Để giải thích bằng cách nào mà người ta nhận ra được trạng thái vô niệm, hay vô tâm, tôi sẽ trình bày về tự tính qua sự phân tích bằng lược đồ, như thuật ngữ đã được dùng trong Đàn Kinh. Lược đồ ấy là cái mà ta có thể xem là cái nhìn nhất thời, và nếu như nó không được giải thích bổ sung bằng ý niệm không gian, thì ý tưởng này có thể bị hiểu nhầm.

Sự tỉnh thức của Bát-nhã trong thể của tự tính, nơi mà ý thức được phân biệt với vô thức, có thể cho rằng sự kiện ấy diễn ra từ vùng quá khứ xa xăm nào đó, và thế giới hiện tại với những tính đa tạp, hỗn độn, lo âu, thoát thai từ thế giới ấy, do đó, người ta có thể cho rằng mục tiêu của việc tu tập là siêu việt hẳn cuộc sống hiện tại và khước từ trạng thái uyên nguyên của sự hiện hữu. Đây là sự nhầm lẫn và đi ngược lại thực tế của kinh nghiệm. Các triết gia Phật giáo thường nói đến “khoảnh khắc không có sự khởi đầu vô thuỷ 無 始” hoặc là “Cái trước tiên nhất tối sơ 最 初,”  ở đó, vạn pháp hiện hữu trong một trạng thái không phân biệt. Điều này có thể gợi ra một tiến trình, và trong sự phối hợp với sự phân tích bằng lược đồ của chúng ta, ý niệm thời gian có thể được xem như là cốt yếu. Để tránh khỏi sự nhầm lẫn nên xin cống hiến thêm một lược đồ không gian nữa, hy vọng sẽ trợ giúp thêm trong việc tin nhận đúng đắn giáo lý của Huệ Năng.

Thực vậy, ý niệm về thời gian có quan hệ mật thiết với không gian, và chẳng có kinh nghiệm nào tiết lộ bí mật của chính mình, trừ phi nó được khảo sát đồng thời dựa trên quan điểm không gian và thời gian. Quan điểm thời gian đương tại bao hàm quan điểm không gian; hai quan điểm ấy không thể tách rời nhau. Luận lý học của Thiền chắc hẳn phải tồn tại đồng thời qua không gian và thời gian khi chúng ta nói về sự thức tỉnh của Bát-nhã. Còn khi nói về sự phân biệt giữa ý thức và vô thức trong bản thể uyên nguyên của tự tính, có nghĩa là chúng ta đang ở trong đỉnh điểm kinh nghiệm thực tế của sự phát khởi này. Sự phân biệt hay chính sự vận hành của bản thể vô thức trong sinh hoạt thường ngày của chúng ta, tự nó sẽ băng qua đời sống một cách nhất thời. Vì đời sống không chỉ tiến triển theo thời gian trên đường thẳng mà còn theo vòng tròn, và vận hành trong không gian.

Lược đồ hình trụ (h-2), biểu tượng cho cấu trúc kinh nghiệm cuả chúng ta. Mặc dù nó được cắt thành nhiều mặt bằng và bị giới hạn bởi các đường thẳng, trên thực tế, hiển nhiên không có những phần như thế, cũng chẳng bị giới hạn gì cả. Kinh nghiệm vốn không có tâm điểm, chẳng có chu vi, lược đồ hình trụ ở đây chỉ giúp chúng ta tưởng tượng ra thôi. Xuyên suốt toàn thể lược đồ có một đường phân chia ranh giới giữa ý thức và vô thức, nhưng chính trong tự tính vốn chẳng có sự phân chia như thế, vì đó là sự phát khởi của Bát-nhã trong tự tính đã khởi động toàn bộ sự vận hành của bộ máy. Do vậy, bình diện Bát-nhã cũng chia làm hai phần: Ý thức Bát-nhã và Vô thức Bát-nhã.

Bát- nhã nhìn theo hai hướng đối nghịch, đó là một mâu thuẫn lớn, và từ mâu thuẫn này phát sinh ra toàn cảnh đời sống chúng ta. Tại sao có mâu thuẫn này? Mâu thuẫn xuất phát từ nghi vấn của chúng ta về chính cuộc sống ấy.

Vô thức Bát-nhã nhắm đến tự tính và chính là tự tính. Vô niệm phát sinh ra từ đó và thông qua Bát-nhã nó liên lạc trực tiếp với tự tính, vô thức Bát-nhã phát triển vào trong tâm ý thức, nơi mà tự tính giao tiếp với thế giới ngoại tại, hoạt động nhờ vào tâm lý học, và sau đó Bát-nhã lại chịu tác động của tâm lý học này. Tâm ý thức là nơi mà chúng ta hình thành ý niệm về cái tôi, và khi ý niệm này quên mất sự thực là sự hiện hữu của nó đều được hỗ trợ bởi vô niệm, thì cái tôi cá nhân lại được khẳng định. Giáo lý Phật giáo về vô ngã tương đồng với giáo lý vô niệm. Đó là không có ngã thể hoặc linh hồn bản ngã, có nghĩa là ý niệm về một cái ngã chỉ khả hữu khi tự mâu thuẫn với chính nó; nghĩa là chính tâm ý thức phải là vô niệm (vô tâm).

Vô thức còn mang nhiều tình trạng bất ổn trên bình diện giác quan (thấy–draṣṭā, nghe–śruta) và sự suy nghĩ hiểu biết (s: mata-jñāta),[1] tương ứng với “vô thức” trong tâm lý học phân tích hay Phân tâm học.[2] Vô thức là điểm hẹn của thần và quỷ. Nếu không được hướng dẫn đúng đắn bởi Bát-nhã và hiểu được ý nghĩa và dụng của vô thức, thì người ta dễ bị rơi vào bàn tay đen tối của quỷ. Theo phân tâm học, vô thức không đủ sức đi xa để bao quát hết những vấn đề của vô niệm.

Lược đồ 3, nhìn từ quan điểm không gian, cố gắng giải thích cùng một thực tế của kinh nghiệm như Lược đồ 2. Phía dưới đường phân hai, chúng ta thấy hai phần của vô thức: tâm lý học và siêu tâm lý học. Trong phần dưới bao gồm cả Vô thức Bát-nhã và vô niệm (vô tâm), để chứng tỏ rằng chúng có nội dung giống nhau trong tất cả mọi điểm. Vô niệm (vô tâm) như vậy là do đối lập với tâm thường nghiệm mà có tên gọi như thế, nhưng từ phương diện thực chứng Bát-nhã thì nó chẳng có gì khác hơn là Bát-nhã.

                        THẾ GIỚI NGOẠI TẠI

Lược đồ 2

Tự tính                                                     Lược đồ 3

Trên bình diện ý thức, Bát-nhã có thể được xem như tương quan với tâm-ý-thức, nhưng đó là tâm nhận thức riêng trên khía cạnh (hiểu biết)[3] của chính nó, trong khi Bát-nhã là thể tính của vô niệm. Nếu chúng ta trích dẫn một vài triết gia và khẳng định về một “nhận thức siêu việt”[4] thì người ta có thể nói rằng Bát-nhã bị chia sẻ phần nào với quan điểm này. Thông thường, tâm thức bị choán đầy bởi những những dự tính hướng ngoại mà quên rằng ngay sau lưng chính nó là một hố thẳm không đáy của vô thức Bát-nhã. Khi sự chú tâm của nó hướng ra bên ngoài, thì nó dính mắc với một ý niệm về bản ngã. Chính khi nó quay ngược sự chú ý vào bên trong thì nó nhận ra vô niệm

Vô niệm đây chính là Bát-nhã trên bình diện vô thức.Tuy nhiên, nó cũng thường bị nhận lầm là rơi vào hư vô, [5] một trạng thái hoàn toàn trống không. Ở đây vẫn còn chút dấu tích của nhị nguyên; cái gọi là trống không kia vẫn còn có biểu tượng đối nghịch với hiện hữu,[6] vì giáo lý vô ngã vẫn còn khiến cho nhiều người băn khoăn. Họ cố gắng để hiểu được giáo lý ấy trên bình diện luận lý học, nghĩa là, thông qua phản đề của ý niệm về ngã. Tuy nhiên, giáo lý vô ngã là để thực chứng, như khi đức Phật nói lên bài kệ sau đây, giáo lý vô ngã trở nên tự tại trong mọi phồn tạp của luận lý học, vằ chẳng còn hố thẳm nào rộng mở trước ý niệm ấy nữa mà là một niềm khinh an tột cùng, một sự an lạc vô bờ bến.

Trong vòng sinh tử vô cùng tận

Luân hồi qua lại không manh mối

Ta đã qua vô số bào thai

Để tìm người tạo dựng ngôi nhà

Ta đã tìm ra kẻ tạo tác rồi

Ngươi không thể làm gì được nữa

Kèo cột đã gãy liệt

mái sườn đã sụp đổ

Tâm đã lìa xa mọi tạo tác

           Mọi thứ đã chuyển hóa sạch rồi. [7]

Chúng ta đã quá giỏi biện luận trên bình diện nghĩ và biết (giác-tri), mãi suy tưởng trên tâm thức suốt ngày. Nhưng kinh nghiệm gạt bỏ mọi chất liệu giả định từ tri thức vốn không bao giờ nhắm đến sự trống không nhưng lại quy hướng về sự an lập và mãn nguyện.

Những ai không nắm bắt được giáo lý vô ngã thường thắc mắc: “Ở đây ai là người mãn nguyện khi chẳng có linh hồn?” Khi điều này được trả lời một cách hợp lý, như họ mong muốn, thì họ sẽ nghĩ rằng giáo lý vô ngã là phi lý. Nhưng vô ngã chẳng phải là kết quả của lối suy luận hợp lý, mà nó là kinh nghiệm thực tế. Nếu ở đây cần đến luận lý học, thì trước tiên phải nắm lấy sự kiện và nỗ lực xây dựng một cấu trúc luận lý về nó, nhưng không được đảo nghịch. Nếu một dạng luận lý học nào đó bị hỏng, hãy cố gắng thiết lập một cơ cấu khác cho đến khi nào mình hài lòng. Các nhà luận lý học hãy nhớ sự kiện này. Và trong ý tưởng sai lầm ấy, đời sống tôn giáo chính là kinh nghiệm.

Một vị tăng hỏi một Thiền sư:

– Thầy nói gì khi tâm cảnh đều quên?

Tâm cảnh là thế giới tương đối, nơi chủ và khách đối nghịch với nhau, người biết khác với cái biết, một khác nhiều, linh hồn khác với Thượng đế, tôi khác anh, v.v...Quên lãng ý niệm này có nghĩa là siêu việt hẳn thế giới nhị nguyên và thể nhập vào tuyệt đối.

Rõ ràng là vị tăng đang bị trôi theo trình tự luận lý học như hầu hết mọi chúng ta, như đa số đệ tử thời đức Phật còn tại thế đã làm, chẳng hạn như Malunkyaputta đã đặt những vấn đề siêu hình với Đức Phật. Đức Phật luôn kiên nhẫn với người hỏi đạo, và, cũng như kẻ tiên tri thấu thị Ấn Độ, Đức Phật bình thản nói cho họ biết những cấu trúc của đời sống tôn giáo có sự khác biệt rất xa với sự biện luận hợp lý về đời sống.

Nhưng các Thiền sư Trung Hoa thì không xử sự bằng lối kiên nhẫn và từ hòa như vậy, dù ngay cả khi Thiền sư không đánh và trả lời hoàn toàn vô lý. Trong trường hợp này, Sư Hung T'ung ở núi A-dục vương, người nhận được câu hỏi trên, đã trả lời rằng:

– Một con cóc ba chân cõng một con voi khổng lồ trên lưng.

Lời phát biểu nghiêm túc ấy thực sự có ý nghĩa gì? Nếu đó không phải là cực điểm phi lý, thì ít ra cũng có phần xúc phạm đối với người cần cầu chân lý. Tuy nhiên, gạt hẳn tính chất xúc phạm này ra, câu trả lời có ý nhắm đến sự phi lý, vô nghĩa và khiến chúng ta vượt ngoài tầm hiểu biết luận lý của mình, để chúng ta có thể khám phá chân lý biểu hiện trực tiếp chính kinh nghiệm không nhuốm màu tri thức. Ở đây ẩn chứa lòng từ bi chân thực của Thiền sư.

Tuy nhiên, trước khi cách đối trị những vấn nạn siêu hình này xác lập được phương pháp riêng của của nó từ các Thiền sư Trung Hoa, có thể nói nó đã được “có lý” hơn, theo một ý nghĩa thông thường. Một trong những thủ bản Đôn Hoàng được tìm thấy gần đây, ghi chép lịch sử thời sơ khai của Thiền, cho chúng ta biết mẫu chuyện sau:

Đây là lời nói của Thiền sư Vô Trụ[8] đời Đường dạy cho đệ tử của mình là Vô Hữu:

– Ta có một câu chuyện: Xưa có một người đứng trên đỉnh cao, chợt có một đoàn lữ hành đi ngang qua, thấy có người trên đồi cao, họ bàn tán với nhau về đoàn người kia. Một người trong bọn họ nói:

– Chắc hẳn ông ta bị mất con vật quý!

Người thứ hai nói:

– Không đâu, có lẽ ông ta đang tìm kiếm người bạn thân.

Người thứ ba nói:

– Anh ta chỉ thưởng thức không khí trong lành trên ấy đó thôi!

Ba người không đồng ý với nhau và bàn cãi mãi cho đến khi họ cùng lên tới đỉnh đồi, nơi người kia đang đứng. Một trong ba kẻ lữ hành hỏi:

– Này anh bạn đang đứng kia, phải chăng bạn vừa mất con vật thân yêu của mình?

– Không, tôi chẳng mất con vật nào cả.

Người thứ hai hỏi:

– Thế anh đang tìm người bạn thân của mình chứ?

– Thưa ông không, tôi chẳng tìm người bạn nào cả

Người thứ ba hỏi:

– Thế có phải bạn đang thưởng thức không khí trong lành không?

– Thưa ông, không.

– Thế thì tại sao bạn lại đứng đây, mà lại còn đáp “không” cho tất cả các câu hỏi của chúng tôi?

Người đàn ông chỉ đáp:

– Tôi chỉ đứng đây thôi!

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta luôn tranh luận về những chuyện từ một giả định về một kinh nghiệm bám quá sâu trong ý thức đến nỗi khó trừ bỏ được nó, do vậy nên ta bị lệ thuộc vào nó. Khi chúng ta thức tỉnh thoát khỏi sự lệ thuộc này, nghĩa là ta liền hòa nhập vào đời sống tôn giáo, và chính trong đời sống tôn giáo này, kinh nghiệm là tất cả trong cái toàn thể mà chẳng cần viện đến một thứ luận lý nào. Trong ý thức của một số người, họ đánh giá Phật giáo có vẻ suy lý, vì giáo lý này liên quan đến Tứ diệu đế, Mười hai nhân duyên, Bát chánh đạo... Nhưng chúng ta nên nhớ rằng tất cả các phương pháp có hệ thống này, chỉ là phó sản của chính kinh nghiệm mà Đức Phật đã chứng nghiệm được dưới cội cây bồ-đề.

Trong phương diện này, Cơ-đốc giáo và Phật giáo có điểm tương đồng. Cơ-đốc giáo có lẽ nghiêng về phần cảm tính của đời sống hơn, trong khi Phật giáo chú ý đến phương diện tri thức hơn. Bởi lý do này, Phật giáo được nhiều người xem là có tính khoa học hơn. Nhưng thực ra, Phật giáo dựa vào kinh nghiệm cá nhân cũng như Cơ-đốc giáo. Điều này đặc biệt đúng với Thiền Phật giáo, vốn lập cước dựa trên kinh nghiệm như là nguyên lý căn bản từ giáo pháp của Thiền. Do vậy, tất cả mọi hành xử cũng như lời nói trong Thiền đều nhắm đến chỗ lập cước này. Không có gì thoát khỏi điều ấy, chẳng chạy quanh tránh né, không có lý do để xa rời mọi sự phi lý có thể đến trong sự biểu hiện căn bản kinh nghiệm.

Một vị Tăng đang đứng bên Thiền Sư Tào Sơn,[9] sư nói:

– Này, sư huynh, trời nóng ghê!

– Thưa vâng.

 Sư hỏi:

– Khi trời quá nóng, ta sẽ đi đâu để tránh?

– Bằng cách ném mình vào chảo nước sôi hay trên một ngọn lửa hồng.

– Nhưng trong chảo nước sôi hay trên ngọn lửa hồng thì làm sao để người ta thoát khỏi cái nóng?

– Đau khổ chẳng chạm đến đó!

Đến đây, Sư im lặng.

Đây tất cả đều là biểu hiện của chính sự sống, và chẳng có sự tranh luận tri thức về nó. Nếu có, thầy trò có thể trao đổi với nhau về một vấn đề thực thực dụng khác, về một nơi chốn an lạc, một nơi nghĩ mát cho mùa hè, hoặc về vô ngã. Họ lại không nói như thế mà lại dẫm chân trên mặt đất vững chãi của kinh nghiệm thường ngày, đó là sự hùng biện nhất biểu hiện đặc tính của Thiền. Đúng là chúng ta chẳng bỏ qua luận lý và tâm lý học vì nó cũng là những biểu hiện của đời sống, lờ nó đi chẳng khác gì là điên rồ; nhưng ta hãy nhớ rằng sự sống vốn có một mô dạng khác, nơi nó chỉ cho phép kẻ nào sống thực với nó mới thể nhập được.

Một vị tăng hỏi Thiền sư Tính Tuyền ở Lô Sơn:

– Tại sao cửa đá Lô Sơn không mở ra cho tất cả mọi người?

Sư đáp:

– Ông thật điên rồ!

Tăng hỏi tiếp:

– Nếu Hòa Thượng bất thần gặp một kẻ thông minh lanh lợi, Hòa Thượng có để cho y vào không?

Sư đáp:

– Uống trà đi!

Thể nhập vào cái mà nhiều người tưởng là huyền bí trong Thiền đôi khi được xem như là điều khó nhất trên đời. Nhưng theo Thiền sư này, chẳng có gì khó hơn dùng một tách trà. Ở mức độ nào đó, tất cả mọi bàn luận đều ở trên lĩnh vực của “Hiểu biết–kiến văn giác tri”, như đã được trình bày trong Lược đồ 3. Khi một người thể nhập vào cảnh giới vô niệm, thì kiến văn giác tri vắng bóng dần, và vô thức Bát-nhã kiểm soát toàn bộ tình huống. Nói như thế này có thể sẽ làm lệch hướng ra ngoài con đường chân chính của Thiền. Điều chính yếu là nắm bắt được chìa khóa tâm điểm cuả toàn bộ vấn đề.

Một vị tăng hỏi Thiền sư Pháp Dị ở Thảo An:

– Người ta nói rằng tâm lệch hướng ngay khi được vận dụng, khi một niệm khởi dậy thì nó liền bị sai trái, như thế đâu là chỗ hướng thượng?

Đoạn trích dẫn này là của cổ đức, có nghĩa tâm điểm huyền bí của thiền, nếu như cách diễn đạt này có thể chấp nhận được, là không thể nêu được bằng suy luận hay tri thức.Và do vậy, khi tâm dấy khởi và hành xử theo hướng ấy thì sự huyền bí của thiền hoàn toàn lẫn tránh mọi nỗ lực của nó. Nếu như vậy, vị tăng muốn biết làm cách nào ông ta có thể tiến bộ trong khi học thiền, vì học thiền là sự dụng tâm và vấn đề đặt ra hoàn toàn tự nhiên. Vị Thiền sư trả lời:

– Có người thường dụng tâm theo cách này, thế mà chẳng có sự lệch hướng nào cả.

 Vị tăng hỏi tiếp:

– Lúc ấy sự vật biểu hiện như thế nào?

Sư đáp:

– Lại lệch hướng rồi!

Sự phát khởi của Bát-nhã là sự lệch hướng lớn lao đầu tiên, và từ đó, chúng ta sống trong tâm điểm của sự lệch hướng. Chẳng có gì thoát khỏi chúng ngoại trừ cứ sống với chúng y

như chúng hiện bày từ cảnh này đến cảnh khác. Nói “thoát ra khỏi” đã là lệch hướng rồi, là một mâu thuẫn, là một phủ định. “Uống trà đi” là làm theo lời của Triệu Châu.

Sau khi khảo sát về tự tính của Huệ Năng, từ quan niệm không gian cũng như quan niệm thời gian, chúng ta đã biết được gì về tự tính? Chúng ta đã viết nhiều trang giấy để giải thích về Thể, Tướng và Dụng của tự tính, đã bàn luận khá nhiều về nó, nhưng cũng chỉ có thế mà thôi. Nói “về nó” không phải là chính “nó”. Không có một khái niệm trừu tượng nào thích ứng hơn một lời nói bật ra đúng vào lúc thuận lợi nhất. Một vị tăng hỏi Thiền sư Trí Phù (智 孚) ở Nga Hồ:

– Thế nào là nhất cú?

Sư không đáp mà hỏi lại:

– Ông hiểu chứ?

Vị tăng đáp:

– Như thế, chẳng phải là cái đó hay sao?

Sư trả lời:

– Trời, chả trông mong gì!

Lần khác, có vị tăng hỏi:

– Tối sơ nhất cú[10] của Hòa thượng là gì?

Thiền sư đáp:

– Ông nói gì?

Vị tăng nghĩ rằng Sư chưa nghe rõ câu hỏi, nên lặp lại lần nữa:

– Nó có thể là gì?

Thiền sư lạnh lùng đáp:

– Làm ơn đừng quấy rầy giấc ngủ trưa của bần tăng.

Tất cả những cuộc vấn đáp Thiền này đối với những kẻ bàng quan dường như là vô nghĩa hoặc là huyền bí một cách có chủ đích. Nhưng những sự kiện kỳ diệu nhất trong lịch sử loài người chính là sự sùng bái cái “vô lý” hoặc sự “huyền bí” này lại được thịnh hành trong một ngàn năm trăm năm nay, và đã thu hút sự chú ý từ những tâm hồn trác việt của của vùng Viễn Đông. Hơn thế nữa, nó vẫn còn được in đậm dấu ấn lớn lao trong sự đào luyện tâm linh và từ nhiều phương diện khác của Nhật Bản. Chỉ một sự kiện này cũng khiến cho Thiền trở thành một đề tài nghiên cứu quý giá không chỉ dành riêng cho giới học giả Phật giáo mà còn cho tất cả những sinh viên nghiên cứu về tôn giáo và văn hóa nói chung. Tuy nhiên, ở đây nó chỉ trình bày cho độc giả của chúng tôi rằng, trong Thiền có cái gì đó nhằm chỉ đến sự kiện căn bản nhất cuả đời sống, mà sự kiện ấy, một khi đã lĩnh hội được trọn vẹn, thì sẽ đem lại cho chúng ta một sự thấu đạt lớn trong đời sống tôn giáo. Tất cả những vấn đáp ta đọc trong biên niên sử của Thiền chẳng khác gì hơn là những cách diễn đạt kinh nghiệm chứng ngộ của các Thiền sư.

Tôi xin kết thúc thiên luận này bằng câu chuyện của một vị tăng pháp danh là Phù (Fu) ở Thái Nguyên (Tai-yuan), sống vào thời Ngũ đại (thế kỷ thứ 11). Sư đắc pháp với Thiền sư Tuyết Phong, và không bao giờ đảm nhận chức vụ trú trì tự viện nhưng lại phát nguyện chùi dọn nhà tắm của chúng tăng. Có lần Sư làm công quả ở Chùa Kim Sơn, một vị tăng hỏi Sư:

– Thầy đã từng đến Ngũ Đài Sơn chưa?

Ngũ Đài Sơn vốn được xem là trụ xứ của Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi. Người hành hương từ mọi quốc gia, kể cả Tây Tạng, Ấn Độ đều muốn đến đó, những tín đồ nhiệt thành được nghe nói rằng Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi đã thị hiện nơi đó. Núi Ngũ Đài toạ lạc tại tỉnh Sơn Tây, đông bắc Trung Hoa, Thiền sư Phù trả lời:

– Có, tôi đã đến đó một lần rồi!

Vị tăng hỏi tiếp:

– Thế thầy có thấy Bồ-tát  Văn-thù không?

Sư Phù đáp:

– Có!

Vị tăng lại hỏi:

– Thế thầy thấy Ngài  ở đâu?

Sư Phù đáp ngay:

– Ngay trước điện Phật Chùa Kim Sơn.

Khi Sư Phù đến gặp Tuyết Phong, Tuyết Phong hỏi:

– Tôi biết Lâm Tế có tam huyền,[11] đúng vậy chăng?

– Vâng, Hòa thượng nói đúng.

– Thế câu thứ nhất là gì?

Sư Phù nhướng mắt nhìn, Tuyết Phong nói:

– Đó là câu thứ hai, còn câu thứ nhất thì sao?

Sư Phù chắp hai tay ngang ngực và bước đi.

Một hôm, Huyền Sa đến thăm Tuyết Phong, Tuyết Phong nói:

– Nay trong huynh đệ của chúng tôi có một lão đang chùi rửa nhà tắm.

Huyền Sa nói:

– Tốt, để tôi gặp lão ta và xem lão ta thuộc loại người như thế nào.

Nói song, Huyền Sa đi ra và gặp thấy sư Phù đang kéo nước cho nhà tắm. Huyền Sa nói:

– Này huynh, chúng ta hãy trò chuyện một lát.

– Cuộc chuyện trò đã qua rồi.

Huyền Sa hỏi:

– Từ kiếp nào vậy?

Sư Phù đáp:

– Này huynh, đừng có mơ mộng!

Cuộc hội ngộ kỳ lạ này kết thúc như vậy.

Huyền Sa trở lại Tuyết Phong và nói:

– Bạch Hòa thượng, con đã nhận ra y.

Tuyết Phong hỏi:

– Chuyện ấy ra sao?

Huyền Sa kể lại cuộc hội ngộ. Tuyết Phong kết luận:

– Ông vừa bị mất trộm.

Thiền sư An ở Hổ Sơn hỏi sư Phù:

– Khi cha mẹ ông chưa sinh ra ông, lỗ mũi ông ở chỗ nào?

Lỗ mũi chẳng có ý nghĩa gì đặc biệt ở đây; câu hỏi có nghĩa như là: “Trước khi hiện hữu trên thế gian này, ông ở đâu?”

Thiền thích tránh xa những thuật ngữ trừu tượng, những câu có tính khái quát cao vì chúng có khuynh hướng tri thức. Đối với câu trả lời của An Thiền sư, sư Phù đáp:

– Này, sư huynh nói trước đi.

Thiền sư An đáp:

– Nay sinh rồi. Hãy nói tôi nghe nó ở đâu?

Sư Phù biểu lộ sự bất đồng, nhân đó, Thiền sư An hỏi tiếp:

– Này, huynh đang nói gì thế?

Sư Phù không trả lời theo lối đặc biệt như chúng ta mong đợi, sư bảo Thiền sư An đưa cây quạt đang cầm trong tay, Thiền sư An liền đưa cây quạt và lập lại câu hỏi trên. Sư Phù vẫn giữ im lặng và để cây quạt xuống đất. Thiền sư An chẳng biết làm gì khi sư Phù thổi một hơi vào lỗ tai của Thiền sư An.

Một hôm Sư Phù đứng trước nhà kho, một vị sư huynh đến hỏi:

– Người ta nói rằng bất kỳ mắt ông xoay theo hướng nào là nơi ấy có bồ-đề.[12] Nghĩa ấy thế nào?

Sư Phù liền đá vào con chó bất chợt chạy ngang qua, con chó kêu ăng ẳng rồi lũi chạy. Vị tăng không biết nói lời nào.

Ngay đó, Sư Phù nói:

– Con chó thật đáng thương, mày đã nhận một cái đá vô ích.

Theo quan điểm tương đối, tất cả chúng ta đều ở trong một mối tương quan vô vọng, những câu hỏi của các vị tăng này dường như có đầy đủ ý nghĩa, nhưng ngay lúc được các sư thừa đương, thì nó lại được biến thành những câu chuyện tầm phào hay những hành vi điên rồ hoàn toàn khác hẳn với luận lý học và ý nghĩa thông thường. Nhưng khi một người đạt đến năng lực tâm linh, nếu có thể diễn đạt như vậy, lại làm cho bậc thầy xúc động, y thấy được những điều phi lý này chính là cách biểu hiện quý báu nhất. Điểm này không phải là: “cogito, ergo sum” mà là “agito, ergo sum.”[13]

Nếu không hiểu rõ điều đó thì chúng ta mãi mãi lún sâu vào suy luận và phán xét mỗi một kinh nghiệm của mình qua góc độ tư duy. Chúng ta không đi thẳng vào cuộc sống mà chúng ta giữ mình xa cách với nó. Thế giới chúng ta, do vậy, luôn luôn có tính chất phản đề, chủ thể đối lập với khách thể. Sự thức tỉnh của ý thức trong chính nó là điều rất tuyệt diệu khi nó vận hành, nhưng ngay hiện giờ, chúng ta đã có quá nhiều nhưng không biết cách sử dụng đúng mức.

Các Thiền sư muốn chúng ta nhìn theo hướng nghịch lại: nếu chúng ta đã nhìn ra ngoài, bây giờ các vị muốn chúng ta hãy nhìn vào trong; nếu trước đây chúng ta đã nhìn vào trong, thì bây giờ họ bảo chúng ta hãy nhìn ra ngoài. Đối với các Thiền sư, chẳng cần phải có một sự phân tích bằng lược đồ, theo thời gian hoặc không gian nào cả, họ hành xử một cách “trực tiếp”, “nhiệt tâm.” Đó là một trong những cách diễn đạt ưa thích của các Thiền sư. Hành xử cao nhất của của ý thức chúng ta, thực ra là thâm nhập vào tất cả các địa tằng của khái niệm và đọc được vào tận lớp đá nền móng của vô thức Bát-nhã.

Thích Nhuận Châu dịch