ngay từ đầu tu tập, khi người ta còn là một phàm phu (une être ordinaire), thì việc tách rời khỏi dục đơn thuần – tịnh dục (simple désir) - và tham dục mang tính phiền  não như thế nào là vô cùng khó khăn. Và thậm chí, niềm tin và lòng bi của chúng ta vẫn còn bị vấy bẩn lâu dài do khái niệm sai lầm (tà kiến) về tự tính của các pháp, do tập khí chính mình, và do đối tượng của niềm tin hay lòng bi của chúng ta bị lệch lạc về tính tuyệt đối nội tại của hữu thể. Chánh kiến, ngay khi sơ phát tâm là rất khó, thế nhưng, trên nền tảng tu hành có giới luật, cho phép chúng ta dần dần nhìn ra được tác tố của vô minh, và các nhân tố phá hoại (phiền não) và nhờ thế, đường tu của chúng ta càng lúc càng chính xác hơn.

Pháp Hiền cư sỹ dịch