ĐỐN NGỘ VÀ VÔ NIỆM[1]

ảnh chùa Phước Duyên, Huế

Như thế, giáo lý đốn ngộ đã có nền tảng từ Nam tông của Huệ Năng, và chúng ta phải nhớ rằng cái hốt nhiên hay cú nhảy tối hậu nầy không chỉ có tính cách tâm lý học mà còn mang tính chất biện chứng.

Bát-nhã (s: prajñā) thực sự là một thuật ngữ mang đầy tính biện chứng biểu thị tiến trình ngộ giải đặc biệt nầy, còn được gọi là là “chợt nhận ra”, “bỗng thấy ngay”, “thấy ngay lập tức”. Nó không tuân theo một quy luật phổ biến nào của luận lý học cả. Bởi vì khi Bát-nhã đảm nhận vai trò chủ thể nhận ra chính mình một cách bất ngờ, như là một phép lạ, đó là đối diện với tính không (s: śūnyatā) – sự rỗng không của tất cả vạn pháp. Điều nầy không xảy ra như là kết quả của lý luận, mà xảy ra khi lý luận đã bị bỏ rơi vì vô dụng, và nói theo khía cạnh tâm lý học, ngộ xảy ra khi năng lực ý chí đi đến mức thành tựu.

Dụng của Bát-nhã là khước từ tất cả những gì mà ta nhận thức được từ thế giới phàm trần nầy, nó thuộc về một trật tự hoàn toàn khác với cuộc sống thường nhật của chúng ta. Nhưng điều nầy không có nghĩa Bát-nhã là điều gì đó hoàn toàn cách biệt với nếp sống và tư tưởng của chúng ta, là một cái gì đó được gởi đến cho chúng ta bằng phép lạ từ một nguồn nào đó không biết và không thể nào biết được. Nếu đúng như vậy, Bát-nhã sẽ chẳng có ích gì cho chúng ta cả và sẽ chẳng có sự giải thoát  nào giành cho chúng ta. Quả thực vai trò của Bát-nhã làm tản mạn và gián đoạn tiến trình suy luận duy lý, nhưng trong mọi lúc Bát-nhã vẫn nhấn mạnh đến suy luận nầy, và nếu không có Bát-nhã, chúng ta không thể có một suy luận nào cả. Cùng một lúc, Bát-nhã vừa ở trên, vừa ở trong tiến trình suy luận. Thông thường mà xét, đây là một mâu thuẫn. Nhưng thực tế, chính mâu thuẫn nầy tự nó đem đến sự khả hữu cũng là nhờ Bát-nhã.

Hầu như các nền văn học tôn giáo đều chứa đầy mâu thuẫn, phi lý, nghịch lý, bất khả đắc và nếu đòi hỏi ta phải tin nhận chúng, như là những chân lý mặc khải, chính là vì tri thức tôn giáo được đặt nền tảng trên sự vận hành của Bát-nhã. Một khi quan điểm về Bát-nhã được chấp nhận, thì tất cả mọi phi lý tính chủ yếu có nền tảng tôn giáo đều trở nên có thể hiểu được. Giống như thưởng thức một câu chuyện châm biếm hay. Trên bề mặt, hầu như có một sự bề bộn khó tin về cái đẹp, và người sành điệu khó lần cho ra được đầu mối của sợi chỉ bị rối tung. Nhưng ngay khi câu chuyện châm biếm bị đảo ngược, thì tính cách phức tạp của cái đẹp và sự kỳ diệu sẽ hiển lộ. Bát-nhã bao hàm trong sự đảo ngược nầy. Cho đến nay, con mắt mãi theo dõi bề mặt của chiếc áo, đó là bề mặt duy nhất mà nó thường cho phép chúng ta khảo sát. Bây giờ, bỗng nhiên cái áo bị lộn trái; chiều hướng của cái thấy bỗng dưng bị gián đoạn; cái nhìn không thể nào liên tục được nữa. Vậy mà nhờ sự gián đoạn đột ngột nầy, đúng hơn là nhờ sự phá vỡ mà toàn bộ mô hình của cuộc sống bỗng nhiên được nắm bắt, đó là “nhận ra tự tính”.

Điểm mà tôi muốn nêu ra ở đây là phương diện lý trí, thường hiện hữu suốt mọi thời gian, chính vì khía cạnh vô hình này mà phần hữu hình có thể hiển bày vẻ đẹp đa dạng của nó. Đây chính là ý nghĩa của sự suy lý phân biệt luôn luôn có nền tảng là ở trong trí huệ vô phân biệt; đây là ý nghĩa xác định rằng tấm gương tính không luôn luôn duy trì vẻ sáng uyên nguyên của nó và không bao giờ bị bất kỳ ngoại vật nào phủ mờ, đây cũng là ý nghĩa của sự vật như chúng đang là, dù rằng chúng được an định trong không thời gian và bị lệ thuộc theo luật tự nhiên.

Cái gì đó quy định tất cả mọi vật, nhưng chính nó lại không bị quy định bởi các vật nầy mang nhiều tên khác nhau khi nó được quan sát từ những góc độ khác nhau. Về mặt không gian, nó được gọi là vô tướng (無 相, formless) ngược hẳn với những gì có thể được gom lại dưới dạng hình tướng (form). Về mặt thời gian, nó là vô trú (無 住, e: non-abiding) vì nó sống động thường hằng, không bị cắt xén thành từng mảnh gọi là tư tưởng, cũng như nó không bị nhốt kín và giữ chặt như một vật thể tĩnh tại; về mặt tâm lý học, nó là vô niệm,[2] trong ý nghĩa tất cả ý thức, tư tưởng, tình cảm của chúng ta đều lưu xuất từ (tâm thể) vô niệm, đó là tâm (心), hay tự tính.

Vì Thiền liên quan mật thiết với kinh nghiệm và tất nhiên là với tâm lý học, nên chúng ta hãy đi sâu vào vô niệm (Unconscious). Nguyên tiếng Trung Hoa, vô niệm hay vô tâm (無 心, c: wu-hsin) có nghĩa đơn thuần là “không suy tưởng – no thought” hoặc là “không ý thức – no mind”.

Nhưng niệm (念) hay tâm (心) còn có ý nghĩa nhiều hơn là suy tưởng hoặc ý thức. Tôi sẽ giải thích điều này kỹ hơn ở một nơi khác. Thực khó đưa ra một từ Anh ngữ tương đương với niệm và tâm. Huệ Năng và Thần Hội chủ yếu thường dùng chữ niệm thay cho chữ tâm, nhưng các Thiền sư khác lại thích dùng chữ tâm hơn chữ niệm. Sự thực, cả hai đều biểu thị chung một kinh nghiệm: vô niệm và vô tâm đều chỉ nhắm đến cùng một trạng thái của tâm thức.

Chữ tâm (心) trong từ nguyên biểu tượng cho trái tim, là cơ phận của cảm xúc, nhưng sau đó đã đi đến mức biểu tượng cho chỗ trú của tư duy và ý chí. Tâm, như vậy có ý nghĩa rất rộng và nói chung người ta có thể xem nó tương ứng với ý thức. Vô niệm là không ý thức, như thế tương đương với vô thức (unconscious)[3]

Chữ niệm (念) được ghép bởi chữ kim (今); có nghĩa hiện tại, bây giờ, nằm trên chữ tâm (心). Có lẽ từ bản nguyên, nó có ý nghĩa một cái gì đó hiện diện ngay trên khoảnh khắc của ý thức. Trong văn học Phật giáo, nó thường thay thế cho chữ sát-na (ksána) trong tiếng Sanskrit, có nghĩa là “một niệm, một ý tưởng, một khoảnh khắc được xem như một đơn vị thời gian”, “một khoảnh khắc”, Nhưng theo thuật ngữ tâm lý học, chữ niệm (念) thường được dùng để chỉ “ký ức”, “cường độ ghi nhớ, tư duy” và “ý thức”. Vậy nên vô niệm cũng có ý nghĩa tương đương với vô thức (e: the unconcious).

Vậy thì các Thiền sư muốn nói gì qua chữ vô niệm?

Rõ ràng trong Thiền Phật giáo, vô niệm không phải là thuật ngữ tâm lý học, chẳng ở trong nghĩa rộng cũng như nghĩa hẹp. Trong tâm lý học hiện đại, các khoa học gia nói đến vô thức như là một ý thức tiềm ẩn, ở đó một khối lượng lớn các yếu tố tâm lý học ẩn tàng dưới tên nầy hay tên khác. Đôi khi nó xuất hiện trong lĩnh vực ý thức để đáp ứng cho tiếng gọi nào đó và do vậy, nó xuất hiện bằng một nỗ lực ý thức, nhưng hoàn toàn bất ngờ và dưới một lớp ngụy trang. Để định nghĩa cái vô thức nầy, các nhà tâm lý học vẫn còn nhiều bối rối chỉ vì nó là vô thức. Tuy vậy, thực tế, nó là bể chứa những chuyện huyền bí và nguồn gốc của những thứ mê tín dị đoan. Vì lý do nầy, khái niệm vô thức đã bị các nhà truyền giáo thiếu lương tri lạm dụng, và đã có một số người cho rằng Thiền cũng phạm vào lỗi nầy. Lời cáo buộc như thế sẽ công chính nếu như triết lý Thiền không có gì khác hơn là một môn tâm lý học về vô thức theo nghĩa thông thường của nó.

Theo Huệ Năng, tư tưởng vô niệm là nền tảng của Thiền Phật giáo. Thực vậy, ngài  đề xướng ba ý niệm như là cấu trúc của thiền, và vô niệm là một trong cấu trúc đó; hai ý niệm kia là vô tướng (無 相, e: formless) và vô trụ (無 住, e: non-abiding). Huệ Năng nói:

“Vô tướng là nơi tướng mà lìa tướng

Vô niệm là ngay nơi niệm mà lìa niệm

Vô trụ là bản tính của con người.”[4]

Ngài  còn định nghĩa thêm về vô niệm theo cách sau:

“Thiện tri thức, đừng để cho tâm bị ô nhiễm khi tiếp xúc với các cảnh,[5] đó gọi là vô niệm. Ngay nơi niệm của mình, thường lìa các cảnh, đừng để cho tâm bị lay động khi tiếp xúc với trần cảnh

… Thiện tri thức, tại sao lại lập vô niệm làm tông? Chỉ vì những kẻ mê mờ, miệng nói thấy tính, nhưng khi tiếp xúc với trần cảnh thì liền khởi niệm, trên niệm lại khởi tà kiến, nên tất cả trần lao, vọng tưởng từ đây mà sinh khởi. Nhưng trong tự tính vốn không có một pháp nào để có thể đạt được. Nếu có chỗ sở đắc thì chuyện họa phúc chỉ là vọng nói chơi, và nó chẳng khác gì hơn tà kiến trần lao. Trong pháp môn nầy lập vô niệm làm tông là do vậy. Thiện tri thức, không (vô 無, trong vô niệm) là không việc gì? Niệm là niệm gì? Không (vô) ấy là không còn ý niệm về hai tướng (nhị nguyên, e: dualism), không còn tâm lăng xăng với trần cảnh; niệm là niệm bản tính của chân như (s: tathatā) vì chân như là thể của vô niệm, và vô niệm là dụng của chân như. Chính tự tính của chân như khởi niệm, chẳng phải là mắt, tai, mũi, lưỡi, khởi niệm, vì chân như có (tự) tính, cho nên thức khởi niệm. Nếu chân như không có tính, thì mắt, tai cùng sắc thanh ngay đó liền hoại. Thiện tri thức, từ chân như tự tính khởi niệm, nên sáu căn tuy có thấy nghe hay biết mà chẳng nhiễm vạn cảnh trần, mà chân tính thường tự tại. Nên kinh nói: Thường khéo phân biệt các pháp tướng mà không biến dịch trong chân lý tuyệt đối (đệ nhất nghĩa).[6]

Trong khi rất khó khăn và dễ lạc đường khi áp dụng lối tư duy hiện đại của các bậc Tổ sư, đặc biệt là các Thiền sư, chúng ta phải liều lĩnh đến mức độ nhất định, vì nếu không, thì sẽ không còn cơ may nào ghé mắt vào tính ẩn mật của kinh nghiệm thiền. Vì một điều, chúng ta có cái mà Huệ Năng gọi là tự tính, đó là Phật tính theo kinh Niết bàn và theo các kinh văn Đại thừa khác. Tự tính nầy, theo thuật ngữ của Bát-nhã Ba-la-mật-đa là chân như (s: tathatā), và tính không. Chân như có nghĩa là Tuyệt đối, là cái gì đó không lệ thuộc định luật tương đối. Do vậy nên chân như không thể nắm bắt được qua phương tiện hình tướng. Chân như là vô tướng. Trong Phật giáo, sắc (s: rūpa) tương phản với vô sắc (s: arūpa), đó là vô điều kiện. Do đó, cái vô sắc, vô điều kiện và cái vô khả đắc nầy là tính không (s: śūnyatā). Tính không không phải là một khái niệm phủ định, không phải là biểu thị sự trống vắng đơn giản, nhưng vì nó không ở trong giới hạn của danh và sắc nên nó được gọi là tính không, cái không hay rỗng lặng.

Như thế, tính không là bất khả đắc. Bất khả đắc nghĩa là siêu việt tất cả mọi nhận thức, mọi nắm bắt, vì tính không siêu việt cả hữu và vô. Tất cả mọi tri thức tương đối của chúng ta đều thuộc về nhị nguyên. Nhưng nếu tính không tuyệt đối siêu việt tất cả nỗ lực của con người, bằng cách nầy hay cách khác, để nắm giữ lấy nó thì nó lại chẳng có giá trị đối với chúng ta, nó không trở thành lĩnh vực quan tâm của con người, nó không thực sự hiện hữu và chúng ta không có gì quan hệ với nó. Tuy nhiên, chân lý lại hoàn toàn khác, tính không vốn thường là tặng vật cho chúng ta, nó luôn luôn ở với chúng ta, ở trong chúng ta, tùy thuộc toàn bộ vào tri thức, hành động và tùy thuộc vào chính cuộc sống. Chỉ khi nào chúng ta cố gắng nắm giữ ấy nó như là một vật thể trước cái nhìn của chúng ta, thì nó lại lẫn tránh, bất chấp mọi nỗ lực của chúng ta, rồi nó tự tan biến như sương khói. Chúng ta thường bị nó quyến rũ, nhưng nó chơi trò cút bắt với ta như một bóng ma trơi.

Chính Bát-nhã đã đặt được bàn tay lên tính không, chơn như và tự tính. Bàn tay này không đặt lên cái mà nó như là. Đây là chứng cứ hiển nhiên xuất phát từ những gì ta đã đề cập về những mối liên quan, có tính tương đối, vì lý do đó tự tính siêu việt hẳn lĩnh vực tương đối, việc nắm bắt tính không bằng Bát-nhã không thể nào có được ý nghĩa theo nghĩa thông thường của nó. Nắm bắt mà không phải là nắm bắt, một xác quyết nghịch lý không thể nào tránh được. Nói theo thuật ngữ Phật học, sự nắm bắt nầy được tựu thành nhờ tính cách không phân biệt, nghĩa là̀ bằng sự phân biệt không có tính cách phân biệt. Tiến trình đột biến, đột ngột, là một hành động của tâm, không phải là hoạt dụng của vô thức mà là biểu hiện nảy sinh từ chính tự tính, đó là vô niệm (無 念, e: Unconscious).

Như thế về mặt căn bản, vô niệm của Huệ Năng khác hẳn với vô thức của tâm lý học. Nó có hàm ý siêu hình học. Khi Huệ Năng nói về vô niệm của tâm thức, là Ngài  đã bước qua lĩnh vực tâm lý học rồi, Ngài  không còn nghĩ đến cái vô thức lập trên nền tảng của ý thức. Khi dõi ngược lại quãng thời gian xa xôi, lúc tâm không còn dính líu với ý thức nữa, thì tâm vẫn ở trong trạng thái duy trí đơn thuần. Vô niệm của Huệ Năng cũng chẳng phải là một loại linh hồn vũ trụ bồng bềnh trên bề mặt hỗn mang. Nó phi thời gian, nhưng lại gói trọn thời gian từ thời kỳ ngắn ngủi nhất cho đến hằng đại kiếp.

Định nghĩa của Thần Hội về vô niệm trong Pháp Ngữ của sư (p. 14) sẽ chiếu sáng hơn về đề tài nầy. Khi giảng về Bát-nhã, Sư nói:

“Đừng để dính mắc vào tướng. Không bị dính tướng gọi là chân như. Chân như nghĩa là gì? Nghĩa là vô niệm. Vô niệm là gì? Là không nghĩ về có (hữu 有) hoặc không (vô 無); không nghĩ đến thiện, ác, không nghĩ đến hữu hạn (hay vô hạn), nghĩa là không nghĩ đến giải thoát, cũng chẳng nghĩ đến không giải thoát, chẳng nghĩ về niết-bàn, cũng không nghĩ đến việc chứng niết-bàn. Đây là vô niệm. Vô niệm chẳng có gì khác hơn chính là Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Bát-nhã Ba-la-mật-đa chẳng gì khác hơn là Nhất thể tam muội.

“Thiện tri thức, như trong số các ông, còn đang tham học, mỗi lần khởi niệm, hãy quay về quán chiếu (nguồn tâm). Khi tâm khởi niệm rồi thì ý thức quán chiếu cũng tự tiêu trầm. Đây là vô niệm. Vô niệm nầy tuyệt đối tự tại với tất cả cảnh duyên, vì nếu còn có cảnh duyên, thì nó không thể được gọi là vô niệm.

“Thiện tri thức, thể nhập được tính vi diệu của pháp giới, điều ấy được gọi là Nhất thể tam muội. Do vậy, trong Kinh Tiểu bản Bát-nhã Ba-la-mật-đa có nói:

“Các thiện nam đây là Bát-nhã Ba-la-mật-đa, có nghĩa là không còn một niệm tưởng nào về các phá. Khi chúng ta an trú trong đó, nghĩa là trong vô niệm, thì thân vàng ròng nầy với 32 tướng tốt thù thắng của thân, phóng hào quang rực rỡ trùm khắp, tổng trì Bát-nhã, siêu việt tất cả mọi suy lường, trụ trong tam muội thù thắng mà chư Phật đã thành tựu và đạt được tuệ giác vô thượng. Tất cả mọi công đức (tích lũy được nhờ vô niệm) chư Phật còn không thể tính đếm được, huống là hàng Thanh văn, Bích chi Phật”.

“Kẻ nào đạt được vô niệm thì không còn bị nhiễm ô bởi sáu căn, kẻ nào thể nhập vô niệm thì dễ quay về với tri kiến Phật, kẻ nào thâm nhập được vô niệm được gọi là thâm nhập Thực tế,[7] kẻ nào thấy được vô niệm được gọi là Trung đạo, và Đệ nhất nghĩa đế,[8] kẻ thấy được vô niệm thì có thể khiến xuất sinh tất cả các pháp, kẻ đạt vô niệm có thể thụ nhận tất cả các pháp”

Quan điểm về vô niệm nầy được xác định một cách toàn triệt trong Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn của Đại Châu Huệ Hải. Một đệ tử kiệt xuất của Mã Tổ.

“Vô niệm là vô tâm trong tất cả mọi nơi, tâm không bị tất cả cảnh chuyển, không tất cả những suy nghĩ, mong cầu khác. Khi tâm gặp cảnh sắc vĩnh viễn không khởi động vọng tưởng nữa, (được như vậy) gọi là vô niệm. Vô niệm còn gọi là chân niệm. Nếu dùng niệm khởi tưởng để đạt đến vô niệm, tức là tà niệm, chẳng phải chánh niệm. Sao vậy? Kinh nói: Nếu dùng niệm ý thức (lục niệm) dạy người thì gọi là phi niệm. Có  ý thức niệm gọi là tà niệm; không phải ý thức niệm, gọi là chân niệm.[9]

“Thấy vô niệm,” không có nghĩa là theo dạng tự ý thức, tự phản tỉnh, cũng chẳng phải là đắm mình trong trạng thái xuất thần, cũng không ở trong trạng thái lãnh đạm thờ ơ, nơi mà tất cả vết tích của ý thức thông thường bị mất dấu.

Thấy vô niệm là có ý thức, và tuy nhiên lại đạt đến vô thức về tự tính. Bởi vì tự tính lại không được quy định bởi phạm trù luân lý học về hữu (有, có) và vô (無, không). Như thế, việc quy định có nghĩa là mang tự tính vào trong lãnh vực tâm lý học thực nghiệm, nơi mà nó không còn chính là cái đang hiện hữu nữa. Mặt khác, Nếu vô niệm có nghĩa là không còn ý thức, thế thì nó báo hiệu sự chết, hay ít nhất, báo hiệu sự đình chỉ tạm thời sự sống. Nhưng điều nầy lại không thể có. Nhờ thế cho nên tự tính chính là tâm. Đây là ý nghĩa của đoạn kinh sau đây mà ta thường gặp trong Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa  và trong các kinh văn Đại thừa khác.

“Không thể nào không có ý thức trong tất cả cảnh vì bản tính tối thượng của các pháp là tính không, và vì rốt ráo không có một hình tướng nào để người ta có thể đặt tay vào đó. Tính bất khả đắc của vạn pháp nầy chính là Thực tế (chơn như), là tướng thù thắng nhất của Như Lai.

Như thế, vô niệm là Thực tại tối thượng, là chân tướng, là thể thù thắng nhất của Như Lai. Chắc chắn nó không phải là sự mơ hồ trừu tượng, không chỉ là khái niệm mặc nhiên, mà là một kinh nghiệm sống trong ý nghĩa sâu mầu nhất của nó.

Thần Hội còn có những diễn đạt khác về vô niệm:

“Thấy vô niệm tức là nhận ra tự tính, nhận ra tự tính không phải là nắm giữ về một cái gì đó. Không nắm giữ các pháp chính là Như Lai thiền...

Tự tính xưa nay vốn hoàn toàn thanh tịnh, vì thể của tự tính hoàn toàn tự tại, thấy được tự tính như thế, tức là bình đẳng với Như Lai, là không bị dính mắc với các tướng, liền dứt từ hết sạch tập khí vọng tưởng, tự mình đầy đủ các công đức thanh tịnh tuyệt đối, chứng nhập vào chân giải thoát...”

Bản tính của chân như chính là bản tâm của chúng ta, do ta tri giác được. Tuy nhiên, chẳng có người tri giác cũng chẳng có cái mà người ấy tri giác”

“Đối với những ai thấy được vô niệm, thì nghiệp ngừng hẳn tác dụng, sự nuôi dưỡng những vọng niệm và nỗ lực tiêu trừ nghiệp chướng bởi mê lầm còn có ích gì nữa?

“Siêu việt ý niệm nhị nguyên, có và không. Thích thể nhập Trung đạo, đó là vô niệm. Vô niệm là nhận ra cái nhất như, nhận ra nhất như nghĩa là đạt đến toàn tri, đó là trí tuệ Bát-nhã, Bát-nhã chính là cảnh giới của Như Lai thiền.”

Ở đây chúng ta trở lại lần nữa với sự tương quan giữa định và huệ. Quả thực, đây là một đề tài được nhắc đến rất nhiều trong triết học Phật giáo, và chúng ta không thể lẫn tránh đề tài ấy, đặc biệt là trong khi nghiên cứu về thiền. Sự phân phái giữa hai tông của Thần Hội và Huệ Năng chẳng gì khác hơn là sự khác biệt từ trong cách nhìn của họ về mối tương quan giữa định và huệ nầy. Thần Tú tiếp cận vấn đề từ quan điểm của định, trong khi Huệ Năng đề xướng huệ như là điều cốt yếu nhất để thủ chứng được thiền. Trước hết, Huệ Năng nói với chúng ta về việc “nhận ra” tự tính có nghĩa là tỉnh thức trong vô niệm, ngược lại, Thần Tú khuyên chúng ta “tọa thiền”, để làm lắng dịu phiền não và vọng tưởng của chúng ta, rồi tự tính thanh tịnh bản nhiên sẽ tự phát ra ánh sáng chiếu diệu. Hai khuynh hướng luôn luôn đi bên cạnh nhau trong lịch sử tư tưởng thiền, có lẽ nhờ vào hai dạng tâm lý có trong con người chúng ta. Trực giác và đạo đức, tri thức và thực hành.

Những người coi trọng huệ, như Huệ Năng và môn đệ của ngài, có khuynh hướng đồng nhất thiền định với huệ và nhấn mạnh sự tỉnh thức về vô niệm là đột nhiên, tức thời. Sự tỉnh thức trong vô niệm nầy, về mặt luận lý có lẽ hàm chứa sự mâu thuẫn, nhưng thiền vốn sống động trong thế giới riêng của nó. Thiền không ngại những ý tưởng mâu thuẫn và tiếp tục dùng những bút pháp kỳ đặc của nó.

Như thế, Nam tông của Huệ Năng phản đối Thần Tú trên cơ sở những ai phí thì giờ ngồi khoanh chân tọa thiền, nỗ lực để đạt được trạng thái yên tĩnh, và tìm kiếm một sự thành tựu hiển nhiên nào đó. Họ là những người đề xướng giáo lý tâm tính bản tịnh, và xem giáo lý ấy như thể chứng minh được một cách tri thức. Họ là những người nhìn chăm chú vào một vật thể đặc biệt mà có thể phân loại ra trong số những sự vật tương quan khác, và chỉ cho người khác, như người ta chỉ cho họ thấy mặt hàng, họ bám vào vật thể đặc biệt nầy như là thứ quý báu nhất, họ quên rằng sự bám víu nầy đã làm xuống cấp mọi giá trị đối tượng họ yêu thích, vì nó hạ thấp tính bình đẳng của chính họ. Do vì sự chấp trước nầy, và sự an định mà trong đó họ ưa thích một trạng thái đặc biệt của ý thức như là điểm tối hậu để họ có thể chứng đắc được. Do vậy, họ không bao giờ đạt được sự giải thoát chân thực, họ không bao giờ cắt được sợi dây rốt cùng vẫn còn trói buộc họ ở bên nầy của cuộc tồn sinh.

Theo tông Bát-nhã của Huệ Năng, định và huệ trở thành đồng nhất trong vô niệm. Bởi vì khi có sự tỉnh thức trong vô niệm, thì đây không phải là sự tỉnh thức (của vô niệm), vì vô niệm luôn luôn ở trong định, tịch nhiên và bất động.

Không bao giờ nên xem sự tỉnh thức nầy như là chứng đạt, tựu thành hay là kết quả của những nỗ lực như vậy, vì không có sự thành tựu trong sự tỉnh thức về Bát-nhã trong vô niệm, cũng không có sự dừng trụ trong đó. Đây là điểm được nhấn mạnh nhiều nhất trong tất cả các bản kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Không chứng đắc, nên không chấp thủ, nên vô sở trú- nghĩa là trú trong vô niệm hay trú trong vô trú.

Trong Đại Châu Huệ Hải Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn, chúng ta thấy có cuộc đối thoại nầy:

Hỏi: Thế nào là dụng đồng thời của tam học (giới, định, huệ)?

Đáp: (Tâm) thanh tịnh, không nhiễm là giới, biết tâm chẳng động, khi tiếp xúc với cảnh trần, tâm vẫn vắng lặng là định, khi biết tâm không động, nhưng không khởi niệm tưởng về sự bất động ấy, biết tâm thanh tịnh mà chẳng nhiễm ô, mà chẳng khởi tưởng về sự thanh tịnh ấy. Cho đến có thể phân biệt được các việc thiện ác, mà không bị nhiễm thiện ác, và hoàn toàn được tự tại, đó gọi là huệ. Nếu có người biết được thể của giới, định, huệ ấy đều không thể chứng đắc được, thì họ không còn tâm phân biệt, tức (tâm họ đồng nhất với thể ấy, đây là cái dụng đồng thời của tam học.[10]

Hỏi: Nếu khi tâm an trú trong tịnh, có phải tâm chấp dính vào tịnh chăng?

Đáp: Nếu khi tâm được trú trong tịnh, mà không khởi niệm an trú trong tịnh ấy, thì không gọi là tâm dính mắc vào tịnh.

Hỏi: Khi tâm trú trong không, phải chăng tâm chấp trước vào không?

Đáp: Nếu tâm khởi niệm tưởng an trú trong không, tức tâm dính mắc vào không.

Hỏi: Khi tâm được an trú nơi vô-sở-trú, phải chăng tâm dính mắc vào nơi vô-sở-trú ấy?

Đáp: Chỉ cần không khởi niệm tưởng về không là thoát khỏi sự chấp trước. Nếu ông muốn thấu rõ lúc nào tâm đạt đến vô sở trụ, thì khi ngồi ngay thẳng trong tư thế tọa thiền, chỉ biết đến tâm, chớ suy lường tất cả mọi sự vật, hết thảy ý niệm thiện ác đều không suy lường. Việc quá khứ đã qua rồi cũng đừng suy nghĩ, thì tâm quá khứ sẽ vắng bặt, gọi là rảnh rang đối với việc quá khứ. Việc tương lai chưa đến, nên đừng mong cầu, thì tâm vị lai sẽ vắng bặt, gọi là rỗng rang việc tương lai. Việc hiện tại đã xảy ra. Đối với mọi việc, chỉ biết đừng nên dính mắc. Không dính mắc là không khởi tâm yêu ghét. Như vậy nên tâm hiện tại dứt tuyệt, gọi là không dính việc hiện tại. Cho đến ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai đều không bị dính mắc trong tâm, gọi là không cả ba thời. Nếu khi tâm khởi niệm, chớ rong ruỗi theo nó, thì niệm tưởng sẽ tự dừng lại. Khi tâm khởi niệm dừng trụ, cũøng đừng theo niệm tưởng dừng trụ ấy, tâm sẽ tự dừng bặt. Gọi là tâm trụ chỗ không vậy. Nếu tự mình biết rõ ràng khi tâm trụ nơi bất động, là biết chỉ có vật trụ chứ không có chỗ trụ, cũng chẳng không có chỗ trụ.

Nếu biết rõ tâm chẳng trụ tất cả chỗ, đích thực được gọi là thấy bản tâm, cũng gọi là đích thực thấy tính. Chỉ riêng cái tâm không trụ tất cả chỗ ấy, tức là tâm Phật, cũng gọi là tâm giải thoát, tâm Bồ-đề, tâm vô sinh, cũng gọi là tính không của sắc, như trong kinh gọi là chứng vô sanh pháp nhẫn.

Khi đạt được tâm vô niệm, sẽ hiểu rõ tất cả những điều nầy.”

Giáo lý vô niệm, như được trình bày ở đây, có một thuật ngữ tâm lý học tương đương là thụ động tuyệt đối hoặc hoàn toàn vâng ý. Cũng có thể được gọi là giáo lý kham nhẫn. Tâm thức cá nhân chúng ta thể nhập vào vô niệm phải trở nên như xác chết, như hình ảnh mà Thánh Francis d'Assisi minh họa ý tưởng của Ngài  về sự vâng ý hoàn toàn.[11]

Tự khiến mình như gỗ hoặc đá, hoặc như thây chết, dù là một hình ảnh được dùng từ một quan điểm khác biệt, dường như cũng có sự tương đồng thú vị với Thiền Phật giáo.

Trong Hoàng Bá Hy Vận Ngữ Lục có đoạn văn sau:

Hỏi: Tri kiến phàm phu là gì?

Trả lời: Lợi ích gì mà ông dính dấp với những thứ phức tạp ấy. (Tâm) xưa nay hoàn toàn thanh tịnh, chẳng cần ngôn từ biện luận về nó. Chỉ cần hoàn toàn vô tâm (vô niệm), và đây là điều người ta gọi là trí giác thanh tịnh. Trong cuộc sống hàng ngày dù đi đứng nằm ngồi, đừng để lời nói nào của ông dính mắc vào các sự vật trên thế gian nầy, lúc ấy dù ông nói gì, dù ông nhướng mày chớp mắt như thế nào, thì tất cả đều lưu xuất từ bản tâm thanh tịnh của ông. Thế giới hiển bày theo cách thế chung của nó, và đa số thiền sinh thường dính mắc vào thế giới hiện tượng. Những sự kiện ấy rốt ráo có liên quan gì với tâm? Hãy để tâm ông trống rỗng như hư không, giống như gỗ đá, như tro lạnh than tàn. Khi điều nầy thành tựu, ông sẽ cảm nhận được sự tương ưng (với chân tâm). Nếu không, thì một ngày nào đó, ông già thế gian kia sẽ ra tay với ông”

Phẩm chất sự vâng ý của Thánh Ignatius Loyola như là nền tảng thần phẩm (Order) của ngài  về mặt tinh thần, hiển nhiên là khác với điều mà các Thiền sư hiểu là sự lạnh lùng tuyệt đối. Họ lạnh lùng với tất cả mọi điều xảy đến với họ, vì họ xem những điều ấy không dính dáng gì đến vô niệm đang nằm phía sau lưng của ý thức nông cạn. Vì họ duy trì mật thiết với vô niệm, nên tất cả mọi thứ diễn ra bên ngoài, bao gồm tất cả những gì thường được biết thuộc về tâm thức của con người, cũng chỉ là những cái bóng. Như thế, các sự kiện ấy làm ngáng trở các Thiền sư, trong khi vô niệm của các ngài  vẫn không hề bị quấy nhiễu. Sự chịu đựng nầy, nói theo thuật ngữ Cơ-đốc giáo, là một sự hy sinh, là vật hiến tế để tôn vinh Thượng đế.

Trong cuốn Những Dị Biệt Về Kinh Nghiệm Tôn Giáo, (Vaneties of Religious Expenrience;  p. 312), William James đã trích dẫn một đoạn trong Nhập Môn Đời Sống Huyền Bí (Introduction à la vie Mystique) của Lejeune:

“Do nghèo nên y hy sinh hết của cải bên ngoài, bởi trong trắng nên y hiến dâng cả sinh mạng, bởi vâng ý cha mà y hoàn tất sự hy sinh, dâng tặng cho thượng đế tất cả những gì riêng lẽ, hai thứ quý giá nhất là trí thông minh và ý chí của y. Bởi sự tận hiến tri thức và ý chí nầy mà các tín đồ Cơ đốc giáo được thành tựu. Có nghĩa là, họ tự biến mình thành gỗ đá, chỉ là tro lạnh than tàn, và có nghĩa là đồng nhất với vô thức. Và đây là các tác giả Cơ-đốc giáo trình bày kinh nghiệm nầy qua thuật ngữ Thượng đế như là một sự tận hiến dâng lên ngài, trong khi đó, các Thiền sư viện dẫn nhiều đến những từ mang tính cách tri thức và tâm lý học hơn.

Xinh trích dẫn thêm một đoạn nữa của Ignatius.

“Tôi phải xem mình như thây ma chết rồi, chẳng còn chút tri thức hay ý chí nào nữa cả, giống như một khối vật chất không còn chút kháng cự nào, mặc tình cho người khác để nơi đâu tùy ý, giống như cây gậy trên tay người già lão, sử dụng nó theo ý muốn và đặt đâu cũng được.”

Đây là thái độ mà Ignatius khuyên các con chiên hướng về thần phẩm (Order). Dự tính của sự tu học trong Cơ-đốc giáo hoàn toàn khác với môn đệ của Thiền, và lời khuyên răn của Ignatius hoàn toàn có sắùc thái đặc biệt trên bình diện chung. Nhưng ở mức độ kinh nghiệm tâm lý, cả Thiền sư và những nhà lãnh đạo tinh thần Cơ-đốc giáo đều nhắm đến sự khai phát cùng một trạng thái của tâm, chẳng có gì khác hơn là thể nhập vô niệm từ tâm thức cá biệt của mỗi chúng ta.

Jesuit Rodriguez đưa ra một minh họa rất cụ thể khi nhìn về đạo đức của sự vâng lời:[12]

“Một con người tôn giáo phải kính trọng tất cả mọi thứ là đối tượng phụng sự của y. Giống như một pho tượng, không cảm thấy buồn rầu cũng như phản kháng khi người ta lột từng lớp áo của y. Quý vị nên có tinh thần như thế nầy đối với các thứ khác như sách vở, phòng ở, và mọi vật khác mà mình đang dùng.”

Bởi vì áo quần, sách vở của mình… cũng như những nỗi khổ, buồn phiền, niềm vui và nguyện vọng… là những sở hữu về tinh thần, cũng như những sở hữu về vật chất vậy thôi. Hãy xả ly những sở hữu tâm lý như thể nó là tài sản riêng của mình. Như vậy, quý vị chính là Phật tử sống trong vô niệm hay là người đã thể nhập vô niệm.

Có một số người nói rằng của cải vật chất không thể nào giống như các chức năng tâm lý, rằng không có chức năng tâm lý thì không có tâm thức và không có tâm thức thì sẽ không có hữu thể (chúng sinh). Nhưng theo tôi (Suzuki), nếu không có những vật chất mà lẽ ra cần phải có, thì thử hỏi thân thể của quý vị ở đâu? Không có thân thì tâm hiện hữu ở chỗ nào? Rốt ráo, tất cả những chức năng tâm lý không thuộc về quý vị, cho đến những thứ như quần áo, bàn ghế, gia đình, thân thể của quý vị…đều tùy thuộc vào quý vị, nhưng quý vị lại luôn luôn bị chúng chi phối, thay vì đúng ra là quý vị phải kiểm soát được chúng. Quý vị không được tự tại ngay cả khi thân xác của chính mình dường như gắn bó mật thiết với mình nhất, thì nó lại bị lệ thuộc vào sinh tử. Đối với thân, tâm quý vị là mối liên hệ chặt chẽ nhất và tâm nầy dường như vẫn còn nằm ngoài vòng kiểm soát của quý vị, phải chăng trong suốt cuộc sống, sinh mạng của quý vị chỉ là món đồ chơi của tất cả mọi dục vọng, cảm xúc, tưởng tượng, tham vọng, đam mê của chính mình hay sao?

Khi Huệ Năng và các Thiền sư khác nói về vô niệm, người ta có thể hiểu rằng các ngài  khuyên chúng ta nên chuyển sang cái thân tro tàn nguội lạnh với cái xác không hồn, không tình cảm, không một cơ chế nội tại cộng thông với nhân quần, khuyên chúng ta nên chuyển sang cái trống không, cái không tuyệt đối. Nhưng sự thực thì đây là lời khuyên được ban phát bởi các nhà lãnh đạo tôn giáo, đây là mục tiêu tối hậu mà các tín đồ của các tôn giáo đều phát nguyện đạt đến. Theo tôi, (Suzuki) tách rời hẳn những kiến giải thần học hay tâm lý học, Cơ-đốc giáo và Phật giáo đều liên quan đến cùng một kinh nghiệm thực tế khi họ nói về sự tận hiến và sự vâng lời. Một trạng thái thụ động tuyệt đối trong một kiến giải năng động; nếu kiến giải ấy khả hữu, thì đó là căn bản của kinh nghiệm Thiền.

Vô niệm là để cho ý cha được nên và không tự khẳng định mình. Tất cả mọi hành động và biến cố xảy ra, bao gồm cả tư tưởng và tình cảm do tôi tạo tác hay nó đến với tôi đều thuộc về ý chí siêu phàm; còn về phần tôi, không có một vướng bận, một ao ước nào và “tâm tôi hoàn toàn vắng bặt dấu ấn của quá khứ, hiện tại, tương lai” theo cách đã được mô tả ở trên. Đây cũng là tinh thần của Chúa khi ngài thốt lên:

“Do đó, chớ nghĩ đến ngày mai, vì ngày mai sẽ tự lo cho nó. Mỗi ngày đã tự đủ mọi khó nhọc của nó rồi”. Hãy thay chữ “ngày mai” bằng chữ “tương lai” và “mỗi ngày” bằng chữ

“hiện tại”, thì những gì Chúa phán đều giống hệt như Thiền sư nói, dù bằng một cách triết lý hơn. “Hiện tại” đối với Thiền sư, sẽ không có nghĩa là một khoảng thời gian 24 giờ như ước định thông thường, mà là một khoảnh khắc hay một tư tưởng thoáng qua ngay trước khi người ta nói ra lời. Vô niệm phản chiếu diện mạo của nó trong từng sát-na niệm tưởng như thế, đi qua với tốc độ lớn nhất, trong khi vô niệm vẫn tịch nhiên bất động. Những niệm khởi nầy tạo thành tâm thức tôi và hễ chừng nào tâm thức ấy còn được xem là tôi thì tâm ấy vẫn không dính dấp gì đến vô niệm, và đó là vướng mắc, ham muốn, lo âu, thất vọng, và là tất cả mọi “thứ khó nhọc”. Trái lại khi nó thể nhập vào vô niệm rồi, thì nó sẽ tách rời hẳn tâm thức tôi, không còn là cái tệ hại nữa, và tôi được hưởng tính trạm nhiên của vô niệm. Tôi có thể nói đây là một hình thái của tính thụ động tuyệt đối.

Khái niệm vô niệm đưa đến nhiều giải thích sai lầm, nhất là khi nó được dùng để chỉ một thực thể hiện hữu mệnh danh là vô niệm. Các Thiền sư không thừa nhận một thực thể như thế ở phía sau tâm thức thực nghiệm của chúng ta. Thực vậy, họ luôn luôn chống lại những giả định về tính chất nầy, họ còn nỗ lực phá bỏ chúng bằng mọi phương tiện khả hữu. Vô tâm (無 心; e: without-mind) và vô niệm (無 念; e: without-thought) trong tiếng Hán cả hai đều có nghĩa là vô niệm (e: Unconscious), hoặc là trạng thái vô thức (e: being unconscious). Điều nầy cũng vậy, thỉnh thoảng tôi, (Suzuki) nhận thấy mình bị lạc hướng khi trình bày ý nghĩa chân xác của các tác giả Trung Hoa khi tôi dịch những kinh văn trích dẫn của các ngài cho cho thiên luận nầy. Cú pháp tiếng Hán kết hợp với nhau rất chặt chẽ, và mỗi thành phần của ngữ cú có một ý nghĩa rất mạnh. Khi đọc nguyên tác chữ Hán, ý nghĩa dường như rõ ràng hơn, nhưng khi được trình bày qua bản dịch tiếng Anh, sự chính xác rõ ràng yêu cầu phải được tuân thủ tối đa theo ngôn ngữ bản quốc. Để làm việc nầy, buộc lòng phải có sự khiên cưỡng khi vận dụng những nét thiên tài từ uyên nguyên của tiếng Hán, thế nên thay vì dịch thuật, lại cần thiết phải có những lời giải thích, sắp xếp, chú giải dài dòng và do đó, mạch tư tưởng đan dệt tương tục tạo nên nét uyên nguyên rực rỡ cùng với ngữ pháp và cấu trúc đặc biệt của tiếng Hán đã bị phá vỡ. Điều mà người ta thường gọi là hiệu quả nghệ thuật tinh tuý hiển nhiên bị đánh mất.

Trong đoạn đối thoại dưới đây, được trích từ các bài pháp[13] của Huệ Trung. Những lý luận để phát triển ý tưởng vô niệm như dụng tâm (用 心), nỗ lực ý thức, hữu tâm (有 心) còn có tâm ý thức; vô (無) như một thành phần từ ngữ độc lập, “không”, như một tiếp đầu ngữ như “không”, “không có” …, hoặc vô như là một danh từ; “tính không” hoặc “cái không” hoặc “không thực thể” và thành Phật ( 成佛)... được Huệ Trung, là một trong những đệ tử của Huệ Năng quen sử dụng. Hiển nhiên, sư nóng lòng muốn xiển dương pháp môn vô tâm (無 心) có nghĩa là vô niệm, thuật ngữ được thầy của sư là Huệ Năng thường dùng. Cuộc tham vấn được mở đầu bởi câu hỏi của Linh Giác (Ling-chiao),  một trong những đệ tử mới nhập môn:

Hỏi: Con xuất gia làm Tăng để chỉ mong được thành Phật, con phải dụng tâm[14] như thế nào?

Đáp: Khi nào không còn dùng tâm tu tập nữa, khi ấy mới được thành Phật.[15]

Hỏi: Nếu không dùng tâm để tu tập, thì ai là người thành Phật?

Đáp: Do vô tâm mà thành tựu tự tính. Đức Phật cũng vậy, hoàn toàn vô tâm.[16]

Hỏi: Phật có nhiều diệu pháp và ngài  biết cách giải thoát cho chúng sinh. Nếu Ngài  không tâm, thì làm sao Ngài  giải thoát được cho tất cả cho chúng sinh.[17]

Trả lời: Vô tâm mới giải thoát được cho toàn thể chúng sinh. Nếu ai thấy có chúng sinh để giải thoát cho họ, thì người ấy còn có tâm (有 心) và người ấy phải còn chịu sinh tử.[18]

Hỏi: Vô tâm vốn có trong mỗi chúng sinh rồi, tại sao Đức Phật Thích-ca còn thị hiện trên thế gian và để lại rất nhiều giáo pháp? Phải chăng đây là chuyện hoang đường?

Đáp: “Vì tất cả những giáo pháp ấy mà Đức Phật vô tâm.[19]

Hỏi: Nếu tất cả mọi giáo lý của Ngài  đều lưu xuất từ vô tâm, chắc hẳn các giáo lý ấy cũng là phi pháp?

Đáp: Giảng nói là không (phải là giảng nói), không (giảng nói) là giảng nói, (tất cả các công hạnh của Phật đều lưu xuất từ không)[20]

Hỏi: Nếu các giáo pháp ấy cũng xuất phát từ trạng thái vô tâm của Ngài , phải chăng nghiệp của con là do từ ưa thích ý niệm hữu tâm (有 心).

Đáp: Trong trạng thái vô tâm, thì không có nghiệp, nhưng (hễ mà ông còn muốn hiểu rõ bản chất của nghiệp thì) nghiệp đã hiện hữu ở đó rồi, và tâm ông liền bị dính mắc với sinh tử. Làm sao ngay khi ấy, có được trạng thái vô tâm cho ông?

Hỏi: Nếu vô tâm chính là Phật, thế Hòa thượng đã thành Phật rồi chăng?

Trả lời: Khi tâm đã là không, thì còn ai nói chuyện thành Phật làm gì? Nghĩ rằng có một ý niệm nào đó gọi là thành Phật, đó là ưa thích ý tưởng, hữu tâm (有 心), ưa thích ý tưởng hữu tâm là mưu tính để thành tựu một điều gì đó mà nó luôn luôn rò rỉ, thất thoát (hữu lậu–sāsrava), trong tình trạng như thế, chẳng có sự hiện hữu của vô tâm.

Hỏi: Nếu không có cảnh giới Phật để chứng đắc, Hòa thượng có phận sự hay không?[21]

Đáp: Ở đó tâm còn chẳng có, phận sự từ đâu đến?[22]

Hỏi: Khi người ta biến mất trong cái không ở bên ngoài, liệu quan niệm nầy có phải hư vô tuyệt vọng không?

Đáp: Xưa nay vốn chẳng có cái gì hết, thì ai nói cái nầy là hư vô?

Hỏi: Nói xưa nay chẳng có gì hết, thế chẳng rơi vào không hay sao?

Đáp: Cái không còn chẳng có, rơi vào nơi nào?

Hỏi: Chủ và khách đều không. Giả sử bỗng nhiên có người đến đây dùng kiếm cắt đầu Hòa thượng việc ấy gọi là thực (hữu) hay là không (vô).

Trả lời: Cái ấy chẳng thực.

Hỏi: Nếu đau khổ không có thực, vậy sau khi chết, Hòa thượng sẽ tái sinh trong đường nào?

Trả lời: Không có chết, chẳng có sinh, chẳng có nơi tái sinh.

Hỏi: Khi đã đạt đến cảnh giới của cái không tuyệt đối, người ta là vị thầy hoàn hảo của chính mình, nhưng Hòa thượng dụng tâm (用 心) như thế nào khi nóng lạnh bức bách Hòa thượng?

Trả lời: Khi đói, tôi ăn, khi lạnh, tôi mặc thêm quần áo.

Hỏi: Nếu Hòa thượng thừa nhận có đói lạnh, tức Hòa thượng có tâm?

Đáp: Tôi có câu hỏi cho ông? Cái tâm mà ông nói đó, nó có tướng mạo gì?

Hỏi: Tâm không có tướng mạo.

Đáp: Nếu ông đã biết tâm không có tướng mạo, có nghĩa là từ xưa nay tâm vốn chẳng có, làm sao nói được là có tâm?

Hỏi: Nếu khi Hòa thượng gặp cọp hay chó sói trong núi, lúc ấy Hòa thượng dụng tâm như thế nào.

Đáp: Khi thấy, cũng như thể không thấy, khi nó đến gần, cũng như thể chẳng đến gần. Con vật là (một phản ảnh) của vô tâm, ngay cả dã thú cũng chẳng hại ông.

Hỏi: Trạng thái như thể không sinh ấy, cái ở trong trạng thái vô tâm ấy, tuyệt đối tự tại đối với tất cả vật ấy, gọi là gì?

Đáp: Gọi là Kim Cương Đại Sĩ.[23]

Hỏi: Thân tướng của Ngài  ra sao?

Đáp: Xưa nay Ngài  vốn không tướng.

Hỏi: Nếu không có tướng, thì ai mang tên Kim Cương Đại Sĩ?

Đáp: Người ta gọi Ngài  là Kim Cương Đại Sĩ Vô Tướng?

Hỏi: Công đức của Đại Sĩ là gì?

Đáp: Khi mỗi niệm của ông, đều xứng hợp với Kim Cương thì ông có thể xóa sạch hết những lỗi lầm nghiêm trọng mà ông đã phạm phải trong vòng luân hồi sinh tử suốt vô số kiếp nhiều như cát sông Hằng. Công đức của Kim Cương Đại Sĩ không thể suy lường, không lời nào có thể diễn tả được, cho dù người ta có sống nhiều kiếp như số cát sông Hằng, mà không ngừng diễn nói các ông đức ấy, cũng không thể diễn tả hết công đức ấy được.

Hỏi: Mỗi niệm đều xứng hợp với Kim Cương nghĩa là sao?

Đáp: Khi người ta quên cả ký ức cùng tri thức thì liền xứng hợp với Kim Cương.

Hỏi: Khi quên cả ký ức và tri thức, ai là người gặp chư Phật.?

Đáp: Quên có nghĩa là không (vong tức vô 忘 即 無), không có nghĩa là Phật (vô tức Phật 無 即 佛).

Hỏi: Gọi vô (無) tức không là hoàn toàn đúng, nhưng sao lại gọi vô (無) là Phật (佛)?

Đáp: Vô (無) là không (空) và Phật cũng là không (空). Do vậy, khi người ta nói vô (無) có nghĩa là Phật và Phật có nghĩa là không (vô 無).

Hỏi: Nếu ở đây chẳng chút nào là có, thì cái gì được gọi tên?

Đáp: Chẳng có một cái tên nào cho nó cả.

Hỏi: Có cái gì tương tự với nó không?

Đáp: Chẳng có vật nào tương tự với nó, cả thế giới đều biết không có gì sánh bằng nó cả.

Từ mẫu đối thoại được trích dẫn khá dài giữa Huệ Trung và Linh Giác, đệ tử của sư, chúng ta có được cái nhìn sâu hơn về ý nghĩa của các thuật ngữ vô tâm (無 心), vô niệm (無 念), vô (無), không ( 空) và vong (忘) mà chúng ta thường gặp trong văn học Thiền và chúng đã cấu thành ý niệm trọng tâm, diễn tả theo cách phủ định trong triết học Thiền. Vô tâm, vô niệm, vô, không và vong, là những thuật ngữ kỳ đặc trong tiếng Anh. Khi các Thiền sư Trung Hoa sử dụng, nó nghe có vẻ sơ khai và trong nhiều phương diện, khó hiểu nỗi các thuật ngữ ấy. Và đây, quả thực người đệ tử Trung Hoa của Huệ Trung có một điều cực kỳ khó khăn để hiểu nỗi những gì thầy mình nói. Cần phải có một kinh nghiệm chân thực mới liễu triệt được chân tinh thần của Thầy, và khi ấy, cái hiểu tức khắc có kết quả theo sau. Bất luận điều ấy là gì, tất cả những thuật ngữ phủ định nầy đều có khuynh hướng nhắm đến ý tưởng vô niệm, không theo nghĩa tâm lý học mà theo ý nghĩa siêu hình học sâu sắc nhất. Mặc dù chỉ là những phủ định đơn giản, nhưng nó có ý nghĩa tích cực, và do vậy, nên nó đồng nhất với Phật tính, thành Phật, tự tính, Bản tính, Chân như, Thực tế, …

Chừng nào còn sự thể nhập vào trong vô niệm thì không có sự chớp lóe từ trí Bát-nhã (Huệ–prajñā). Thể ở đó, nhưng không có dụng, và không có dụng thì không có chuyện “nhận ra tự tính,”  và chúng ta trở về lại, nói nôm na là với sự tĩnh tại của vật vô tri. Huệ Năng kịch liệt phản đối khái niệm định (dhyàna) nầy. Do ở triết lý Bát-nhã của ngài  và các phương ngữ thiền: “Kiến tính thành Phật” (見 性 成 佛, e: seeing into self nature is becoming the Buddha).

Bước tiến lớn nhất mà Huệ Năng đã tạo cho Thiền học là ý tưởng nhận ra tự tính hay nhận ra bản tính nầy. Trước thời ngài, ý tưởng chính chỉ là quán sát sự tĩnh lặng và thanh tịnh của tâm mà thôi, điều nầy có khuynh hướng dẫn đến tĩnh mặc và an tịnh. Điều nầy đã được đề cập trước đây, và tôi (Suzuki) muốn trưng dẫn thêm một đối thoại nữa về đề tài nầy, hy vọng sẽ làm sáng tỏ tinh thần nhận ra tự tính Huệ Năng muốn nói.

Một vị Tăng hỏi sư Vân Cư Tích (c: yun-chu-chih), sống vào thế kỷ 18.

Tăng:

– Kiến tính thành Phật, có nghĩa là gì?

Vân Cư Tích:

– Tính nầy xưa nay thường thanh tịnh, không ô nhiễm, tịch nhiên, bất động. Nó không thuộc về các phạm trù đối đãi như có (hữu), không (vô); trong sạch, hay cấu nhiễm, dài ngắn, thủ, xả, mà sống động trong chân như của nó. Phóng được cái nhìn rõ ràng vào chỗ nầy là nhận ra tự tính. Tự tính là Phật và Phật là tính nầy. Do vậy, nhận ra tự tính là thành Phật.

Tăng: Nếu tự tính vốn thanh tịnh, và không thuộc các phạm trù nhị nguyên như có (hữu), không (vô)… Thì cái thấy nầy ở đâu?

Vân Cư Tích: Có cái thấy, nhưng không có cái bị thấy.[24]

Tăng: Nếu không có cái bị thấy, làm sao nói có cái thấy?

Vân Cư Tích: Chỉ có cái thấy thôi, ngoài ra chẳng có gì khác?

Tăng: Với cái thấy đó, nó là của ai

Vân Cư Tích: Ông có biết rằng chính là do sự phân biệt sai lầm có một cái hữu, và do đó, có sự phân cách giữa khách và chủ không? Đó gọi là tà kiến. Vì tà kiến nầy sai sử, người ta bị cuốn vào muôn thứ phức tạp và rơi vào luân hồi sinh tử. Những ai có được nội quán rõ ràng hơn thì thoát khỏi. Như thế, cái thấy tiếp tục hiện hữu suốt ngày, nhưng không có vật bị thấy. Quý vị có thể truy tìm dấu tích của cái thấy trong đó, nhưng phí công vô ích, cũng chẳng thấy thể và dụng. Tính nhị nguyên, chủ và khách bị biến mất ở nơi đây. Đó gọi là nhận ra tự tính.

Rõ ràng nhận ra tự tính nầy không phải là một cái thấy bình thường, trong đó có nhị nguyên tính gồm người thấy (năng kiến 能 見) và vật được thấy (sở kiến 所 見). Cũng chẳng phải một hành động đặc biệt về cái thấy, mà hiểu theo thói quen, nó xảy ra vào một khoảnh khắc nhất định trong một nơi chốn nhất định.

Tuy nhiên, thực tế cái thấy ấy không thể phủ định được. Thế làm sao mà sự kiện như thế xảy ra trong thế giới nhị nguyên nầy. Chừng nào chúng ta còn bị “kẹt dính”, theo thuật ngữ Phật giáo, trong lối suy nghĩ nầy là chúng ta còn chưa bao giờ hiểu được kinh nghiệm Thiền trong việc nhận ra tự tính. Để lĩnh hội được điều nầy, người ta phải có kinh nghiệm và cùng một lúc, cần phải có một sự tạo tác đặc biệt mang tính chất luận lý hay biện chứng–(bởi cái tên đặt ra không có gì quan trọng) dành cho kinh nghiệm ấy một cách giải thích hợp lý hay phi lý. Sự kiện đến trước, rồi tính cách tri thức hóa của nó đến sau. Thiền sư Vân Cư Tích đã làm tốt điều ấy. Trong đoạn đối thoại được trích dẫn ở trên, để diễn tả sự lĩnh hội của sư về cái thấy nầy theo cách suy nghĩ chiếm ưu thế thời đó. Lối diễn đạt của sư có thể không làm hài lòng khuynh hướng luận lý học trong thời đại chúng ta, nhưng điều nầy không có gì can hệ với chính sự kiện ấy.

Trở lại với Huệ Năng, trí huệ được lưu xuất từ tự tính một cách đột nhiên (đốn 頓), và thuật ngữ nầy không chỉ có nghĩa là “tức thời”, “một cách bất ngờ hay thình lình, mà nó cũng có nghĩa hành động bộc phát, trong đó, cái thấy không phải là hành động có ý thức thuộc về phần tự tính. Nói cách khác, cơn chớp lóe của trí huệ (prajna), bừng sáng từ vô niệm rồi không bao giờ rời vô niệm nữa. Đây là ý nghĩa của câu: “thấy là không thấy và không thấy là thấy” hoặc là nói rằng vô niệm hay tự tính trở nên ý thức chính nó qua phương tiện của trí huệ. Tuy nhiên, trong ý thức nầy không có sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể. Do đó, Huệ Năng nói:

“Ai ngộ được pháp nầy, gọi là vô niệm, tức không nhớ nghĩ, và không chấp trước.[25]

Nhưng chúng phải nhớ rằng Huệ Năng không bao giờ đề xướng một giáo pháp về cái vô thuần túy, hay chỉ là sự bất động, cũng chẳng chấp nhận một ẩn số trong khi kiến giải về sư ẩn mật của cuộc đời.

Loại ngộ nhận sau nầy hình như đã được khởi phát ngay sau khi Huệ Năng viên tịch, hoặc ngay cả khi ngài còn sống. Theo một nghĩa nào đó, sự hiểu lầm nầy hấp dẫn nhiều người, khi họ không thể nắm bắt đúng yếu nghĩa siêu việt của tự tính (svabhāva). Thực ra, theo Huệ Trung–người có cuộc đối thoại khá dài với đệ tử mình là Linh Giác đã được trích dẫn ở trên–đó là một quan niệm phổ thông về linh hồn. Những hậu duệ kiệt xuất của Huệ Năng như thể đã đi đến mức vận dụng rất thoáng nội dung của Đàn Kinh cho phù hợp với kiến giải của thầy mình.

Khi Huệ Trung thăm dò về Thiền Phật Giáo ở phương Nam, vị sứ giả của sư đã tường trình như sau:

“Hiện nay có rất nhiều Thiền sư ở phương Nam cho rằng trong chúng ta ai cũng có Phật tính, tính nầy biểu hiện qua những gì họ thấy, nghe, hay, biết; khi họ nhấc tay động chân; đó là Phật tính ấy biểu hiện nơi họ, và biểu hiện ấy chính là sự nhận biết về kinh nghiệm nầy. Thân thể là đối tượng của sinh tử, nhưng Phật tính thì siêu việt sinh tử, như con rắn thoát khỏi lớp da của nó, hoặc như người ta rời khỏi căn nhà cũ nát của mình.”

Huệ Trung nói:

– Tôi cũng biết dạng tăng sĩ Phật giáo nầy trong những năm hành cước, họ giống như những triết gia ngoại đạo Ấn Độ giả định có một linh hồn. Điều nầy thật đáng buồn, vì họ đã sửa đổi Đàn Kinh, đưa ra vô số kiến giải theo ý riêng , trái ngược với lời dạy của Tôn sư. Kết quả là sự hủy hoại nguyên lý mà chúng ta, những đệ tử chân chính của Lục Tổ đã được trao truyền”.

Từ quan điểm phê phán của bản văn, Đàn Kinh đã chịu đựng nhiều trong tay những người biên tập kế tục, và ngay cả trong ấn bản cổ nhất trong đời Đường, có thể chưa chính xác là trung thành hoàn toàn với những bài pháp của Huệ Năng. Nhưng chắc chắn đó cũng là văn bản Đàn Kinh đang lưu hành chứa đựng nhiều tư tưởng đặc trưng của Huệ Năng nhất, đặc biệt là giáo lý Bát-nhã của ngài, như đã phân biệt rõ giữa những người đi trước và những kẻ đồng thời với ngài.

Khái niệm về một bản thể tâm linh không phải là một hiểu lầm vi tế về tư tưởng Huệ Năng như đơn thuần chỉ là tính không. Chúng ta có thể nói rằng ý niệm Bát-nhã hay tự tính nầy là hai cái bẫy, mà đa số các môn đệ thiền cũng như của vô số Phật tử phải đề phòng để khỏi rơi vào. Các thiền sinh phải tự canh chừng để đừng mắc lỗi lầm nầy. Điều dẫn họ đến cái bẫy ấy, chính là việc tận lực thay thế kinh nghiệm thiền chân chính bằng những hiểu biết có tính cách tri thức khái niệm. Tiến trình tệ hại nầy là nguồn gốc của tất cả những sai lầm nghiệm trọng.

Cho phép tôi trích dẫn thêm từ các biên niên sử của thiền sau thời của Huệ Năng. Minh họa do sự dễ dãi như thế nào đó, mà chúng ta lạc vào sự hiểu lầm, liên quan giữa tự tính (e: self-nature) và trí huệ, thể và dụng, vô niệm và ý thức, tính không và sự tựu thành thế giới, bất khả đắc và khả đắc, an trú niết-bàn và cõi giới sinh tử, vô phân biệt và luận lý học, cái không và cái nhiều…

Trong những đoạn sau đây, người ta thấy các bậc thầy đã nhọc công để chỉ bày cho đệ tử một điều gì đó ở bên kia, tức là từ phía đối đãi nhị nguyên, như đã được minh chứng ở trên. Về cơ bản, kinh nghiệm thiền lại lập cước trên cái nhìn phóng thẳng vào sự vận hành của Bát-nhã, từ nơi khởi đầu những mâu thuẫn tạo nên cõi giới phàm trần chúng ta.

Thạch Củng Huệ Tạng ở Phúc Châu, là một trong những đệ tử kiệt xuất của Mã Tổ đời nhà Đường. Sư muốn thăm dò sự thâm nhập thiền của các môn đệ thượng thủ nên đưa ra vấn đề:

– Ông có thể nắm bắt hư không chăng?

Tây Đường đáp:

– Bắt được.

Sư hỏi:

– Ông bắt nó bằng cách nào?

Tây Đường đưa tay ra chụp lấy hư không.

Sư liền bảo:

– Ông chẳng biết bắt.

Tây Đường hỏi lại:

– Thế sư huynh bắt nó bằng cách nào?

Ngay khi ấy, sư nắm mũi Tây Đường kéo thật mạnh, Tây Đường bị đau la lớn:

– Đau quá! Kéo muốn đứt lỗ mũi người ta!

Sư đáp:

– Phải như thế mới bắt được hư không.[26]

Ở đây, chúng ta thấy rằng vô niệm chẳng có phương cách nào để tự biết chính nó, và tính không cũng hoàn toàn là một thực thể có thể nắm bắt được bằng hai tay. Ở thời của Huệ Năng, chân lý nầy không được minh thị bằng cách chi tiết và sinh động như vậy.

Khi Huệ Năng nói với một trong những đệ tử, người rất hết mình nghiên cứu kinh Pháp Hoa, rằng chớ để cho kinh chuyển mình mà mình phải chuyển được kinh,[27] là muốn cho đệ tử mình hiểu cùng một điều như Thạch Củng. Nhưng Huệ Năng vẫn phải chống trả trên cùng một lĩnh vực bằng chính vũ khí mà đệ tử mình sử dụng, nghĩa là theo phương cách có ít nhiều chất tri thức.

Khi các Phật tử nghe nói rằng Đức Phật không từ đâu đến và không đi về đâu, hoặc nghe nói Pháp thân (s: dharma-kāya) giống như hư không và phải tìm nó ở vô tâm, thì họ thấy mất định hướng. Hoặc khi họ cố nắm bắt hư không, tưởng rằng điều nầy có thể dẫn họ đến một nơi nào đó, nhưng Bát-nhã sẽ không bao giờ thức tỉnh trong họ cho đến chừng nào lỗ mũi họ chưa bị véo đến sứt và nước mắt phải chảy.

Cũng như khi họ nghe rằng mọi chúng sinh đều có Phật tính và ngay bây giờ họ đều là Phật, dù thế, họ vẫn giữ mình cách xa cảnh giới Phật, bởi nguyên nhân là cái hiểu biết phân biệt của chính họ, đã tạo nên một hàng rào giả tạo giữa họ và Phật. Toàn bộ sứ mạng của Huệ Năng là phá vỡ hàng rào nầy, như trong tuyên bố: xưa nay không một vật (bản lai vô nhất vật 本 來 無 一 物) của sư. Từ khi câu nầy phát ra từ miệng của một cư sĩ làm nghề đốn củi không biết chữ ở Tân Châu, chắc hẳn nó đã làm cho không ít môn đệ thiền phải bối rối.

Thạch Củng, vị thiền sư đã được đề cập ở trước, được một vị tăng hỏi:

– Làm cách nào để thoát khỏi sinh tử?

Sư đáp:

– Thoát để làm gì?

Trong một trường hợp khác, câu trả lời của sư là:

– Kẻ nầy không biết sinh tử.

Theo quan điểm của vị tăng đang tham vấn, “kẻ nầy” kỳ thực là tất cả vấn đề.

“Kẻ nầy” là Phật chăng?

Tướng Công Vu Địch (Yu ti) hỏi sư Đạo Thông (Tao t’ing), đệ tử của Mã Tổ:

– Thế nào là Phật? (如何是佛？)

Sư gọi:

– Nầy, Tướng Công (師 換 相 公).

Vu Địch đáp ngay:

- Dạ (公 應 諾).

Sư bảo:

– Chớ tìm cầu Phật riêng ngoài cái đó[28] (師 曰： 更 莫 别 求！)

Sau đó, một vị tăng khác thuật lại chuyện nầy cho Dược Sơn. Sư nói:

Ôi! Lão ấy trói gã kia chắc quá.

Vị tăng hỏi dò:

– Thế có nghĩa là gì?

Sư cũng gọi lớn:

– Này!

Vị tăng đáp:

– Dạ!

Dược Sơn hỏi ngay:

– Đó là cái gì?

Lại là “cái đó.” Lần nầy là cái gì? Có phải là Phật nữa hay chăng? Chúng ta hãy xem thêm những trích dẫn khác, có thể sẽ giúp chúng ta hiểu vấn đề khá hơn chăng?

Một vị tăng hỏi Bách Trượng Hoài Hải, người đã sáng lập ra Thiền viện.

– Thế nào là Phật? (如 何 是 佛？)

Sư đáp:

– Ông là ai? (汝 是 何 誰？)

Tăng đáp:

– Là con (曰 某 甲).

Sư hỏi tiếp:

– Ông biết chăng? (汝 識 某 甲 否？)

Tăng trả lời

– Biết rất rõ! (分 明 箇！)

Sư đưa cái phất tử (hossu) lên rồi hỏi.

– Ông thấy chăng? (汝 還 見 麽？)

Tăng đáp:

– Thấy! (見！)

Sư im lặng không nói nữa.[29] (師 乃 不 語．)

Tại sao Bách Trượng im lặng? Vị tăng có hiểu ra được Phật là ai không? Hay là sư bỏ rơi vị tăng như một tình thế tuyệt vọng. Hễ khi mà tri giải phàm phu của chúng ta còn vận hành, thì ta còn thấy vị tăng trả lời cho sư rất chính xác. Thế thì đối với vị tăng, có gì là sai trái? Nhưng đối với thiền, rắc rối là ở chỗ nó luôn luôn khước từ sự diên trì trong cái bình thường, dù nó đòi hỏi được an trú trong bình thường. Có lần Bách Trượng nói pháp: “Hiện nay có một kẻ, vốn từ lâu không một hạt cơm dính răng mà vẫn không thấy đói; lại có kẻ tuy ăn suốt ngày và vẫn không thấy no.”

Có phải đây là hai cá nhân riêng biệt? Hay chỉ là một người duy nhất, mặc dù hành động và cảm nhận theo cách khác nhau? Không có Phật ở đó chăng?

Thiền sư Trí Kiên là một đệ tử khác của Mã Tổ. Một hôm sư cùng tăng chúng trong viện đang nhổ cỏ dại. Sư Nam Tuyền, nhổ một cọng cỏ rồi đưa lên nói:

– Xứng đáng là một lễ vật cúng dường.

Trí Kiên đáp ngay:

– Thế mà nó chẳng có vẻ ưa nhìn, cũng chẳng phải là một món ăn ngon.

Nam Tuyền đáp:

– Thế đấy, chừng nào các ông chưa được nếm nó, thì vẫn còn chưa biết...

“...Trí huệ (Bát-nhã) phải được lóe sáng từ tự tính, Vì chừng nào chúng ta chưa có được kinh nghiệm nầy thì sẽ không bao giờ có được cơ hội nhận ra Phật tính. Phật tính không chỉ có ở trong chúng ta mà còn có ở nơi mọi loài chúng sinh khác. Nhưng sự chớp lóe nầy không phải là một hành động đặc thù, thiết định trong phạm vi của ý thức thường nghiệm, và vì lý do nầy nên Phật tính được ví như bóng mặt trăng phản chiếu trong dòng suối; nó không liên tục cũng chẳng phải dứt đoạn, nó siêu việt, sinh tử, cho dù khi nó được gọi là sinh ra, nó cũng chẳng biết sinh, khi người ta gọi nó là chết, nó chẳng hề biết sự tách lìa. Chỉ khi nào nó đạt đến vô tâm (vô niệm) thì mới có được những lời chưa từng được thốt ra, mới có những hành động chưa từng được biểu hiện…”

Từ đoạn văn nầy, tôi hy vọng chúng ta phóng được cái nhìn vào mọi khía cạnh của tư tưởng Thiền vốn đã được Huệ Năng xiển dương, cũng như sự phát triển giáo lý ấy sau thời Huệ Năng. Đó là tư tưởng “kiến tính thành Phật”, tư tưởng nầy đã trở thành một trong những giáo lý nền tảng từ thời Huệ Năng, đặc biệt là đối với phái thiền Lâm Tế[30] trong Phật giáo Trung Hoa cũng như Nhật Bản.

Cái thấy nầy biểu hiện trái ngược hẳn với lối quán chiếu đơn thuần về sự thanh tịnh của tự tính hoặc của Phật tính, nhưng vẫn còn chút ít thói quen cũ từ lối thiền mặc chiếu, dù cái thấy nầy là một hành vi, chính xác là nhấc tay động chân, hoặc bật ra lời nói, không có khái niệm cử động của cơ bắp trong cái thấy cũng như nhấc tay động chân, hoặc lời nói bật ra khỏi cổ họng, và cuộc phẩu thuật kỳ đặc nầy có khuynh hướng khiến cho chúng ta nhìn “cái thấy” theo quan điểm tĩnh chỉ. Những tâm hồn mang tính chất tri thức hơn có thể hài lòng với khuynh hướng nầy, nhưng đối với những người thích sự thực hành mạnh mẽ thì khác hẳn.

Sư phát triển tư tưởng thiền ở Trung Hoa cho đến thời của Huệ Năng vẫn còn mang ít nhiều dạng thức của Thiền Ấn Độ. Nhưng sau Huệ Năng, tiến trình của nó bắt đầu đi theo một cách khít khao với khí chất, tinh thần của người Trung Hoa. Cái thấy tri thức về tự tính được nuôi dưỡng quá sâu bằng tinh thần Ấn Độ, nay đã trưng bày ra cái mà người ta gọi là giai đoạn minh chứng sự thực tiễn của Thiền Trung Hoa. Trong thuật ngữ triết học Phật giáo Trung hoa, chúng ta có thể xác định rằng cái dụng của Bát-nhã đến đây đã hiển nhiên hơn cái thể của nó.

Qui Sơn Linh Hựu[31] có lần đưa ra nhận xét như sau:

– Các ông thực là chỉ biết về thể chứ không biết gì về dụng cả.

Ngưỡng Sơn (Huệ Tịch), đệ tử lớn của sư, kể chuyện này lại cho một vị tăng đang tu trong một cái am ở dưới chân núi, rồi hỏi vị ấy:

– Sư huynh nghĩ gì về Hòa thượng?

Vị tăng đáp:

– Xin thầy nhắc lại.

Ngay khi Ngưỡng Sơn lập lại câu hỏi, vị tăng tống cho Ngưỡng Sơn một đạp rơi xuống đất. Ngưỡng Sơn kể lại câu chuyện đầy bất ngờ nầy cho thầy mình là Quy Sơn nghe, Quy Sơn bèn cười vang.

Vào một dịp khác, Ngưỡng Sơn cũng nhận được một cú đạp từ Trường Sa Cảnh Sầm, đệ tử của Nam Tuyền, khi họ cùng thưởng trăng.

Ngưỡng Sơn nói:

– Mọi người đều có được cái nầy, nhưng chẳng biết dùng.

Trường Sa nói:

– Ông là người biết dùng đó!

Ngưỡng Sơn đáp:

– Thế thầy dùng nó cách nào?

Không chần chừ, Trường Sa đá Ngưỡng Sơn một cú lộn nhào. Ngưỡng Sơn vừa đứng dậy vừa nói:

– Thầy đúng là cọp thật!

Việc cho một đạp thực sự là “thấy” ở mức độ cả hai đều lưu xuất từ tự tính. Khi sự đồng nhất nầy được nhận ra, thì hành động ấy phát triển đến mức vô giới hạn. Không nhất thiết chỉ là đá, mà còn đập, đánh, tát, xô, hét… như văn học thiền đã ghi chép. Cả hai đệ tử của Huệ Năng là Mã Tổ và Thạch Đầu, có thể được xem như là người xiển dương trường phái năng động của thiền. Họ đều là những tác giả lớn về dụng. Những trường hợp sau đây dường như xuất phát từ một kẻ phàm phu hơn là của một người có ý thức, họ thực là đã tiếp cận với những hành động rất điên rồ. Nhưng từ quan điểm đại dụng, mà cái “thấy” là một trong những ứng dụng thiết thực, thì việc múa hay trình diễn nhào lộn đều lưu lại một ấn tượng rất nặng ký.

Khi Bàn Sơn Bảo Tích, một đệ tử của Mã Tổ, sắp tịch. Sư hỏi: - “Trong đây có ai vẽ được chân dung ta không?” (有 人 貌 得 吾 真 否？)

Trong chúng mọi người đều đem hình đã vẽ đến trình, nhưng đều chẳng khế hội ý sư. Lúc ấy, Phổ Hóa, một đệ tử của sư, bước ra thưa:

– Con vẽ được (某 甲 貌 得).

Sư bảo:

– Sao chẳng trình cho lão tăng xem? (何 不 呈 似 老 僧？)

Phổ Hóa tung người nhào lộn ra khỏi phòng.

Bàn Sơn bảo:

– Lão nầy về sau sẽ đi khắp thế gian làm thầy thiên hạ, làm những chuyện không ai chịu nổi đây![32] (這 漢 向 後 掣 風 狂 去 在！)

Lời tiên tri nầy được chứng thực trong cuộc đời của sư Phổ Hóa, như được ghi lại trong tiểu sử của Lâm Tế.

Một hôm, Phổ Hóa được mời thọ trai cùng với Lâm Tế tại nhà một đệ tử. Lâm Tế nhận xét:

– Người ta nói rằng chỉ một sợi tóc mà nuốt trọn đại dương, và một hạt cải chứa đủ núi Tu-di, đó là thần thông biến hóa hay tự nhiên được thế?

Phổ Hóa đá lật tung cái bàn. Lâm Tế nói:

– Thật thô lỗ!

Phổ Hóa phản đối:

– Ông có biết chúng ta đang ở đâu không? Thô hay tế, vốn không có chỗ để ông đặt miệng vào như vậy.

Ngay hôm sau, họ lại cũng được mời thọ trai.

Lâm Tế hỏi:

– Hôm nay so với hôm qua như thế nào?

Phổ Hóa lại đá ngược cái bàn. Lâm Tế liền nói:

– Hay lắm, nhưng lúc nào ông cũng thô tháo.

Phổ Hóa đáp lại:

– Ôi! Cái lão mù. Ông có biết trong đạo không có chỗ cho những lời phê phán nhân cách như của ông chăng?

Đức Sơn, một Thiền sư cùng thời với Lâm Tế, nổi tiếng với lối chỉ dạy:

“Nói được, ba chục gậy, nói không được ba chục gậy”. (道 得 者 三十 棒, 道 不 得 者 三 十 棒)

Lâm Tế bảo Lạc Phố, một đệ tử của sư, đến tham vấn Đức Sơn, với chỉ thị:

– Ông hãy hỏi lão ta tại sao khi nói được cũng ăn ba chục gậy, khi lão ta đánh ông, hãy cướp lấy gậy rồi rượt lão. Xem lúc ấy lão ta xử sự ra sao?

Mọi việc xảy ra như dự đoán. Đức Sơn bị đoạt gậy và bị rượt đuổi, xong lặng lẽ trở về phòng.

Lâm Tế nghe thuật lại, nói với Lạc Phố 

Đến bây giờ ta vẫn còn nghi ngờ về lão ấy. Còn ông, ông hiểu chăng?

Lạc Phố hơi do dự. Lâm Tế liền vung gậy đánh.

Một hôm, Ngưỡng Sơn đến tham vấn Thiền sư Hồng Ân ở Trung Ấp, Hàng Châu. Sư hỏi:

– Nghĩa Phật tính là gì? (如 何 是 佛 性 義)

Hồng Ân đáp:

– Dùng một ví dụ cho ông dễ hiểu, như trong ngôi nhà có sáu cửa,[33] bên trong có một con khỉ, bên ngoài có một con khỉ từ phía Đông kêu “Chóe! Chóe!”. Con khỉ trong nhà liền đáp lại “Chóe! Chóe!”. Khỉ sáu cửa điều kêu, khỉ trong nhà đều đáp lại như thế!

Ngưỡng Sơn lễ tạ, đứng dậy thưa:

– Vừa rồi nhờ Hòa thượng chỉ dạy, con đã hiểu rõ, nhưng còn một điều, nếu khi con khỉ trong nhà ngủ yên, khỉ bên ngoài muốn gặp thì sao?

Sư bước khỏi giường thiền, nắm tay Ngưỡng Sơn cùng múa, rồi nói:

– Chóe! chóe! ta cùng ông gặp nhau rồi đó! giống như con trùng tiêu minh,[34] làm tổ trên mí mắt con muỗi vậy, nó nhắm ngã tư đường kêu to: “Đất rộng người thưa, hiếm khi gặp được!” (曠 土 人 稀, 相 逢 者 少).

Thiền sư Kim Ngưu ở Chân Châu, một đệ tử khác của Mã Tổ. Sư siêng năng làm việc vì tăng chúng. Đến giờ thọ trai sư tự mang thùng cơm đến trai đường, vừa múa vừa nói lớn:

– Thưa chư vị Bồ-tát, thỉnh quý ngài  dùng cơm!

Rồi sư vỗ tay cười ha hả. Tương truyền chuyện này tiếp diễn suốt hai mươi năm. Về sau một vị tăng hỏi Trường Khánh:

– Cổ đức vừa múa vừa vỗ tay có ý chỉ gì?

Trường Khánh đáp:

– Dường như lão ấy hát tán ca.

Về sau, một vị tăng hỏi Thiền sư Đại Quang:

– Khi Trường Khánh nói đến tán ca. Khúc hát ấy định dâng tặng ai?

Đại Quang liền đứng dậy múa. Vị tăng liền lễ bái, Đại Quang nói:

– Ông lễ bái là có ý gì?

Lần nầy vị tăng lại múa. Sư Đại Quang gọi lớn

– Ôi! loài chồn hoang thành tinh![35]

Có phải đây là phương cách để nhận ra tự tính?

Phải chăng đây là Bát-nhã tự dụng? Cần phải lưu ý rằng ngay vào thời Huệ Năng, phương pháp để hiển bày cái dụng của Bát-nhã chưa được các môn đệ của ngài  biết đến. Điều hay nhất mà họ làm được có lẽ là nói với người mới nhập môn rằng Phật tính là tuyệt đối, và khi các khái niệm về sinh tử đã được chinh phục rồi, thì Phật tính sẽ hiển bày, dù qua cái chớp mắt, nhướng mày, hắt hơi, … tất cả đều là Phật pháp, hoặc là họ cho rằng vô ích khi nỗ lực để nhận ra tự tính, vì mình đã là cái ấy từ lâu rồi, và bất kỳ những gì thi tác đều phát xuất từ đó. Trước thời của Mã Tổ và Thạch Đầu, chưa có được những biểu hiện đầy sinh động, như chúng ta có thể gọi sự phát triển tư tưởng thiền về sau nầy. Nhưng sự phát triển đã thực sự tạo thành đặc tính chủ yếu của thiền, là một trong những điều bất ngờ kỳ thú nhất trong lịch sử văn hóa tôn giáo ở Viễn Đông.

Mặc dù chúng ta có thể nói bất kỳ điều gì về sự biểu hiện sinh động nầy, trong thiền vẫn còn những yếu tố kỳ đặc khác. Đó là các phương pháp mà các Thiền sư dùng để kiến lập chân lý thiền, hoặc là mở con mắt đạo cho hành giả đến tham vấn. Vốn rất đa dạng và rất là uyên nguyên, hoàn toàn không ước lệ. Mỗi lần chúng ta tiếp nhận là mỗi lần chúng ta cảm nhận được sự thanh lương trọn vẹn, như thể được phục sinh và mang ra khỏi nhà mồ. Chúng ta hãy xem, một khi cái đập chắn đã được Huệ Năng tháo gỡ rồi thì dòng suối thiền liền tìm thấy hướng chảy của nó ra sao. Chúng tôi xin được trích dẫn thêm một số phương cách mà thiền đã bắt gặp đời sống ngay tại căn để của nó. Trong nội dung sau đây, những câu hỏi mang nhiều dạng khác nhau. Đôi khi đề cập đến Đạo (Tao), đôi khi hỏi về Phật tính, có khi luận về sự kiện Đạt-ma sang Đông độ, đôi khi hỏi về cốt tủy đạo Phật… Những duyên cớ ấy vô cùng đa dạng, tuy nhiên, nó đều nhắm đến sự vận hành ẩn mật của Bát-nhã, mà sự trực nhận ra nó là khi thể nhập bản tâm của chính mình. Đó chính là mục tiêu tối hậu của việc tu thiền.

Những trích dẫn sau đây không theo một thứ tự nào, chỉ biết bối cảnh của nó khoảng thời gian sau Mã Tổ, kể cả thời kỳ của sư.