Chúng ta thu nhận được gì từ tất cả những trích dẫn này về mạch sống thiền? Cái gì là cách biểu hiện bên ngoài hay là cách hành xử lưu xuất từ vô niệm?

Câu nói lừng danh nhất của Mã Tổ là: “Tâm chính là Phật” (Tức tâm tức Phật 即 心 即 佛). Quả thực, những tư tưởng cốt yếu đều được đề xướng bởi tất cả các Thiền sư trước thời của Ngài , nhưng Mã Tổ lại bổ sung thêm: Bình thường tâm là đạo (平 常 心 是 道). Trong tiếng Trung Hoa, chữ Tâm 心 vừa có nghĩa là ý tưởng vừa có nghĩa là tâm linh, và dù nó có ý nghĩa là ý tưởng hay tâm linh, trong trường hợp này, nó đều có nghĩa là trạng thái tâm thức mà ta có được trong mọi ứng xử thường ngày khi chúng ta đang sống, như ánh sáng mặt trời vẫn chiếu soi trên mọi điều công chính cũng như bất công, như hoa huệ ngoài đồng nở ra với toàn thể vẻ đẹp huy hoàng của nó, dù không được ai chiêm ngưỡng. Chữ Tâm trong tâm bình thường, như thể là không tương ứng với khái niệm tâm lý học về tinh thần hay tâm linh, đúng hơn, đó là một trạng thái của tâm. Trong đó, không có một ý thức đặc biệt nào về những hoạt động riêng tư của nó; một trạng thái khiến ta liên tưởng đến cái mà các triết gia gọi là “trực giác siêu việt. Cụm từ này tương ứng với thuật ngữ mà tôi gọi là vô niệm (hoặc là vô tâm 無 心) trong các chương trước.

Khi Mã Tổ và các Thiền sư thượng thủ khác tuyên bố: “Tâm chính là Phật,”  không có nghĩa đó là một dạng linh hồn ẩn nấp dưới vùng sâu kín của ý thức, mà đó là một trạng thái vắng bóng ý thức, theo như tâm lý học,  là cái đồng hành với mọi biểu hiện ý thức hoặc vô ý thức của tâm, là tố chất của Phật tính.

Hiểu được khẳng ngôn của Mã Tổ bằng ánh sáng này thì luận giải của Cảnh Sầm (Trường Sa) và Đại Châu Huệ Hải trở nên dễ hiểu. “Khi tôi buồn ngủ, tôi ngủ; khi tôi muốn ngồi, tôi ngồi; hoặc là “Khi đói thì ăn, khi mệt thì ngủ”; hoặc là “Mùa hạ thì tìm đến nơi mát mẻ, mùa đông lạnh thì tìm đến lò sưởi.” Đây chẳng phải là những hành xử hằng ngày của chúng ta hay sao? Chẳng phải là những hành động một cách tự nhiên, lưu xuất từ tự tâm, không cố gắng và không chủ ý hay sao?

Những vị tăng đang đói trong chuyện Bách Trượng và Quy Sơn cũng vậy, họ hành xử theo cách tự phát nhất. Họ minh họa sinh hoạt thực tiễn của mình như là điều mà các Thiền sư mong được chứng kiến. Thế nên với Hy Vận, khi từ giã huynh đệ mình là Hoàng Bá, sư đội chiếc nón rơm lên đầu và chẳng cần ngoảnh lại, sư đã hành xử như những vị tăng đang đói, khi nghe tiếng trống báo giờ ăn, họ buông tất cả dụng cụ đang làm việc rồi đi đến trai đường. Cũng như sư Vân Tế đáp “Dạ” khi nghe thầy mình là Nam Tuyền gọi. Tiếng mõ đánh lên, không gian vang lừng âm thanh. Đây chẳng phải là “sinh hoạt hằng ngày”; hoặc là, như Mã Tổ và Nam Tuyền muốn nói “tâm niệm hằng ngày của chúng ta” hay sao?

Từ sáng đến chiều, chúng ta bận rộn với hết việc này đến việc khác, và “làm như thế vì ai?”. Bách Trượng đáp: “Có một kẻ muốn như thế”. Nhưng kẻ ấy ở đâu? Đại sư này như muốn nhắm đến mọi động thái của chúng ta, đã khiến cho ta bận rộn, nhưng sự lờ đi công việc của “người giữ nhà”, gã ấy có mặt khắp nơi, nhưng không thể xác định y ở đâu, y ở trong vô trú.

“Phật thân hiện hữu khắp pháp giới và thị hiện trong toàn thể vạn hữu. Thân ấy vận hành, cảm ứng tùy duyên, nhưng không bao giờ rời khỏi tuệ giác bồ-đề”.

Đây là giáo lý phổ biến của Phật giáo Đại thừa được truyền bá từ Ấn Độ.

Khi “tuệ giác bồ-đề” được địa phương hóa thì ông chủ vô trú khiến chúng ta giữ nhà cho ông đã được nhận diện. Những thuật ngữ như “giữ nhà”, “sống đời sống hàng ngày”, “những tâm niệm trong sinh hoạt thường nhật”...đã mang cho tinh thần Thiền trở nên mật thiết hơn với chúng ta. Vô niệm dường như không nằm ẩn quá sâu trong tâm thức thường nhật của chúng ta.

Thiền sư Thiện Hội ở Giáp Sơn, người đã ngộ ý chỉ Thiền nhờ cú đẩy xuống sông của Thiền sư Hoa Đình Thuyền Tử một cách không thương xót. Thiện Hội có một chú thị giả, khi Thần Hội trú trì một tự viện, dạy chú đệ tử mình đi hành cước các nơi. Chú đến nhiều đạo tràng, tiếp kiến nhiều Thiền sư nhưng không hội đựơc ý chỉ thiền. Trong lúc ấy, thầy của chú là Thiền sư Thiện Hội đã nổi tiếng trong việc tiếp nhận và dạy đồ chúng. Chú liền trở về. Gặp thầy, chú thưa:

Hòa thượng có nhiều chuyện kỳ đặc như vậy, sao trước đây chẳng dạy cho con?

Thiện Hội đáp:

– Khi con còn ở đây với ta, khi con nấu cơm thì ta nhóm bếp, khi con bưng dọn thì ta dỡ chén. Có khi nào ta cơ phụ con đâu?

Lời nói này đã giúp cho chú thị giả ngộ đạo.

Người ta cũng kể một câu chuyện tương tự về Sùng Tín (崇 信), người kế tục Đạo Ngộ (道 悟).

Đức Sơn Tuyên Giám (德 山 宣 鑒, 780-865) ở xứ Thục, vốn là một giảng sư lỗi lạc về Kinh Kim Cương trước khi mắt Sư được mở ra trong chân lý Thiền. Đến khi là một Thiền sư có uy tín, Sư nổi tiếng với lối vung gậ̣y đánh đệ tử khi có người đến xin học thiền. Tên của Sư thường gắn với tên Lâm Tế[1] người thường hét (喝, j: kwatz!) lên mỗi khi có người đến hỏi thiền. Câu nói bất hủ của Đức Sơn là: “Nói đựơc, ba mươi gậy; không nói được, ba mươi gậy”.[2] “Nói được” hầu như là một thuật ngữ của Thiền, có nghĩa là bất kỳ một lời nói hay cử chỉ nào đó bật ra ngay tức thì, được xem là dữ kiện trung tâm của thiền. “Cho một gậy” trong trường hợp này có nghĩa dù mọi biểu hiện thế nào đi nữa cũng đều không thích hợp cả. Nói tóm lại, theo Đức Sơn, Thiền là  triết học phủ định tuyệt đối, trừ phi người nào có nội quán hoàn toàn thấu triệt về phép biện chứng phủ định-xác định này, thì người ấy vẫn chưa có quyền nói một lời gì về thiền cả.

Long Nha hỏi: Khi con dùng lưỡi kiếm Mạc da[3] toan chém đầu thầy thì thầy sẽ làm sao?

Đức Sơn đưa đầu ra trước chờ. Long Nha nói:

– Đầu thầy rơi rồi!

Sư mỉm cười. Sau, Long Nha đến Động Sơn thuật lại việc ấy. Động Sơn hỏi: Ông ấy nói gì?

– Ông ấy chẳng nói gi cả. Long Nha đáp.

Động Sơn bảo:

– Chớ bảo Đức Sơn không nói, đem đầu lão ta ra đây xem!

Long Nha biết lỗi mình, xin sám hối.

Có người thuật lại cho Đức Sơn nghe chuyện này, Sư nói:

– Cái lão Động Sơn đã biết tốt xấu, gã ấy (Long Nha) đã chết lâu rồi, ích lợi gì mà cố cứu?

Có vị tăng hỏi: “Giác là thế nào?”

Đức Sơn đáp:

– Đừng có tung bụi quanh ta.

Có vị tăng hỏi:

– Phật là ai?

Đức Sơn đáp:

– Là một lão Tỷ-khưu ở Tây Vực.

Một hôm Đức Sơn thượng đường giảng pháp. Sư nói:

– Khi các ông hỏi, là đã phạm lỗi; khi các ông không hỏi, là các ông mắc tội phỉ báng.

Một vị tăng đứng ra lễ bái, Sư liền đánh. Vị tăng thưa:

– Con chưa thốt ra lời, sao Hòa thượng đánh con?

– Nếu ta đợi ông mở miệng, thì chuyện đã qua rồi.

Sư cho vị thị giả đi tìm Nghĩa Tồn (i-t'sun). Khi Nghĩa Tồn đến, Sư hỏi:

– Đúng là tôi vừa sai người đi tìm Nghĩa Tồn. Có ích gì khi ông đến đây?

Nghĩa Tồn không đáp được.

Khi thấy một vị tăng đến gần Đức Sơn bèn đóng cửa lại. Vị tăng đến gõ cửa. Sư hỏi:

– Ông là ai?

Vị sư đáp:

– Tôi là sư tử.

Sư mở cổng, vị tăng lễ bái sát đất. Thấy vậy, Sư bèn cưỡi lên cổ ông ta và nói:

Súc sinh, sao dám lãng vãng quanh đây!

Đức Sơn bị bệnh, một vị tăng đến thăm. Ông ta hỏi:

– Có ai không bệnh chăng?

– Có một người.

Vị tăng hỏi tiếp:

– Ai là người không bệnh?

Sư kêu lên:

– Ôi! Cha ơi!

Đến đây, có lẽ nào chúng ta lại không có được những tin tức về “bình thường tâm là đạo” hay chăng? Chúng ta không dõi theo được những dấu tích khởi tưởng của vô thức mà nó đáp ứng hầu như theo “bản năng” đối với yêu cầu của hoàn cảnh hay chăng?

Tôi xin đưa ra thêm một trích dẫn khác từ Thiền sư Bản Tiên (941-1008), thuộc dòng Thiền Pháp Nhãn.[4] :

☸

Một hôm, Sư dạy chúng:

“Trong việc học Phật, không cần thiết phải biết nhiều về cuộc bàn luận về Thiền diễn ra trước mắt các ông, cũng chẳng cần nhặt nhạnh các câu cú từ trong Kinh luận rồi xem đó như là biểu hiện của đạo vô thượng. Hãy để việc luận bàn những đề tài cho những kẻ ghiền chất tri giải. Chỉ có thông minh linh lợi không thôi không đủ để đương đầu với sinh tử. Nếu các ông thực sự muốn thâm nhập chân lý thiền, hãy thực hiện điều ấy trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, khi nói, im lặng hay khi làm mọi việc trong đời sống hằng ngày. Khi làm được việc đó rồi, hãy xem xét thêm mình đang thực hành giáo lý của vị nào, hoặc mình đang tham cứu bộ kinh nào.”

Hôm khác, Sư dạy: “Mỗi sáng sớm thức dậy, chúng ta rửa tay rửa mặt rồi uống trà. Uống trà xong, chúng ta lễ Phật. Lễ Phật xong, chúng ta đến đảnh lễ các vị trú trì, chức sự, trưởng lão trong thiền viện. Việc này xong, chúng ta đến nhà trù, chuẩn bị việc nấu ăn phục vụ cho tăng chúng. Xong việc, chúng ta ngồi xuống ăn điểm tâm. Ăn xong, chúng ta về phòng riêng, làm tất cả mọi việc cho buổi sáng. Xong việc, chúng ta rửa tay rửa mặt, súc miệng. Xong việc, chúng ta ngồi uống trà và rồi chăm chú vào những công việc khác nhau. Việc này xong, giờ thọ trai đến, chúng ta đến trai đường, nơi chén bát đã được bày dọn ngăn nắp và chúng ta thọ trai. Dùng cơm xong, rửa tay rồi uống trà. Uống trà xong, chúng ta lại chăm chú vào những công việc khác nhau. Xong việc, màn đêm buông xuống. Thời khóa lễ buổi tối diễn ra đều đặn ở những địa điểm khác nhau. Lễ xong, chúng ta đến đảnh lễ các vị trú trì, chức sự, trưởng lão. Xong việc, bấy giờ là canh đầu tiên, chúng ta lại thực hiện một thời khóa công phu khác, công phu xong chúng ta lại đi đến các tăng phòng để chúc “ngủ ngon”. Việc này xong, chúng ta đến đảnh lễ các vị trú trì, chức sự, rồi chúng ta lễ Phật, trì Kinh, kinh hành hay niệm Phật. Ngoài ra, đôi khi chúng ta vào làng, xuống phố đi chợ hay đi thăm nhà cư sĩ.... Như thế, chúng ta động dụng suớt ngày. Vậy thì cái mà các ông gọi là bất động ở nơi đâu? Hoặc là cái thường trú trong Na-già đại định ở nơi nào?”

Trong đoạn này, hiển nhiên Sư Pháp Nhãn nói đến công việc hàng ngày của Sư diễn biến trong thiền viện. Khi Sư nhấn mạnh khía cạnh năng động cuả đời sống thiền trong sự đối lập với lối thiền tịch mặc, vốn còn chiếm ưu thế trong những vùng nào đó và trong thế giới quan Phật giáo cùng thời với Sư. Tư tưởng chính xuyên suốt bài pháp này là: “Suy nghĩ hàng ngày của chúng ta” là “khi mệt thì ngủ, khi đói thì ăn”, là của uống trà khi có người mời, là “Dạ” khi có người gọi, nghĩa là theo sự vận hành của vô niệm.

Khi Thiền được thủ đắc qua những hành xử mà chúng ta thi tác hàng ngày này, và nó không được gán cho một tư tưởng đặc thù nào, bởi vì sự chia sẻ của chúng chỉ mang tính chất phản ánh hành động, thì liệu đời sống thiền có được xem như chẳng có gì khác biệt với bản năng hay của hàng loạt những bức bách chăng? Chẳng phải các Thiền sư tán thành quan điểm “những sinh vật sống quanh ông có Phật tính như chính ông” đó hay sao? Rằng tiếng chim hót, con mèo trèo trên cây cột xứng đáng là bằng hữu của Thiền sư hơn là những vị tăng ưa tham thỉnh hay sao? Thiền hầu như là đề cao hành động. Trong̉ các tôn giáo, thường có khuynh hướng xem tính thụ động hoặc là hạnh kham nhẫn như là biểu hiện cao tuyệt nhất trong đời sống tôn giáo. “Chim trên trời”, “hoa huệ ngoài đồng”, và “cỏ trên mặt đất” được gợi lên như những mô dạng để tuân thủ cho những ai muốn hiểu được ý Chúa.

Đây là lời của một nhà thần học nổi tiếng thời Trung cổ: “Tôi biết được về Thần học và Thánh Kinh là do từ những điều tôi học được trong rừng và ngoài đồng, qua việc cầu nguyện và trầm tư. Tôi chẳng có vị thầy nào khác hơn là những cây dẻ và cây sồi.”

Một vị Thánh vĩ đại khác tuyên bố: “Hãy lắng nghe từ sự thể nghiệm của con người. Ngươi sẽ học được trong rừng nhiều hơn là trong kinh điển. Cây và đá sẽ dạy cho ngươi nhiều điều mà ngươi không thể nào nhận được từ lời dạy của các bậc thầy.”

Loại chủ nghĩa tự nhiên hầu như được khuyên dạy một cách phổ biến, ngay cả Cơ-đốc giáo, gây ra nhiều căng thẳng cho đời sống đạo đức cũng như là sự phân biệt đời sống với bản năng. Không có gì phải ngạc nhiên khi lịch sử của nó đầy những ý tưởng cũng như sự thực hành phản ánh phong cách của phái Tinh thần Tự do (free spirit). Vì chủ nghĩa duy tâm có tính cách đạo đức cực đoan, Cơ-đốc giáo đã phản bác lại những tấn công bất thường của mâu thuẫn luận (antinomianism) và tinh thần thiếu tôn trọng luật pháp. Nhưng thực tế lại là cảm giác độc lập tuyệt đối, hoặc để mặc Thượng đế can thiệp vào toàn bộ ý chí và tư tưởng. Tất yếu, nó sẽ dẫn đến sự buông thả tự nhiên của chủ nghĩa tự do, có nghĩa là “sự tự do tinh thần.”

Những câu nói như thế được tìm thấy nhiều trong loại sách huyền học mà giáo lý căn bản là siêu việt trí thức và đắm mình vào vực thẳm bất khả tri. Trong khi đối với Thượng đế, không có một phạm trù tri thức nào thích ứng được với Ngài  như phạm trù yếu tính, phẩm cách, số lượng, tương quan, tình trạng, thời không, hành động và đam mê....

Thượng đế, ta không nên định danh và gọi tên người là hiện tại vĩnh hằng, là hố thẳm không đáy, là bóng tối im lặng và là sa mạc hoang liêu. Một khi ý niệm Thượng đế này thâm nhập vào các bạn như cách các bạn đã hòa tan trong ngài, thì dù các bạn là gì, dù các bạn làm gì đi chăng nữa, việc định danh ấy không thể nào tránh  khỏi được.

Những gì xuất phát từ bóng tối của im lặng từ sa mạc của vô thức đều không thuộc về lĩnh vực tư duy và biện luận của con người. Vì hoa huệ ngoài đồng và cỏ mọc trong vườn cũng huyền nhiệm như vậy. Nó siêu việt hẳn tốt và xấu. Chúng ta không đáp ứng trách nhiệm về luân lý, vốn chỉ được gán cho ai khi họ có ý thức về tốt và xấu. Nếu đây là đời sống tôn giáo, thì đó chính là chủ nghĩa vô chính phủ hay chủ thuyết hư vô. Nhưng kết luận mà ta có thể rút ra từ sự huyền nhiệm của hai giáo lý rất khác nhau như Cơ-đốc giáo và Phật giáo. Chẳng hạn như của Eckhart, Suso, Tauler, Ruybroeck từ phía Cơ-đốc giáo và phía bên kia là từ trích dẫn lời của các Thiền sư rải rác trong cuốn khảo luận này; kết luận ấy như thể nhắm tới điều tương tự hủy diệt hư vô mọi tiêu chuẩn luân lý của con người. Có thực như thế chăng?

Để siêu việt chủ nghĩa duy trí, tuyệt nhiên không có nghĩa là cần phải vô chính phủ về mặt luân lý; nhưng về mặt tâm lý, cái này dẫn đến cái kia, vì nghị luận luân lý bất khả đắc nếu không thừa nhận sự ưu thắng của trí năng. Do đó, khi cái này bị (trí năng) khước từ, thì cái kia (luân lý biểu thị) có khả năng biến mất dần, Một nhà huyền học Thiên chúa giáo nói: “Khẳng nhận Thượng đế thực ra là dần dần khước từ  ngài. Nói rằng Thượng đế là thiện, công chính, liêm minh, là đóng khung ngài  lại trong ý niệm do chúng ta tạo ra, điều ấy chỉ thích ứng cho các tạo vật.”

Một nhà huyền Cơ-đốc giáo khác – người được mô tả ở trên như là người không còn chất chính thống – nói rằng: “Trong bản thể, tôi thuộc về thể tính của Thượng đế. Đối với chính tôi, tôi không trơng chờ cũng chẳng có tình yêu, tôi không cả niềm tin, không cả sự tin cậy nơi Thượng đế.... Chừng nào còn có người khát ngưỡng đạo đức và muốn thực hiện thiện ý của Chúa thì người ấy vẫn còn bất toàn, vẫn còn bận tâm thủ đắc một cái gì đó.......(Con người hoàn mỹ) có thể không bao giờ chịu dừng lại ở đức hạnh, cũng chẳng đam mê việc tạo công đức, cũng chẳng phạm tội ác...”

Rất có thể nhà huyền học này còn phát biểu những tà thuyết phi luân khác, nhưng trong mức độ vận hành biện chứng, cả hai thứ ấy đều hợp lý và tương quan với cùng kinh nghiệm thực tế. Thiền sư Triệu Châu[5] nói:

“Tôi không muốn nghe chữ Phật,” hoặc là:

“Khi lỡ nói chữ Phật, các ông phải súc miệng ba năm.”

Những lời ấy cốt là để tẩy sạch những hơi hám (của khái niệm) còn vướng trong hơi thở các bạn. Thiền mang chút chủ nghĩa tự nhiên vô chính phủ này trong giáo pháp của mình.

Trong những lời dạy của Bồ-đề Đạt-ma, vừa được khám phá ở Đôn Hoàng, có đoạn như sau:

“Những người học Phật ấy tự đắm mình trong giáo lý Phật tính tuyệt đối, họ giữ tâm như một tảng đá, lãng đãng hồn nhiên, duy trì tình trạng vô tri (về mọi vật), không biết phân biệt, đối xử thờ ơ với mọi thứ tựa như một gã khờ. Tại sao vậy? Bởi vì pháp (dharma) vốn không cần phải có ý thức (mới biết được), không lý trí; vì pháp ban phát sự vô úy (không sợ hãi), pháp là nơi an tĩnh tối hậu. Cũng như người phạm trọng tội bị xử trảm, nhưng được vua ân xá và thoát khỏi tội chết. Đối với chúng sinh cũng vậy, họ phạm mười điều ác và năm tội trọng khiến chắc phải vào địa ngục. Nhưng pháp, cũng như vị vua kia, có một năng lực vô biên giải trừ mọi tội lỗi, phóng xả cho những người vi phạm. Đó như câu chuyện một người rất thân thuộc với nhà vua, đột nhiên anh ta đi lang thang rồi phạm tội giết người và bị bắt, anh ta sắp bị đem ra xử tội. Anh ta chẳng biết phải làm gì nữa, anh ta hoàn toàn tuyệt vọng, lúc ấy, bất ngờ anh ta được gặp nhà vua, người mà anh ta vốn quen biết nên anh ta được xá tội.

Cũng như khi một người phạm giới sát sinh, trợm cắp, tà dâm, nên y sợ hãi với viễn cảnh sẽ rơi vào địa ngục, bỗng y thức tỉnh nhận ra sự hiện hữu của vị pháp vương bên trong mình, nhờ vậy y được giải thoát liền.”

Đây hầu như là giáo lý của những môn đệ trong phái Tinh thần Tự do. Ở đây, pháp vương là Thượng đế của họ.

Sau đây là một trích dẫn khác về Thiền tông từ thủ bản Đôn Hoàng:

Hỏi: Tôi sợ địa ngục, muốn sám hối (mọi tội lỗi của tôi) và tu đạo.

Đáp: Cái “tôi” này ở đâu? Nó giống như cái gì?

Hỏi: Tôi chẳng biết.

Đáp: Nếu ông không biết cái tôi của ông ở đâu, thì ai đi vào địa ngục. Nếu ông không biết nó giống như cái gì, thì nó chẳng gì khác hơn vọng tưởng đang hiện hữu. Chỉ vì vọng tưởng này, mà địa ngục mở ra cho ông.

Hỏi: Nếu Đạo chính là vọng tưởng, thì vọng tưởng này có hình tướng ra sao?

Đáp: Đạo vốn không hình tướng, không lớn, không nhỏ. Ví như có tảng đá lớn ở trong sân nhà ông, ông ngồi trên đó, ngủ trên đó và chẳng có cảm giác sợ hãi gì cả. Một hôm bỗng dưng ông có ý vẽ một bức tranh trên tảng đá ấy. Ông bèn nhờ một hoạ sĩ vẽ tượng Phật lên đó rồi ông đảnh lễ, cúng dường Đức Phật. Từ đó, ông không dám ngủ trên tảng đá nữa, ông sợ xúc phạm đến tượng Phật–vốn chẳng là gì khác hơn là một tảng đá, là vì sự thay đổi trong tâm khiến ông không dám ngủ trên đó. Và cái được xem là tâm này là cái gì? Chỉ là cây cọ của chính ông, được tạo ra từ trí tưởng tượng của mình, đã biến tảng đá thành tượng Phật. Cảm giác sợ hãi là do chính ông tạo ra; thực ra, tảng đá tự nó chẳng có phước đức hay tội lỗi gì cả.

Tất cả đều do tâm tạo ra. Như người vẽ ra một ác quỷ, một sinh vật ở địa ngục, một con rồng, một con cọp. Anh ta vẽ nó, nhìn ngắm rồi hoảng sợ. Tuy nhiên nơi hình vẽ ấy chẳng có gì đáng sợ cả. Tất cả chỉ là nét vẽ của cây cọ được tạo ra từ trí tưởng tượngvà trí phân biệt vủa chính ông. Vốn từ khởi thủy, chẳng có vật gì hết, ngoại trừ những thứ mà ông tạo ra bằng vọng tâm của chính ông.”

Khi cái “tôi” là một vọng tưởng, thì tất cả những gì diễn biến trên danh nghĩa tác nhân này cũng đều là vọng tưởng luôn, bao gồm tội lỗi và đức hạnh, mọi thứ cảm giác và dục vọng, địa ngục và cõi Cực lạc. Bằng sự chuyển hóa tất cả vọng tưởng này, thì thế giới đa sự sẽ biến mất, và nếu còn lại cái gì đó để hành xử thì điều này sẽ trở thành thi tác bằng phong thái tự do cao tột nhất, tinh thần không sợ hãi (vô úy), chính là vị Pháp vương. Đó thực sự là cái nhất như. Nhưng đồng thời, tính khả hữu của lĩnh vực luân lý cũng bị thủ tiêu, và lúc ấy, làm sao để phân biệt sa đọa với thánh thiện? Hay là chẳng có những thứ như sa đọa, thánh thiện, chẳng có tội ác hay luân lý, ác độc trong một thế giới không còn vọng tưởng.

Cho dù chúng ta đi từ giáo lý chân như duyên khởi hay là vọng tâm duyên khởi, thì các nhà huyền học Phật giáo hay Cơ-đốc giáo dường như đều tìm thấy kết luận thực tế trong ý niệm về sự vô trách nhiệm về mặt luân lý, theo bất kỳ cách nào đó để cho điều này có thể hiểu được. Hễ mà không có sự cân nhắc về mặt luân lý thì tâm lý học huyền bí còn nhắm đến cùng một mô dạng trong cách thi tác.

Trong giáo lý như huyễn (e: illusionist), thì trí tưởng tượng hay là trí phân biệt là tác nhân tạo ra mọi thứ xấu ác, và do đó, nó tạo ra muôn thứ khổ. Vì pháp thì tuyệt đối siêu việt mọi phân biệt, luận lý, tâm lý và nhận thức luận, có nghĩa là vô niệm. Những ai tìm kiếm sự thể nhập đều phải vượt qua trí phân biệt trong mọi hình thức và phóng cái nhìn thấu suốt vào sự vận hành của Bát-nhã. Khi thực hiện được điều này, chúng ta chứng được vô tâm, không có bóng dáng của “tâm” trong mọi việc làm của chúng ta, đó được gọi là trạng thái vô niệm, đây là sự sống mà sự gắng sức đã bị san phẳng, để mặc cho vô niệm sống cuộc đời của nó.

Vô niệm sẽ không bị cưỡng duyên để thích nghi với các hành vi của nó. Vô niệm vượt lên mọi sự phán xét, vì nó không có biện luận, không có sự phân biệt. Mọi sự đánh giá tốt xấu đều hàm ý phân biệt, và ở đâu sự phân biệt này vắng bóng thì sự đánh giá ấy vô dụng. Nếu sự đánh giá ấy còn dùng được, đó chỉ là giành cho những ai ưa thích phân biệt; còn đối với những người đã sống trọn vẹn trong pháp và hưởng được hương vị của Phật tính, hay nói đúng hơn họ chính là pháp, thì họ là người của Tự do Tinh thần, họ sống trọn vẹn trong tình yêu của Thượng đế, họ không bị suy lường bởi những tiêu chuẩn dành cho những sinh thể hữu hạn, họ là những kẻ hồn nhiên trong tất cả ý nghĩa vốn có của ngôn từ.

Một trong các thủ bản Đôn Hoàng, do tôi kết tập lại trong bộ Thiếu Thất Di Thư,[6] có đoạn vấn đáp như sau:

– Nếu Đạo (s: dharma) hiển lộ nơi toàn thể pháp giới, tại sao hủy phạm sinh mạng con người thì phạm tội mà hủy phá sinh vật thì không?

Sư đáp:

– Nói đến tính cách phạm tội của một hành vi là kết quả từ tâm ý con người, và nó liên quan đến ảnh hưởng của kết quả đó trên những biến cố của cả thế giới, và đây chẳng phải là quan niệm đúng đắn chút nào. Chỉ vì một người không hiểu ý nghĩa rốt ráo của vấn đề,[7] nên y nghĩ rằng mình đã phạm tội sát sinh. Thế nên y có cái “tâm” mang chịu nghiệp chướng ấy, và y bị xem như phạm tội. Trong trường hợp cây cỏ, thực vật, nó không có sự tưởng tượng, không có ý thức tự ngã, và người hủy phá nó vẫn thờ ơ chẳng hề gợn một bóng ma nào trong trí tưởng tượng cả. Kết quả là không có ý niệm về sự phạm tội ở đây.

“Anh ta là người tự tại với ý niệm cái nhìn của tôi về (thế giới của) sắc tướng, như thể cái tôi ấy là ngọn cỏ trên cánh đồng, và hành xử như là ngắt ngọn cỏ ấy đi vậy. Như Văn-thù Sư-lợi dọa đâm Cồ-đàm (s: gautama) một nhát kiếm và Vô Não (s: Angulimāla) buông vũ khí khi sắp sửa xâm hủy thân của Thích-ca Mâu-ni. Nhưng họ đều thuộc về dạng người mà tâm đã hoàn toàn khế hợp với Đạo và nhất như khi thể nhập vào chân lý vô sinh. Họ nhận ra rằng toàn pháp giới này là không như là trò của huyễn sư (s: maya). Do dó, không có ý niệm phạm tội ở đây.”

“Như ngọn lửa ngoài đồng đốt cháy tất cả thảo mộc, như cơn cuồng phong thổi rạp tất cả cây cối phía trước, như đất sụp xuống, như hồng thủy cuốn phăng mọi sinh vật. Khi tâm ông hài hòa với cung điệu giải thoát này, thì tất cả mọi nhiêu khê trước mắt ông đều được quét sạch. Mặt khác, nếu trong ông còn có một cái tâm do dự, suy tính, bất an thì dù ông chỉ giết chết một con muỗi, chắc chắn ông sẽ tự buộc mình vào sợi dây của nghiệp.

Như ong hút mật, như chim tha hạt, như gia súc ăn ngũ cốc, như con ngựa thong thả gặm cỏ trên cánh đồng; khi tâm lý ông thoát khỏi mọi ý tưởng sở hữu thì tất cả mọi điều tốt lành sẽ đến với ông. Nhưng ngay khi tâm ý ông vừa khởi nghĩ đến “của tôi,” “của ông,”  thì ông liền hệ lụy vào nghiệp.”

Theo đó, khi tâm ý của quý vị vận hành tương ứng với thể tính, không bị quấy rầy bởi những ý niệm nhị nguyên về tốt, xấu, công chính và bất công, đạo đức và tội lỗi, thiên đường và địa ngục, dù có đi vào trong lửa cháy hay chỗ nước trôi, quý vị cũng không bị ràng buộc về những hành động mình đã làm và tất nhiên là không tác động vào tiến trình của nghiệp. Quý vị hành xử như cơn gió. Ai lại trách mắng ngọn gió khi nó để lại hoang tàn phía sau! “Gió thổi nơi nào tùy ý, dù ngươi nghe tiếng gió, nhưng không thể bảo nó từ đâu đến rồi nó sẽ về đâu.” (John, iii 8). Khi các bạn đạt được như thế, chẳng có một nghiệp chướng nào có thể câu thúc quý vị dưới bất cứ dạng thức nào của bản phận hay trách nhiệm, mặc dù đây không có nghĩa là quý vị thoát khỏi luật nhân quả đang chi phối toàn thế giới thường nghiệm. Những luật này có thể mang tính chất hữu vi, được tạo tác bởi tâm thức con người theo những suy tưởng có tính luân lý, nhưng cách chúng vận hành đều như nhau.

Trong khi tâm thức các bạn tự tại đối với mọi ý tưởng phân biệt và cảm tính thì tâm thức người khác lại không được thanh thản như các bạn, họ không buông xả được những thứ tưởng tượng trong đầu, chắc chắn nó sẽ ảnh hưởng cuộc sống của các bạn dưới nhiều chiêu bài luật tắc luân lý. Nhưng những luật lệ cũng như cơn gió, hoặc như điệu múa “lưỡi gươm cắt ngọn gió xuân nhẹ êm như ánh chớp.” Chuyện này gợi nhớ đến bài thơ “Brahma” của Emerson, tôi xin trích dẫn đoạn đầu:

Nếu kẻ sát nhân đẫm máu nghĩ rằng mình đã giết

Hoặc nếu nạn nhân nghĩ rằng mình đã bị giết

Là họ đều không biết rõ con đường vi diệu

Mà tôi đã tâm đắc, đi qua và trở lại.

Chắc chắn Emerson đã sáng tác bài thơ này trong thư phòng của ông, khi ông trầm mặc chiêm nghiệm luồng tư tưởng Đông phương và nhận ra được trong tâm mình tiếng vọng từ tư tưởng Đông phương; như đoạn thơ sau đây được bật ra từ tâm của một chiến sĩ Nhật Bản bỏ mình dưới trận mưa kiếm:

Cả người giết

Lẫn nạn nhân

Như giọt sương, ánh chớp

Nên xem họ như vậy.

Hai câu cuối cùng trích từ kinh Kim Cương, chắc chắn là tác giả đã thuộc nằm lòng.

Với Thần Hội, ta nghe được lời dạy rằng:

“Kẻ nào đã hoàn toàn đạt được kinh nghiệm về Bản tâm, chắc chắn y sẽ giữ được vô niệm ngay cả khi thân y bị cắt từng mảnh trong cuộc hỗ̉n chiến giữa hai đoàn quân hung bạo. Y cứng như kim cương, kiên cố và bất động. Cho dù khi chư Phật nhiều như cát sông Hằng xuất hiện, y cũng chẳng mảy may xúc động. dù cả khi vô số chúng sinh nhiều như cát sông Hằng bỗng dưng đồng thời biến mất, y cũng chẳng mảy may xúc động vì y đã an trú trong vô niệm (thought of emptiness) và trong đồng nhất tuyệt đối.”

Điều này nghe có vẻ vô nhân đạo khủng khiếp, nhưng khi nghĩ về trận đại chiến vừa qua mà hàng triệu người đã bị giết một cách bừa bãi; chính chúng ta chẳng chịu dừng lại dù một phút trước cuộc thảm sát tàn nhẫn này, lại còn chuẩn bị cho một cuộc chiến kế tiếp khác. Thượng đế dường như có một ý tưởng vô cùng tráng lệ về sự vật hơn là những tưởng tượng có thể vẽ ra được của con người. Từ quan điểm của Thần Hội, một hạt cải chứa trọn trong lòng nó vô số thế giới nhiều như cát sông Hằng, và những số lượng, hình tướng và bất luận mọi thứ gì lập cước trên tri thức phân biệt đều chẳng có ý nghĩa gì trong vô niệm của Sư.

Kinh Kim Cương có nói đến một tiền thân của Đức Phật, khi Ngài  bị một bạo chúa xẻ thân ra từng mảnh:

“Tu-bồ-đề, nhẫn nhục ba-la-mật, Như Lai gọi chẳng phải là nhẫn nhục ba-la-mật, mới thực là nhẫn nhục ba-la-mật. Sao vậy? Tu-bồ-đề, Ngày xưa, khi Như Lai  bị vua Ca-lợi cắt đứt thân thể, ta đã chẳng có một ý tưởng nào về nhân tướng, ngã tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng. Nếu khi thân thể bị cắt đứt từng phần, mà ta có ý tưởng về̀ nhân tướng, ngã tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng thì ta sẽ khởi tâm sân hận[8] ...”

Vô tâm (無 心) là gì? Ý nghĩa của trạng thái không tâm hay trạng thái không ý nghĩ là gì? Khó tìm ra một từ tiếng Anh tương đương ngoại trừ từ Unsconciousness (vô thức), mặc dù từ này phải được dùng theo một nghĩa rõ ràng và rất có giới hạn. Nó không phải có nghĩa vô thức theo nghĩa tâm lý học thông thường, cũng không theo nghĩa mà phân tâm học dành cho nó. Ngành này đã hiểu vô thức sâu hơn nhiều so với sự thiếu vắng ý thức đơn giản. Nhưng có lẽ trong ý nghĩa “mảnh đất cực kỳ xấu xa đen tối” của các nhà huyền học thời Trung cổ, hay theo ý nghĩa Thánh ý ngay trước khi có sự hiện hữu của Ngôi Lời.

Vô tâm (無 心) hay vô niệm (無 念) có nguồn gốc từ vô ngã (無 我), tức là “không có bản ngã”, “sự vắng bóng của cái tôi”, đó là ý niệm cơ bản của Phật giáo cả Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Đối với Đức Phật, đây không phải là một khái niệm triết học mà là sự chứng nghiệm đích thực của Ngài , và bất kỳ lý thuyết nào phát triển chung quanh quan niệm này, sau đó đều tạo ra một khuôn khổ tri thức để tán trợ cho sự chứng nghiệm ấy. Khi tính chất trí thức này đi xa và đi sâu thì giáo lý vô ngã mang tính chất siêu hình hơn, và giáo lý tính không được phát triển. ở mức độ kinh nghiệm tự thân thì giáo lý ấy cũng tương tự như nhau, nhưng giáo lý tính không có lĩnh vực ứng dụng phổ quát hơn. Và như một bộ môn triết học, tính không thâm nhập sâu hơn vào cội nguồn uyên nguyên của của sự thể nghiệm. Vì tính không bây giờ không chỉ được áp dụng cho kinh nghiệm về ngã thôi, mà còn được áp dụng cho kinh nghiệm về sự vắng bóng các sắc tướng nói chung. Các bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa đều nhấn mạnh vào sự khước từ ý niệm về cá nhân, về̀ hữu thể, về kẻ tạo tác, về bản chất.... vô ngã và tính không thực tế có cùng một giáo lý. Hành trì trong tính không, ta sẽ gặp Bát- nhã, nay đã trở thành một trong những chủ đề chính yếu của kinh điển.

Trong Đàn Kinh của Huệ Năng, Phật tính và Tự tính là những chủ đề được nhắc đến thường xuyên. Chúng có cùng một ý nghĩa, là không (s: śūnyā), bản lai vốn thanh tịnh, trống không, bất lưỡng phân và không ý thức. Chính cái vô thức thanh tịnh này vận hành mà Bát Nhã sinh khởi và sự lưu xuất của thế giới nhị nguyên được hiển bày[9]. Nhưng những sự hiển bày này không mang tính chất niên đại, cũng chẳng phải là sự kiện thời gian, và tất cả những ý niệm này – tự tính, Bát-nhã và thế giới nhị nguyên phồn tạp – đều chỉ là vô số đầu mối liên hệ để tạo ra tri thức tổng quát của chúng ta trở nên dễ dàng và trong sáng hơn. Tự tính, do vậy không có sự tương ứng thực tế với thời gian và không gian. Thời, không cũng đều lưu xuất từ tự tính.

Theo ngài  Huệ Năng,  Bát-nhã là tên gọi của tự tính, hay của vô niệm, như chúng ta thường gọi, khi nó tự ý thức được chính nó, hoặc đúng hơn là tự hành xử để trở thành ý thức. Bát-nhã, do vậy, nhắm tới hai chiều hướng: một đến vô niệm và một đến thế giới vô thức mà đến nay vẫn chưa được phô bày. Một hướng được gọi là Trí huệ Bát-nhã vô phân biệt và hướng kia gọi là trí phân biệt.

Khi chúng ta đi sâu vào chiều hướng ngoại của ý thức và của sự phân biệt như là quên mất chiều hướng Bát-nhã nhắm đến vô niệm, thì chúng ta sẽ có cái mà gọi theo thuật ngữ là prapañca– “sự tưởng tượng.”[10] Hoặc có thể nói ngược lại, khi trí tưởng tượng khẳng định chính nó thì Bát-nhã bị che khuất, và trí phân biệt (s: vikalpa)[11] có được thế lực riêng của nó, lúc ấy, tính thanh tịnh, không ô nhiễm của Vô niệm bị che mờ đi. Những vị đề xướng tinh thần vô niệm hoặc vô tâm muốn giúp chúng ta hằng sống trong Bát Nhã và giúp ta phải biết trông chừng thường xuyên để đừng lạc vào hướng phân biệt.

Đạt được vô tâm, nói một cách khách quan, là khôi phục lại trí Bát-nhã vô phân biệt. Khi ý tưởng này được phát triển chi tiết hơn, chúng ta sẽ hiểu được trọn vẹn hơn nghĩa của vô tâm trong tư tưởng Thiền.

Thích Nhuận Châu dịch

ảnh: Diệu Âm Hoằng Pháp