Nhận ra bản tính

Tuyên bố đầu tiên của Huệ Năng thể hiện kinh nghiệm Thiền của Ngài  là câu: “xưa nay không một vật”, rồi Ngài  tiếp tục bằng “nhận ra bản tính”. Bản tính ấy “chẳng phải là một vật,” là không. Do vậy, “nhận ra bản tính” là “thấy cái không”, đó cũng là tuyên ngôn của Thần Hội. Cái thấy nầy chính là sự chiếu diệu thế giới phồn tạp nầy bằng ánh sáng tuệ giác Bát-nhã. Như vậy, Bát-nhã trở nên đồng nhất với đề tài được thảo luận trong Đàn Kinh, và đây là điểm mà tư tưởng Thiền đương thời rẽ sang một hướng khác với tinh thần Thiền từ thời Bồ-đề Đạt-ma.

Khởi nguyên của lịch sử Thiền, trọng điểm của sự chú tâm là ở Phật tính hay tự tính, mọi chúng sanh đều vốn có và nó tuyệt đối thanh tịnh. Đây là giáo lý trong kinh Niết-bàn, tất cả môn đệ của thiền từ thời Bồ-đề Đạt-ma điều tin vào kinh nầy một cách nhiệt tâm. Đương nhiên Huệ Năng là một trong những người đó, Rõ ràng ngài  đã nhuần nhuyễn trong giáo lý nầy ngay cả trước khi ngài thọ giáo với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, vì Huệ Năng  đã khẳng định sự đồng nhất Phật tính trong vạn loại hữu tình bất luận những dị biệt về màu da, xứ sở, như có thể thấy được giữa chính Ngài và sư phụ Hoằng Nhẫn. Tiểu sử của Huệ Năng, người ta thường được biết  đến với nhan đề: Tào Khê Đại Sư Biệt Điển,[1] có lẽ đây là bản văn cổ xưa nhất ghi lại cuộc đời của ngài, trong đó kể lại ngài nghe kinh Niết-bàn qua một ni cô đọc. Cô nầy là em gái người bạn ngài  tên là Lâm (Lin). Nếu Huệ Năng chỉ là một môn đệ của Kinh Kim Cương, như chúng ta được biết trong Đàn Kinh, thì ngài sẽ không bao giờ có thể đối đáp với Hoằng Nhẫn như đã được mô tả trong Đàn Kinh. Sự ám chỉ đến Phật tính có lẽ chắc chắn là xuất phát từ Kinh Niết-bàn, với nội kiến nầy và cùng với những gì ngài thọ giáo được từ Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, khiến ngài  có thể chỉ ra ngay bản nguyên thanh tịnh của tự tính và trực giác của chúng ta, phóng thẳng vào sự thực nầy như là nền tảng cho sự lĩnh hội tư tưởng thiền. Với Hoằng Nhẫn, sư phụ của Huệ Năng, tư tưởng Bát-nhã chưa được phóng xuất một cách nổi bật như đối với đệ tử ngài. Với nhân vật nầy, đề tài Bát-nhã, đặc biệt trong phạm trù tương quan với thiền định, hoàn toàn thu hút các đề tài khác.

Trước tiên, Bát-nhã là một trong tam học của Phật giáo, đó là Giới (s: śīla), Định (s: dhyāna), Huệ (s: prajñā). Giới chủ yếu là tuân thủ tất cả những giới điều Đức Phật đã đặt ra vì mục đích an định tinh thần cho hàng đệ tử. Định là pháp tu tập để tự chuyển hóa, thanh lọc mình đạt đến sự tĩnh lặng. Cho đến khi nào tâm chưa được bình ổn dưới sự chuyển hóa nhờ Thiền định thì việc tuân thủ các giới điều một cách máy móc cũng chỉ là vô ích. Thực vậy, ý nghĩa của giới là tạo nên sự bình ổn tâm linh. Trí huệ hay Bát-nhã là năng lực để thấu thoát chân tính tự thể, đồng thời tự nó cũng là chân lý được kinh nghiệm bằng trực giác. Không cần bàn luận gì nữa, đương nhiên ba môn học này rất cần thiết cho một Phật tử tu tâm, nhưng sau thời Đức Phật, tam học dần dần được phân chia thành ba môn học riêng lẽ. Những người chuyên hành trì giới luật do Đức Phật chế đã trở thành luật sư, còn những hành giả chuyên công phu thiền định, thì chuyên tu tập các loại định khác nhau và đạt những năng lực siêu nhiên (thần thông), như thấu thị (thiên nhãn thông), đọc được ý nghĩa người khác (tha tâm thông), thần giao cách cảm (thần túc thông), biết được đời sống trong các kiếp trước (túc mạng thông)… và nhóm sau cùng là những vị tu tập theo tư tưởng Bát-nhã (trí huệ), họ trở thành những triết gia, những nhà biện chứng, hay những người hướng dẫn tinh thần. Lối học nghiêng về một mặt trong tam học đã khiến cho Phật học lệch khỏi con đường chân chính của sinh mạng Phật giáo, đặc biệt là Định và Huệ (Bát-nhã).[2]

Sự tách biệt biệt giữa Định và Huệ đã trở thành mối bi đát riêng theo tiến trình thời gian và đến mức người ta nhận thấy Bát-nhã như là cái thấy đầy tính năng động để thâm nhập chân lý. Từ khởi thủy, người ta không nghĩ sự phân chia ấy là xấu. Tuy nhiên, Định trở thành một pháp tu làm nguội lạnh sự sống, bằng cách kềm giữ tâm thức trong tình trạng lờ đờ, khiến cho hành giả trở nên vô dụng đối với xã hội, trong khi Huệ, tự để mặc chính nó đánh mất hẳn tính uyên áo, tự đồng hóa với những tri thức manh mún khi luận giải các khái niệm và phân tích. Thế nên, vấn đề nẩy sinh là phải chăng Định và Huệ là hai ý niệm riêng biệt mà sự thâm nhập chỉ có được khi hành trì hai môn nầy một cách độc lập. Ngay vào thời của Huệ Năng, ý tưởng về sự tách biệt đã được Thần Tú và các môn đệ nhấn mạnh, điều nầy dẫn đến các pháp tu tịnh hóa, đó là pháp thiền quét bụi. Chúng ta có thể nói rằng Thần Tú đã đưa Định lên vị trí hàng đầu, sau đó mới đến Huệ, trong khi Huệ Năng làm ngược lại, xiển dương tinh thần Định mà thiếu Huệ sẽ dẫn đến sai lầm nghiêm trọng, nhưng khi đã đạt được chân Bát-nhã rồi, thì Định sẽ liền lưu xuất theo đó. Theo Huệ Năng, Định là Huệ và Huệ là Định. Và khi mối tương quan đồng nhất giữa hai phạm trù nầy không được tuân thủ thì sẽ không có được giải thoát.

Khởi đầu với Định, Huệ Năng định nghĩa như sau: “Phép tọa thiền nầy, vốn chẳng dính mắc nơi tâm, chẳng chấp trước nơi tịnh, chẳng dính dáng gì đến bất động… Thế tọa thiền là gì? là không bị chướng ngại trong tất cả việc. Đối với mọi hoàn cảnh tốt xấu bên ngoài, tâm chẳng khởi tưởng gọi là tọa.[3] Trong thấy tự tính mình bất động gọi là Thiền.[4] Ngài không hệ phược mọi ý niệm về hình tướng gọi là Thiền, trong chẳng loạn là định.”

“Khi bên ngoài dính mắc sắc tướng thì bên trong ắt loạn, nhưng khi bên ngoài lìa được sắc tướng nữa thì tâm chẳng loạn. Bản tính tự thanh tịnh, tự an định như bản nhiên, chỉ vì khi gặp cảnh rồi nghĩ về cảnh nên loạn. Nếu gặp cảnh mà tâm chẳng loạn đó là chơn định vậy…

Trong kinh Duy-ma-cật có ghi: ‘Ngay lúc chợt ngộ, liền nhận ra bản tâm”[5] và trong Bồ tát giới nói: “Bản tính chúng ta vốn tự thanh tịnh, không nhiễm ô.’ Thế nên chư thiện tri thức, từ mỗi bản kinh trên, chúng ta nhận ra được trong từng niệm, bản tính thanh tịnh của mình. Tự mình tu tập, thực hành (theo ý chỉ kinh), tức chúng ta sẽ tựu thành Phật đạo.” [6]

Đoạn kinh nầy cho ta thấy tư tưởng của Huệ Năng về Định chẳng mang chút nào tinh thần truyền thống vốn đã được các bậc tiền bối hành trì tu tập, đặc biệt là các khuynh hướng Tiểu thừa. Tư tưởng của Huệ Năng là xương minh Đại thừa, đặc biệt được Duy-ma-cật, Tu-bồ-đề, Văn-thù Sư-lợi và những gương mặt kiệt xuất khác xiển dương.

Thái độ của Huệ Năng về thiền định được minh họa rõ nét hơn qua câu chuyện sau do môn đệ thuật lại:[7]

Vào năm thứ 11 niên hiệu Khai Nguyên (năm 723 sau CN),[8] Thiền sư Trí Hoằng ở Đàm Châu, đã tham học thiền với Đại sư Hoằng Nhẫn, sau đó, sư trở về Lô Sơn ở Trường Sa. Ở đây sư miệt mài trong công phu tọa thiền, và thường nhập định. Danh tiếng của sư được đồn lan xa.

Cùng thời có Thiền sư tên Đại Dung (c: tai-yung),[9] sư đến Tào Khê tham học với Đại sư (Huệ Năng) trong suốt 30 năm. Đại sư Huệ Năng thường bảo sư: “Ông có duyên trong việc hoằng truyền Phật pháp.”  Sau đó, Đại Dung từ giã thầy trở về phương Bắc. Trên đường đi ngang qua nơi Trí Hoằng đang ẩn tu. Đại Dung đến thăm và cung kính hỏi: “Tôi thường nghe ngài  thường nhập định. Vậy ngay lúc nhập ấy, ngài  không tâm mà nhập hay có tâm mà nhập? Nếu có tâm mà nhập, thì tất cả các loài hữu tình, vốn có sẵn tâm ấy, đều có thể nhập định như ngài . Còn nếu trái lại không tâm mà nhập, thì cây đá cũng có thể nhập định được.”

Trí Hoằng đáp:

– Khi tôi nhập định, tôi chẳng biết có tâm hay không tâm.

Đại Dung đáp:

– Nếu ông không để ý đến có tâm hay không tâm thì đó là trú trong thường định, chẳng phải xuất nhập gì cả.

Trí Hoằng không đáp lại được. Lại hỏi:

– Ngài  từ Đại sư Huệ Năng đến, có nhận được ý chỉ gì chăng?

Đại Dung đáp:

– Theo ý chỉ của thầy tôi, chẳng Định (s: samādhi), chẳng loạn, chẳng tọa, chẳng thiền đây là Như Lai thiền.[10] Năm uẩn chẳng thực có bản tính của sáu trần vốn không. Chẳng định, chẳng chiếu, chẳng thực, chẳng không, chẳng trụ ở trong đạo mà là vô vi, là không tạo tác. Nhưng thể dụng của nó vô cùng tự tại, là Phật tính trùm khắp.[11]

Nghe xong, Trí Hoằng liền nhận ra ý chỉ rồi thở dài:

– Suốt 30 năm ta đã bỏ công tọa thiền[12] vô ích.

Một đoạn khác, trích từ Cuộc đời của Đại sư Tào Khê sẽ làm rõ ý nghĩa hơn cho các đoạn văn trên:

Hoàng đế Trung Tông nhà Đường nghe nói đến tâm chứng của Huệ Năng, sai sứ đến thỉnh sư, nhưng sư từ chối về kinh đô. Thế nên sứ giả Tiết Giản (c: hsieh-chien), thỉnh cầu Đại sư chỉ dạy cho yếu chỉ thiền. Tiết Giản thưa: “Các Thiền đức ở kinh sư thường dạy đệ tử tọa thiền, theo các vị ấy thì sẽ không có giải thoát, chứng ngộ nếu không tọa thiền”.

Huệ Năng đáp:

– Đạo do tâm (hsin) ngộ. Chẳng phải do ngồi thiền. Kinh Kim Cương nói: “Nếu nói Như Lai ngồi hay nằm là không hiểu lời Như Lai dạy, vì Như Lai không từ đâu đến, không đi về đâu, nên gọi là Như Lai”. Không từ đâu đến là sinh, không đi về đâu gọi là diệt. Các pháp không sinh không diệt, đó là Như Lai thanh tịnh thiền, thấy các pháp rỗng lặng, là Như Lai thanh tịnh tọa… Rốt ráo, vốn chẳng có chứng ngộ, huống gì lại có ngồi?”[13]

Huệ Năng nói thêm:

“Chừng nào còn có cái nhìn nhị nguyên về các pháp, thì vẫn chưa được giải thoát. Sáng đối đãi với tối, phiền não đối bồ-đề. Chỉ bằng sự liễu ngộ của Đại thừa, thì những sự đối đãi ấy mới được trí tuệ Bát-nhã chiếu phá, như cây cầu bắc qua hố sâu. Khi ông còn dừng trụ ở một đầu cầu thì chẳng thể nào thâm nhập được vào Phật tính nhất như, ông chẳng phải là người trong pháp môn của tôi. Phật tính ở nơi Hiền thánh chẳng tăng, ở nơi phàm phu chẳng giảm. Ở trong phiền não chẳng bị nhiễm ô, khi không ở trong thiền định, Phật tính cũng chẳng trở nên thanh tịnh hơn, nó cũng chẳng đoạn diệt cũng chẳng thường hằng, chẳng đến chẳng đi, chẳng ở giữa, chẳng ở hai bên, chẳng sinh chẳng diệt. Nó vẫn như thế trong tất cả mọi thời gian, bất động trong tất cả một biến dịch. Nó chưa từng sinh, cũng chẳng từng diệt. Nó chẳng phải là cái có thể thay thế ý niệm sinh bằng ý niệm tử. Phật tính siêu việt ý niệm sinh tử. Điểm chính là đừng suy lường về thiện hay ác, vì điều ấy khiến ta bị hạn cuộc. Hãy để cho tâm trở về tự thể vốn thường thanh tịnh, và tự biểu hiện những diệu dụng hằng sa của chính nó. Đó là phương cách khế hợp với tâm yếu.”[14]

Bây giờ chúng ta có thể hiểu, tư tưởng của Huệ Năng về định không theo truyền thống của hàng Nhị thừa. Định, theo Ngài  quan niệm, không phải là nghệ thuật tĩnh tâm để cho bản tính vốn thanh tịnh và không nhiễm ô thoát thai ra khỏi vỏ bọc của nó. Quan niệm về định của Ngài  không phải xuất phát từ quan niệm nhị nguyên về tâm. Nỗ lực để đạt được ánh sáng bằng cách xua tan bóng tối là nhị nguyên (e: dualistic) và không bao giờ có thể đưa hành giả đến chỗ lĩnh hội chân chính về tâm. Nỗ lực đoạn diệt sự phân biệt ấy cũng chẳng phải là phương thức tối ưu. Do vậy, Huệ Năng nhấn mạnh vào sự đồng nhất của Định và Bát-nhã. Vì khi nào Huệ còn tách biệt với Định và Định tách rời Huệ thì cả hai đều chưa có giá trị chân thực. Khi nhìn từ một phía, chắc chắn Định có khuynh hướng tịch diệt như có nhiều điển hình trong lịch sử Thiền và Phật giáo. Từ lý do nầy, chúng ta không nên đánh giá quan niệm Định của Huệ Năng tách rời hẳn quan niệm về Bát-nhã của Ngài .

Mục đích của người kết tập Đàn Kinh, hiển nhiên là muốn khoáng trương tư tưởng của Huệ Năng về Bát-nhã và tách bạch hẳn tư tưởng nầy với quan niệm truyền thống. Nhan đề kinh trong Thủ bản Đôn Hoàng chứng tỏ mục đích nầy một cách không nhầm lẫn: “Kinh Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa, Đại Tối Thượng Thừa, (thuộc) Nam Tông (nói về) pháp đốn ngộ”, còn được ghi thêm nhan đề phụ: “Kinh[15] (ghi chép) giáo pháp của Lục Tổ Đại sư Huệ Năng ở chùa Đại Phạm, Thiều Châu”.

Như nội dung biểu thị, chúng ta rất khó nói rằng tiêu đề nào là chính. Tuy nhiên, ta đã biết kinh chứa đựng những bài pháp về Bát-nhã hay Bát-nhã Ba-la-mật-đa do Huệ Năng giảng và giáo lý nầy dành cho căn cơ cao nhất của Đại thừa Nam tông, trình bày giáo pháp Đốn ngộ, một pháp môn nổi bật từ thời Huệ Năng, đó là giáo lý của tất cả các tông phái thiền.

Tiếp theo các nhan đề nầy, đoạn mở đầu cho chúng ta biết ngay chủ đề kinh, có lẽ nhan đề thứ nhất là do Huệ Năng đặt ra là có liên quan đến giáo lý Bát-nhã. Thật vậy, chính Huệ Năng bắt đầu bài pháp của mình với lời khuyến tấn: “Các thiện tri thức, nếu các ông muốn nhận ra bản tâm thanh tịnh của mình, hãy niệm Bát-nhã Ba-la-mật-đa.”[16]

Theo kinh văn, Huệ Năng im lặng một lúc lâu, lắng lòng tĩnh tâm.[17] Theo tôi (Suzuki), Huệ Năng đã biết đến Kinh Niết-bàn trước đó rồi, vả lại, ngay ở đầu bài pháp nầy, có đề cập đến chuyện Ngài  nghe đọc kinh Kim Cương trước khi đến tham học với Hoằng Nhẫn. Và như chúng ta đã biết, kinh nầy trở thành uy thế chủ yếu trong giáo lý thiền, và là một trong tất cả kinh văn thuộc hệ Bát-nhã Ba-la-mật-đa, mà qua đó giáo lý Bát-nhã được khoáng trương mạnh mẽ nhất. Không nghi ngờ gì nữa, Huệ Năng đã thâm nhập Bát-nhã Ba-la-mật-đa từ khi khởi đầu sự nghiệp của mình.

Ngay cả giáo lý của Hoằng Nhẫn, đối với người học Phật là Huệ Năng, cũng được xác định trong chiều hướng quan hệ đặc biệt với Bát-nhã. Trong khi đó có chút nghi ngờ, không biết Hoằng Nhẫn có phải là một người nhiệt thành với giáo lý Bát-nhã như Huệ Năng hay không?. Ít ra tác giả của Đàn Kinh đã gợi ý như vậy. Vì đây là tuyên bố của Hoằng Nhẫn: “Các ông hãy trở về chỗ mình, mỗi người hãy tự quan sát trí tuệ (智 慧 chih-hui, tiếng Trung Hoa có nghĩa tương đương với Bát-nhã) của mình, mỗi người hãy làm một bài kệ nói lên tự tính Bát-nhã nơi bản tâm của mình, rồi trình ta xem.”[18]

Điều nầy không được báo trước cho Huệ Năng sao? Hoằng Nhẫn có lẽ còn nói điều gì hơn thế nữa. Ít nhất đó là những điều gây ấn tượng mạnh nhất cho Huệ Năng và thông qua Huệ Năng, đến người viết tiểu sử Ngài  (trong Đàn Kinh). Điều ấy cũng có ý nghĩa Hoằng Nhẫn nhắm đến Kinh Kim Cương khi Ngài  có ý định lưu lại bài kệ của Thần Tú trên tường, nơi ban đầu Ngài  định nhờ Lư Công Phụng[19] minh họa lịch sử Thiền.[20]

Thực ra, giáo lý Bát-nhã có mối quan hệ rất mật thiết với giáo lý tính không,[21] là một trong những tư tưởng thâm áo nhất của Đại Thừa, còn hơn thế nữa thực vậy. Đến nỗi Tính không sẽ mất hết ý nghĩa nếu như tư tưởng Tính không gạt qua triết lý của nó; Tiểu thừa cũng dạy về Tính không của vạn pháp, nhưng giáo lýTính không của họ không thâm nhập sâu như Đại thừa vào cơ cấu tri giác của chúng ta. Hai ý niệm về Tính không của Tiểu thừa và Đại thừa ta có thể nói là hai trật tự khác nhau. Khi Tính không được nâng lên một vị thứ cao hơn từ trước, thì Đại thừa mới bắt đầu trang sử của nó. Để thủ đắc điều nầy, Bát-nhã cần phải được bổ sung, tự nhiên Bát-nhã và Tính không cùng nắm tay nhau song hành trong Đại thừa. Bát-nhã không còn chỉ là cái biết đơn thuần trong nhận thức sự vật tương quan, mà nó là tri giác ở tầng bậc cao nhất mà tâm con người được phép đạt tới, vì nó là tia sáng từ cấu trúc tiên thiên của vạn pháp.

Trong thuật ngữ triết học Trung Hoa, chữ tính 性 tiêu biểu nhất trong nhiều trường hợp, là để chỉ cho cấu trúc tiên thiên, là nguyên lý tối hậu tạo ra vạn pháp… hoặc là cái mà nó vẫn còn tồn tại sau tất cả và vẫn thuộc về vật ấy một cách ngẫu nhiên khi người ta tách nó rời khỏi vật ấy. Người ta có thể đặt vấn đề cái gì là ngẫu nhiên và cái gì là yếu tính trong sự cấu thành một vật thể riêng biệt. Nhưng tôi (Suzuki) sẽ không ngừng thảo luận quan điểm nầy, vì tôi rất quan tâm rất nhiều đến sự trình bày của Đàn Kinh hơn là quan tâm đến triết học Trung Hoa.

Chúng ta hãy chấp nhận rằng có một ý niệm hiện hữu gọi là tính (性, c: hsing) như là sự hiện hữu tối hậu của một vật hay một người, dù không nên hiểu tính như một thực thể riêng biệt, cũng như một hạt hoặc nhân còn lại sau khi được bóc hết các lớp vỏ bên ngoài. Hoặc như linh hồn thoát khỏi thân xác sau khi người chết. Tính có nghĩa là nếu không có nó thì không thể có một hiện hữu nào cả, cũng như không thể nào tưởng tượng ra nó được. Như cấu trúc của nó theo hình thái học gợi ý. Tính là: “Trái tim hoặc linh hồn của sự sống” ở bên trong một hữu thể. Nói một cách tượng trưng, tính có thể được gọi là sinh lực, năng lực sống động.

Các dịch giả Trung Hoa khi chuyển ngữ các kinh văn Phật học từ tiếng Phạn thường dùng chữ tính để diễn đạt ý nghĩa của các thuật ngữ như buddhatā, dharmatā, svabhāva… buddhatā là Phật tính; dharmatā là pháp tính; và svabhāva là tự tính.[22]

Trong Đàn Kinh, chúng ta gặp chữ tính trong các từ ghép sau đây Tự tính, Bản tính, Thực tính, Phật Tính, Chân tính, Diện tính, Tịnh tính, Căn tính, Giác tính.[23] Trong tất cả các từ ghép nầy, người đọc thường gặp nhất trong Đàn Kinh là tự tính.

tính nầy được Huệ Năng định nghĩa theo lối như sau: “Tâm là lãnh thổ, tính là vua, vua ngự trị trên lãnh thổ của mình. Khi tính hiện hữu thì có vua, khi tính không hiện hữu thì không còn vua nữa, khi tính hiện hữu thì thân tâm tồn tại, khi tính không hiện hữu thì tâm tan hoại. Phật được tựu thành chính trong tự tính, đừng tìm cầu Phật ngoài thân.”[24] [25]

Trong đây, Huệ Năng đã nỗ lực cho chúng ta hiểu rõ ràng hơn những điều Ngài  muốn nói về tính. Tính là năng lực điều động toàn thể thân tâm chúng ta, đó là nguyên ủy của sự sinh tồn từ thể xác đến tinh thần, không phải chỉ thân mà gồm cả tâm trong ý nghĩa sống động cao tột nhất của nó, vì tính đang hiện hữu trong nó. Khi tính không còn hiện hữu nữa thì tất cả điều hoại diệt. Dù vậy, điều nầy không có nghĩa tính là một cái gì đó tách biệt giữa thân và tâm, là nơi mà tính thổi vào sinh khí để nó hoạt động, và tính sẽ ra đi khi thân tâm từ biệt. Tính huyền nhiệm nầy, tuy vậy, lại không phải là một lập luận đúng đắn như một tiền nghiệm (priori), nhưng là thực tại mà người ta có thể kinh nghiệm được và điều ấy được Huệ Năng mệnh danh là tự tính suốt trong Đàn Kinh.

Diễn đạt cách khác, tự tính là tự chứng, là cái biết của chính mình, không chỉ có nghĩa hiện hữu mà còn có nghĩa là biết nữa. Chúng ta có thể nói rằng vì nó biết nên nó hiện hữu. Biết là tồn tại và tồn tại là biết. Đó là ý nghĩa trong lời tuyên bố của Huệ Năng: “Chính trong bản tính, tự có trí Bát-nhã vì tự dùng trí tuệ để thường quán chiếu, nên không nương nhờ vào văn tự.”[26]

Khi Huệ Năng nói về trí Bát-nhã như thể là xuất sinh từ tự tính. Điều ấy cần phải theo phong cách suy nghĩ đang chiếm ưu thế đương thời, một tình thế thường có ảnh hưởng đến chúng ta. Đó là kết quả nhị nguyên tính giữa tự tính và Bát-nhã điều nầy hoàn toàn đi ngược với tư tưởng thiền của Huệ Năng. Do vậy chúng ta phải cẩn trọng khi giải thích Đàn Kinh trong mối tương quan giữa tự tính và Bát-nhã.

Dù sao đi nữa, bây giờ chúng ta cũng đến với Bát-nhã. Bát-nhã phải được giải thích trong ánh sáng của Thiền trong ý nghĩa Đại thừa mà chúng ta vừa khảo sát xong. Nhưng trước khi đi vào, chúng tôi muốn nói vài lời về tự tính và Bát-nhã.

Theo triết học Đại thừa, có ba khái niệm mà các học giả phải vận dụng để giải thích mối tương quan giữa bản thể (e: substance) và năng lực vận hành của nó. Đó là thể, tướng và dụng, vốn đầu tiên được xuất hiện trong Đại thừa khởi tín luận do ngài Mã Minh trứ tác. Thể tương ứng với bản chất, Tướng tương ứng với sự trình hiện, và Dụng tương ứng với năng lực vận hành. Quả táo là vật có màu đỏ nhạt và hình tròn, đây là tướng của quả táo, nó trình hiện trong các giác quan của ta với dạng thức ấy, tướng thuộc về thế giới của giác quan, dụng của một vật bao gồm toàn bộ những gì mà nó tác dụng tới, biểu tượng cho giá trị, chức năng, của nó….Cuối cùng, thể của trái táo là chất mà nó tạo thành bản tính của loài táo, mà nếu không có chất ấy, thì loài táo đánh mất sự hiện hữu của nó, cũng như tất cả mọi trình hiện và công năng được gắn cho trái táo, không có cái đó, nó không phải là quả táo. Một vật, nếu thật sự hiện hữu, phải đáp ứng đủ ba khái niệm thể, tướng, dụng nầy.

Vận dụng những khái niệm nầy vào đề tài đang thảo luận ở đây. Tự tính là thể. Bát-nhã là dụng, trong khi ở đây không có khái niệm nào tương ứng với tướng. Vì đề tài của chúng ta là Phật tính, không nằm trong thế giới hình tướng. Huệ Năng giảng giải Phật tính tạo thành cái nhân cho Phật quả. Điều nầy hằng hữu nơi mọi hữu tình và cấu thành tự tính của chúng ta. Mục đích tu thiền là để nhận ra tính nầy. Thoát khỏi mê lầm, nghĩa là không còn phiền não nữa. Người ta có thể hỏi làm cách nào để có thể nhận ra? Điều ấy hoàn toàn có thể vì tự tính là tính biết của chính mình. Thể là vô thể nếu không có dụng, và thể tức là dụng. Tự hiện hữu tức là tự biết. Bằng chính cái dụng mà tự thể và hiện hữu của nó được hiển thị, và cái dụng nầy, theo thuật ngữ của Huệ Năng là: “nhận ra tự tính”. Bàn tay chẳng phải là bàn tay, nó không hiện hữu cho đến khi nó hái hoa dâng cúng Phật. Chân cũng vậy, nó chẳng phải là chân, chẳng phải là thực thể, trừ phi cái dụng của nó trong việc qua cầu, lội suối, leo núi. Do vậy nên sau Huệ Năng, lịch sử Thiền phát triển triết học của cái dụng nầy cao tột đến mức kẻ tham vấn khốn khổ chỉ nhận được những cú đánh, cú đạp, tung gậy, và những lời mắng chửi, đến độ họ bị xem như những khán giả ngây ngô. Cách tiếp xử “thô bạo” đối với người học thiền nầy do chính Huệ Năng mở đầu, mặc dù như thể ngài  phải kiềm thúc lại phần nào sự áp dụng thực tiễn vào triết lý về cái dụng.

Khi chúng ta nói: “nhận ra tự tính”, cái thấy nầy có thể xem như đơn thuần là cái thấy, cái biết, cái chiếu phá vào tự tính vốn thanh tịnh và không nhiễm ô, là nơi duy trì một đức tính hằng hữu trong chư Phật cũng như trong mọi chúng sinh. Thần Tú và môn đệ của ngài  hiển nhiên đã thừa nhận cái thấy nầy nhưng thực ra, thấy là một hành động, là một sự trổi dậy từ tri thức của con người, mà cái dụng của nó luôn luôn giả định có sự hợp lý trong khi phân tích về các ý niệm, những ý niệm được nhận biết qua ý nghĩa năng động của chúng. Cái thấy, đặc biệt theo ý tưởng Huệ Năng, vượt xa cái nhìn thụ động vốn chỉ là tri kiến đơn thuần có được thông qua quán sát tự tính thanh tịnh rất nhiều. Cái thấy, theo Huệ Năng chính là nhận ra tự tính, tự biểu lộ ra trong toàn bộ sự trần truồng của nó và cái dụng không còn gì ngăn ngại. Từ đây chúng ta quan sát được sự khác biệt giữa Thiền Bắc tông nghiêng về Định (s: dhyāna) và Thiền Nam tông chủ trương Huệ (s: prajñā).

Thiền Bắc tông của Thần Tú chú trọng nhiều đến phương diện thể của tự tính, nên dạy môn sinh tập trung nỗ lực thanh lọc tâm thức, để thấy được sự chiếu diệu của tự tính vốn thường thanh tịnh không ô nhiễm. Rõ ràng họ đã quên rằng tự tính không phải là vật, mà thể của nó được phản chiếu trong tâm của chúng ta như cách một ngọn núi phản chiếu ảnh của nó trong mặt hồ tĩnh lặng. Trong tự tính, không hề có một cái thể như thế. Vì thể, tự nó chính là dụng; ngoài dụng không có thể và chính nhờ cái dụng nầy có ý nghĩa nên cái thấy mà thể vốn có trở thành chính nó. Đối với Thần Tú, cái tự thấy chính nó (e: self-seeing) nầy, hay phương diện Bát-nhã của tự tính, ông hoàn toàn không biết. Trái lại, trong vai trò của Huệ Năng, Ngài  nhấn mạnh phương diện Bát-nhã mà chúng ta có thể biết qua tự tính.

Đều thiếu nhất quán cơ bản nầy giữa Huệ Năng và Thần Tú lại nằm trong nhận thức về tự tính, cũng như về Phật tính, đã khiến họ đi theo các chiều hướng đối lập trong cách tập định. Đó là, phương pháp tọa thiền (c: tso-chán; j: zazen). Xin đọc lại bài kệ[27] của Thần Tú:

Thân thị Bồ-đề thụ

Tâm như minh kính đài

Thời thời cần phất thức

Vật sử nhạ trần ai

身 是 菩 提 樹

心 如 明 鏡 臺

時 時 勤 拂 拭

勿 使 惹 塵 埃

Thân là cây Bồ-đề

Tâm như đài gương trong

Luôn siêng năng lau phủi

Chớ để nhuốm bụi trần.

Với kiểu tĩnh tọa “quét sạch bụi trần”, khi muốn đi xa hơn đến chỗ an tâm là không phải dễ, vì người ta có khả năng dừng lại ở mức độ khán tịnh, điều mà Huệ Năng gọi là “trụ tâm quán tịnh.”  Cao nhất là nó đưa đến trạng thái xuất thần, thâm nhập vào tự thể và sự dừng nghỉ tạm thời của ý thức. Không có cái thấy trong đó, không có sự tự nhận biết, không có sự nắm bắt năng động của tự tính, không có sự hoạt dụng đồng thời, thì không phải là kiến tính[28] trong bất cứ dạng nào. Do vậy, dạng Thiền “quét bụi” là nghệ thuật tự trói buộc mình bằng dây thừng do mình tự tạo ra, là một cơ cấu nhân tạo, chướng ngại tiến trình giải thoát. Nên chẳng ngạc nhiên gì khi Huệ Năng và môn đệ phản ứng lại trường phái khán tịnh.

Lối thiền mặc tọa, quét bụi, khán tịnh nầy có lẽ là một hình thái thiền mà Hoằng Nhẫn đã dạy cho Thần Tú, Huệ Năng và nhiều người khác. Huệ Năng, người nhận ra được chân tinh tuý của Thiền vì không bị kẹt trong sự uyên bác, và tất nhiên là không bị ảnh hưởng bởi thái độ tri thức nào trong đời sống. Ngài đã nhận ra ngay sự nguy hiểm của chủ trương tịch mặc, và bằng mọi phương tiện, ngài khuyến cáo môn đệ mình đừng rơi vào lối ấy. Nhưng phần đông môn đệ của Hoằng Nhẫn, ít nhiều đều có khuynh hướng chấp nhận lối tịch mặc như là pháp môn thiền chính thống. Trước khi Đạo Nhất (c: tao-i), được biết với tên Mã Tổ (c: ma-tsu), gặp Hoài Nhượng (c: huai-jang) ở Nam Nhạc (c: nan-yueh), sư cũng là người chuyên tĩnh tọa để nhìn vào cái không thanh tịnh của tự tính, sư vốn đã học Thiền với một đệ tử của Hoằng Nhẫn khi sư còn trẻ. Ngay cả khi sư đến với với Nam Nhạc, sư vẫn tiếp tục lối tọa Thiền nầy theo như cuộc đối thoại diễn ra giữa sư với Hoài Nhượng, một trong những đệ tử kiệt xuất của Huệ Năng:

“Thấy Mã Tổ siêng năng đắm mình trong tọa thiền hằng ngày. Hoài Nhượng hỏi:

Nầy Đại Đức. Ngài  ngồi thiền để làm gì vậy?

Mã Tổ đáp: Để thành Phật.

Hoài Nhượng bèn lượm một viên gạch, bắt đầu mài.

Mã Tổ hỏi:

– Thầy làm gì thế?

Hoài Nhượng đáp:

– Tôi mài để làm gương soi.

Hoài Nhượng liền thốt lên:

– Mài ngói làm gương! Bao giờ mới thành được?

Hoài Nhượng liền hỏi lại:

– Ngồi thiền để thành Phật! Thế bao giờ mới thành?

Mã Tổ bèn hỏi:

– Thế tôi phải nên làm gì?

Hoài Nhượng nói:

– Như bò kéo xe, khi xe không chạy, người điều khiển xe phải làm gì? Quất vào xe hay quất vào bò?

Mã Tổ im lặng không đáp được.

Lần khác, Hoài Nhượng nói:

– Ông muốn thành một ông thầy ngồi thiền hay muốn thành Phật? Nếu muốn học thiền, thì thiền chẳng phải ngồi, chẳng phải nằm. Nếu ông muốn thành Phật bằng cách xếp chân ngồi thiền thì Phật không có tướng nhất định. Pháp vốn không có chỗ trụ. Ông không nên chọn lựa lấy bỏ. Nếu ông khăng khăng ngồi Thiền để mong làm Phật, chẳng khác gì ông giết Phật. Hễ ông còn chấp vào việc ngồi thì ông chẳng bao giờ đạt được tâm yếu!

Nghe chỉ dạy như vậy. Mã Tổ như vừa uống được đề hồ. Sư lễ bái và thưa:

– Con phải dùng tâm mình như thế nào để khế hợp vô tướng tam-muội?

Nam Nhạc Hoài Nhượng đáp:

– Tu tập theo pháp môn tâm địa, cũng như gieo hạt giống vào đất, pháp yếu ta nói cũng như mưa móc. Khi mọi nhân duyên chín muồi, ông sẽ thấy Đạo.[29]

Mã Tổ lại hỏi:

– Đạo chẳng phải sắc tướng, làm sao thấy được?

Sư đáp:

– Pháp nhãn tâm địa có thể thấy Đạo. Vô tướng tam muội cũng là như vậy (心 地 法 眼, 能 見 乎 道, 無 相 三 昧, 亦 復 然 矣).

Mã Tổ hỏi:

– Đạo ấy có thành hoại chăng?

Sư đáp:

– Nếu người ta lấy ý niệm tụ tán, thành hoại mà cho là thấy Đạo thì không bao giờ thấy được Đạo cả (以 成 壞 聚 散 而 見 道 者, 非 見 道 者)[30]

Trong một ý nghĩa nào đó, Thiền Trung Hoa có thể được xem là thực sự bắt đầu với Mã Tổ, và người đồng thời với sư là Thạch Đầu Hy Thiên (700-790), cả hai đều là hậu duệ của Huệ Năng. Nhưng trước khi Mã Tổ an trụ vững chãi trong Thiền, sư vẫn còn bị ảnh hưởng lối Thiền quét bụi và khán tịnh. Sư tự khép mình cần mẫn trong việc ngồi khoanh chân tọa thiền. Sư không có ý niệm nào về dạng công phu để tự thấy chính mình. Chẳng có khái niệm về tự tính, về tự hiện hữu tức là tự thấy. Sư chưa nhận ra rằng vốn không có hiện hữu bên ngoài cái thấy - cái thấy của hành động. Ba thuật ngữ nầy, hiện hữu, thấy, hành động đồng nghĩa và có thể thay thế cho nhau. Thực hành Thiền định (s: dhyāna), như thế, trở thành việc trang bị cho huệ nhãn; và định, huệ được xem như một ý niệm đồng nhất, không còn tách biệt nữa.

Trở lại với Huệ Năng, bây giờ chúng ta đã nhận ra tại sao Ngài  cứ nhấn mạnh tầm quan trọng của Bát-nhã và lập nên lý thuyết về sự nhất như của định và huệ. Trong Đàn Kinh, ngài  mở đầu thời pháp của mình bằng sự “nhận ra tự tính” nhờ phương tiện Bát-nhã, mà mỗi người trong chúng ta, dù kẻ ngu cũng như kẻ trí, đều có sẵn. Ở đây, ngài  diễn đạt theo cách ước lệ, vì ngài  vốn không phải là triết gia. Theo luận cứ mà chúng tôi đã trình bày ở trên, tự tính tự nhận ra chính nó khi nó thấy được chính mình, và cái thấy nầy là trong chớp lóe của Bát-nhã. Nhưng vì Bát-nhã lại là một cái tên khác đặt cho tự tính khi tự thấy được chính mình. Không có Bát-nhã ở bên ngoài tự tán. Cái thấy (kiến 見) cũng được gọi là nhận biết hay lĩnh hội, hoặc chính xác hơn gọi là chứng nghiệm (là ngộ 悟, wu theo tiếng Trung Hoa và satori theo tiếng Nhật). Chữ ngộ 悟 bao gồm chữ tâm 心 và chữ ngô 吾 có nghĩa là của tôi. Khi ghép lại, ngộ có nghĩa là “chính tâm của tôi”, “tôi cảm nhận được tâm tôi” hay “chứng nghiệm tự tâm mình”

Tự tính là Bát-nhã và cũng là định, khi nó được nhìn qua phương diện tĩnh hay bản thể học (ontologically). Bát-nhã có ý nghĩa về nhận thức luận nhiều hơn. Bây giờ, Huệ Năng mới tuyên bố sự đồng nhất của Thiền định và Bát-nhã:

“Thiện tri thức, trong pháp môn của tôi, lấy định và huệ làm căn bản. Các ông chớ lầm khi cho rằng có thể tách rời định và huệ. Định huệ là một, chẳng phải hai. Định là thể của huệ và huệ là dụng của định. Ngay khi đạt được huệ, thì định ở trong huệ, ngay khi an trú trong định, thì huệ ở trong định. Khi hiểu được ý nghĩa nầy, tức định huệ bình đẳng.Trong khi tu tập, các người học đạo chớ nên nói trước phải có định rồi sau mới phát huệ, hoặc phải phát huệ rồi sau mới được định, vì nói như thế là tách đôi định huệ. Những người có cái thấy như vậy khiến cho pháp thành hai tướng, họ là những người miệng nói lời hay nhưng trong lòng không tốt. Họ xem định tách rời với huệ, nhưng đối với những người tâm miệng đều là thiện, trong ngoài là một, thì định và huệ là bình đẳng (nhất như).”[31]^, [32]

Hơn nữa, Huệ Năng còn minh họa tư tưởng nhất như bằng mối tương quan giữa đèn và ánh sáng. Ngài  nói:

“Cũng như đèn và ánh sáng. Có đèn tức có ánh sáng; không có đèn không có ánh sáng. Đèn là thể của ánh sáng, ánh sáng là dụng của đèn, tên tuy có hai nhưng thể vốn là một. Nên hiểu mối tương quan định huệ theo cách như vậy”.

Ví dụ đèn và ánh sáng nầy rất quen với các triết gia Thiền. Thần Hội cũng dùng ví dụ nầy trong bài pháp được tìm thấy bởi tác giả (Suzuki) trong thư viện quốc gia Bắc Bình (The National Library of Peiping). Trong cuốn Pháp Ngữ (p. 15) của sư, chúng ta thấy quan điểm của Thần Hội về đồng nhất giữa Định và Huệ được sư đưa ra khi đáp một câu hỏi:

“Ở đâu mà niệm không khởi, không và vô tướng được an lập, ở đó chính là chân định (dhyàna). Khi không khởi niệm, thì không, vô tướng tự thích ứng với đối tượng tri giác (trần cảnh, e: object of perception), thì đó là chân huệ. Ở đâu điều kỳ diệu nầy xảy ra, chúng ta gọi đó là định an trú ngay trong chính nó. Đó là thể của huệ, chẳng tách rời khỏi huệ, chính nó là huệ. Lại nữa, huệ ấy, an trú trong chính nó, đó là dụng của định, chẳng tách rời khỏi định, chính nó là định.Thực vậy, khi trong định mà cố đạt cho được cái định của chính nó, thì đó chẳng phải là định. Khi trong huệ mà cố đạt cho được cái huệ của chính nó, thì chẳng phải huệ. Vì sao? Vì tự tính là chân như, và chính đây là điều mang ý nghĩa nhất như của định huệ”.

Về điểm nầy, Huệ Năng và Thần Tú có cùng quan điểm nhưng vẫn còn quá trừu tượng so với kiến giải thông thường, có thể thấy được khó nắm bắt được ý nghĩa xác thực của nó. Trong đoạn văn sau, Thần Hội tỏ ra cụ thể và dễ hiểu hơn trong phát biểu của sư.

Vương Duy (c: wang-wei) là một quan chức cao cấp của triều đình, ông rất mến mộ Phật pháp. Khi ông biết có sự bất đồng giữa Thần Hội và Hoài Trừng (c: hui-cheng), đệ tử của Thần Tú, hiển nhiên là về vấn đề định huệ. Vương Duy hỏi Thần Hội: Tại sao có sự bất đồng ấy?

Thần Hội đáp:

– Vì Hoài Trừng giữ quan niệm rằng, phải tập định trước rồi sau đó huệ mới phát sinh. Nhưng theo quan điểm của tôi, ngay khi tôi nói chuyện với ông là đã có định, có huệ rồi. Định, huệ chỉ là một. Theo kinh Niết-bàn, khi định nhiều  huệ ít, sẽ khiến sinh trưởng vô minh; và khi huệ  nhiều  định ít sẽ làm tăng trưởng tà kiến, nhưng khi định huệ quân bình, có thể nói đây là nhận ra Phật tính. Bởi lý do nầy, nên tôi thấy khó đồng  quan điểm với nhau.

Vương Duy hỏi:

– Khi nào có thể nói  định, huệ quân bình?

Thần Hội đáp:

– Chúng ta đang nói về định, còn về phần thể của nó, chẳng có gì khả đắc trong đó cả. Người ta nói đến huệ (Bát-nhã), khi biết cái thể nầy khôngchứng đắc được vì thể vốn  trạm nhiên, tịch tĩnh, song nó vận hành một cách mầu nhiệm, siêu việt hẳn mọi suy lường, tính toán. Từ đó, ta nhận ra định và huệ vốn cùng một thể.

Cả Huệ Năng lẫn Thần Hội đều nhấn mạnh đến huệ nhãn (prajna-eye). Một khi đã quay trở về với chính nó, nhận ra  huyền nhiệm của tự tính,  tức cái bất khả đắc đã thành tựu, cái thường tịch cũng được nhận ra và huệ tự nó đồng nhất với định trong muôn vàn vận hành đa dạng. Do vậy khi Thần Hội trò chuyện với Vương Duy, Thần Hội tuyên bố rằng trong khi nói, thì định và huệ đồng thời hiện hữu, và chính cuộc trò chuyện nầy là định và huệ. Qua đây Thần Hội muốn nói rằng định là huệ và huệ là định. Nếu chúng ta cho rằng chỉ khi nào khoanh chân ngồi thiền thì mới có định, hoặc khi nào hoàn toàn làm chủ được pháp tĩnh tọa nầy thì huệ mới phát sinh, là ta đã tách rời hoàn toàn định và huệ. Đó là quan niệm nhị nguyên mà hàng môn đệ thiền luôn luôn chán ghét. Dù động hay tĩnh, nói hay nín phải có định ở trong đó, phải thường an trú trong định. Một lần nữa, chúng ta phải nói rằng hiện hữu (thể) tức là thấy (tướng), và thấy (tướng) tức là hoạt dụng (dụng). Nếu không có thể tức tự tính, thì không có cái thấy (tướng) và hoạt dụng (dụng). Và định chỉ là định khi nó đồng nhất với huệ. Sau đây là một đoạn trích lời của Đại Châu Huệ Hải (Ta-chu Hui-hai, tk. 8 – 9), đệ tử của Mã Tổ.

Hỏi: Khi không dùng lời nói, vắng bặt ngôn thuyết là định, vậy khi có lời nói có ngôn thuyết, được gọi là định chăng?

Đáp: Khi tôi nói định, chính là không liên hệ gì đến ngôn thuyết hoặc không ngôn thuyết, đó vẫn là thường định. Sao vậy? Vì trong tất cả mọi lúc, định vẫn thường ở trong dụng. Ngay cả khi nói năng, hoặc khi trí phân biệt khởi dậy vẫn có định trong đó, vì hết thảy đều là định.

Nếu khi dùng tâm đã thông đạt tính không của các pháp để quán sắc thì tức thời liền nhận ra tính không. Trong đó, tính không hiện hữu tất cả mọi thời, cho dù có quán sắc hay không, dù có nói năng, phân biệt hay không. Cho đến thấy nghe hiểu biết cũng thế. Sao vậy? Vì tự tính của các pháp là không, nên bất luận nơi nào nó cũng không cả. Vì tất cả đều không, nên không còn dính mắc, tương ứng với cái không dính mắc nầy là cái dụng đồng thời (của định và huệ). Bồ-tát  luôn luôn biết vận dụng tinh thần các pháp hết thảy đều không, nhờ đó nên đạt được cứu cánh. Do đó nên nói khi định huệ nhất như, đó có nghĩa là giải thoát.[33]

Định ấy chẳng có gì phù hợp với kiểu khoanh chân ngồi thiền, như thường được giả định bởi những kẻ ngoài cuộc hoặc pháp môn được duy trì bởi Thần Tú và tông phái của sư vào sau thời kỳ Huệ Năng. Đến đây, có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng: định không phải là tịch mặc, cũng chẳng phải là tịch tĩnh, mà đúng hơn là sự hoạt dụng, vận hành, thành tựu, thấy, nghe, hiểu, biết. Thế nên có thể nói rằng ở đâu có định có nghĩa là không do pháp tu định mà có. Định là huệ và huệ là định, vì nó là một. Đây là một trong những đề tài cốt yếu thường xuyên được nhấn mạnh bởi các Thiền sư sau Huệ Năng.

Đại Châu Huệ Hải nói tiếp:

“Tôi sẽ cho các ông một ví dụ, nhờ đó ông được tỉnh táo, sáng suốt, hết sạch mối nghi, giống như tấm gương rạng rỡ, phản chiếu mọi hình tượng trong đó. Khi gương làm việc đó, tính sáng của nó phải lay động để đón nhận hình tượng theo một cách nào đó chăng? Hoàn toàn không. Sao vậy? vì cái dụng của gương sáng thì tự tại với mọi nhiễm ái. Do đó, sự phản chiếu của nó không hề bị mờ tối. Cho dù có hình tượng hay không, cũng không thay đổi vẻ sáng chiếu của nó. Sao vậy? vì cái gì tự tại đối với nhiễm ái thì không có sự biến đổi, dù trong bất kỳ hoàn cảnh nào.

“Lại nữa, giống như mặt trời chiếu sáng thế gian, ánh sáng có chịu sự biến đổi nào không? Không. Sao vậy? Có khi nào nó chẳng từng chiếu sáng thế gian đâu? Mà chẳng hề có biến động gì trong nó cả. Sao vậy? Vì ánh sáng mặt trời tự tại thoát khỏi mọi nhiễm ô, nên dù nó có chiếu sáng vạn vật hay không, ánh sáng tự tại vô nhiễm vẫn luôn siêu việt trên những biến đổi”.

“Nên ánh sáng chiếu diệu ấy là huệ và tính bất động ấy là định. Bồ-tát dùng định và huệ trong thể nhất như của nó, và nhờ đó đạt được giác ngộ. Do vậy nên nói khi vận dụng định huệ trong nhất thể có nghĩa là giải thoát. Tôi nói thêm rằng tự tại với nhiễm ô có nghĩa là không có phiền não và không có những cao vọng (tự tại thoát khỏi ý niệm nhị nguyên của hiện hữu).

Thực ra, trong triết học thiền, cũng như trong các bộ môn triết học Phật giáo khác, không hề có sự phân biệt giữa các thuật ngữ luận lý học và tâm lý học, và thuật ngữ nầy thay thế thuật ngữ kia một cách dễ dàng. Từ quan điểm sống, những phân biệt như thế không thể nào tồn tại được, vì ở đây luận lý học làtâm lý học và tâm lý học là luận lý học. Từ lý do đó, tâm lý học của Đại Châu Huệ Hải trở thành luận lý học đối với Thần Hội, và cả hai đều quy hướng về một thể nghiệm. Chúng ta hãy đọc trong Pháp ngữ Thần Hội (p. 32):

“Khi gương sáng được đặt trên đài cao, sức chiếu diệu của nó nhuần khắp cả muời phương cõi giới, hết thảy vạn vật đều được phản chiếu trong đó. Các thầy đều cho sự việc nầy là kỳ diệu, nhưng đối với tông tôi, điều ấy chẳng có gì kỳ diệu cả. Sao vậy? Vì đối với tấm gương sáng nầy, sức chiếu diệu của nó thấu khắp vạn vật, nhưng vạn vật nầy không phản chiếu trong đó. Đây là điều kỳ diệu nhất mà tôi muốn nói. Sao vậy? Như Lai biết tất cả các pháp nhờ do trí vô phân biệt (智, c: prajñā). Nếu Như Lai có chút tâm phân biệt, các ông có nghĩ rằng Như Lai có thể biết rõ tất cả các pháp chăng?”.

Phân biệt (分 别, c: fen-pieh) là thuật ngữ Trung Hoa dùng để dịch chữ vikalpa từ tiếng Sanskrit, đây là một thuật ngữ Phật học quan trọng được dùng rất nhiều trong các kinh luận. Từ nguyên của thuật ngữ nầy chiết tự ra có nghĩa là “cắt và chia vật thể ra bằng con dao,”  tương ứng hoàn toàn với từ nguyên của chữ vilkp trong tiếng Sanskrit. Như thế phân biệt có nghĩa là nhận thức, hiểu biết dựa trên sự phân tích, có tính tương đối và lan man mà chúng ta quen dùng trong giao tiếp hàng ngày với thế giới bên ngoài cũng như trong lối suy nghĩ duy lý cao độ. Vì cốt tủy của tư duy là phân tích, có nghĩa là phân biệt. Khi con dao mổ xẽ phân tích càng bén, thì kết quả của tư duy duy lý lại càng tinh tế hơn. Nhưng theo tư duy Phật giáo, đúng hơn là theo kinh nghiệm Phật giáo, năng lực phân biệt nầy lại có nền tảng là trí tuệ vô phân biệt (s: prajñā). Đây là những gì cơ bản nhất của tri thức con người, và nhờ có trí tuệ ấy mà chúng ta có khả năng phóng cái nhìn vào tự tính vốn có sẵn trong mỗi chúng ta. Cái đó cũng gọi là Phật tính. Thực vậy, tự tính chính là trí tuệ như đã được xác định nhiều lần. Và trí vô phân biệt nầy “tự tại hoàn toàn với nhiễm ô,” là thuật ngữ được Đại Châu Huệ Hải dùng để nêu ra đặc tính của tấm gương trong.

Như vậy “trí tuệ vô phân biệt”, “tự tại không nhiễm ô”, “xưa nay không một vật” – tất cả những dụng ngữ nầy điều nhắm đến một điểm xuất phát, đó là cội nguồn uyên nguyên của kinh nghiệm thiền.

Bây giờ vấn đề được đặt ra là: bằng cách nào mà tâm con người có thể vượt qua từ phân biệt đến vô phân biệt, từ nhiễm ô đến thanh tịnh, từ hiện hữu (hữu) đến không hiện hữu (vô), từ tương đối đến tính không, từ vạn vật đến thể chất trong veo của gương hoặc là tự tính, hoặc diễn đạt theo tinh thần Phật giáo, là từ mê (迷) đến ngộ (悟).[34]

Làm sao mà sự vượt qua nầy có thể là điều kỳ diệu nhất không những chỉ trong Phật giáo mà còn có trong tất cả mọi tôn giáo triết học khác. Chừng nào mà thế giới nầy đã được nhận thức bởi con người, vẫn còn là thế giới của những đối lập, chừng đó vẫn chưa có cách thoát ra khỏi cõi giới ấy để thể nhập vào thế giới của tính không, nơi tất cả các mâu thuẫn tiêu trầm. Việc thanh lọc dần dần chất phồn tạp được mệnh danh là vạn vật để nhận ra tấm gương tự tính là việc rất khó làm. Vậy mà, tất cả mọi Phật tử đều nỗ lực thành tựu cho được điều ấy.

Khi nêu ra theo tinh thần triết học, vấn đề không còn được xem chính đáng nữa. Chẳng phải là sự thanh lọc dần chất phồn tạp, đi từ phân biệt đến vô phân biệt, từ tương đối đến tính không… Nếu người ta chấp nhận tiến trình thanh lọc, nghĩ rằng một khi sự thanh lọc nầy thành tựu, thì tấm gương sẽ hiển bày vẻ sáng bản nguyên của nó, thế nên tiến trình ấy vẫn được biểu diễn trên dòng vận hành của nó. Nhưng trong thực tế, việc thanh tẩy tự nó là công việc của vẻ sáng bản nguyên. Đã là bản nguyên thì không có mối liên hệ với thời gian trong ý nghĩa gương đã có một lần nào trong quá khứ xa mù, vốn thanh tịnh, không bợn nhơ, rồi nay vì gương không còn được sáng như xưa nữa, nên nó phải được lau chùi và vẻ sáng ban sơ ấy được phục hồi nguyên trạng. Vẻ sáng ấy vẫn ở đó trong tất cả mọi thời, ngay cả khi bị bụi trần vây phủ và tưởng như nó không thể nào phản chiếu sự vật. Vẻ sáng không cần được phục hồi mới có, nó chẳng phải là cái xuất hiện sau khi hoàn tất một tiến trình; vẻ sáng ấy chưa từng rời khỏi tấm gương. Đây là ý nghĩa mà Đàn Kinh và các kinh điển Phật giáo khác xiển dương, khi nói rằng Phật tính vốn đồng nhất nơi tất cả vạn loài hữu tình, gồm kẻ ngu cũng như người trí.

Bởi vì đạt đạo là chẳng hề bị vướng bận trên tiến trình vận hành từ tà đến chính, từ mê đến ngộ, từ vô minh đến giác ngộ. Các Thiền sư đều tuyên bố rằng chẳng có sự giác ngộ nào để cầu sở đắc. Nếu nói mình vừa chứng được điều gì đó, thì đây là bằng chứng rõ ràng nhất mình đã lạc đường. Do vậy, không là có, im lặng là sấm sét, vô minh là giác ngộ; các thánh tăng tu thanh tịnh đạo đi vào địa ngục trong khi tỷ khưu phạm giới chứng nhập niết- bàn; thanh tẩy có nghĩa là chứa nhóm bụi trần. Tất cả các lời nói nghịch lý này – đầy rẫy trong văn học Thiền – chẳng có gì khác hơn vô số những phủ định tiến trình vận hành từ phân biệt đến vô phân biệt, từ nhiễm ô đến thanh tịnh…

Ý tưởng về sự vận hành này không phù hợp với thực tế, trước hết vì vận hành dừng lại ngay nơi vẻ sáng bản nguyên của gương, không nỗ lực đi xa hơn, đi đến nơi vô hạn. Thứ đến, bản tính trong suốt của gương tự nó bao dung luôn cả sự ô nhiễm, nghĩa là gương nhận hết hình ảnh vật này đến vật kia, tính chất của các vật thể hoàn toàn trái ngược nhau. Để đặt vấn đề này theo một cách khác, cần phải có tinh thần phủ định tuyệt đối, nếu khi tiến trình được tiếp tục thì sự thể còn khả hữu không? Đây là lý do tại sao Huệ Năng khăng khăng phản đối quan điểm đã được các đối thủ của Ngài  nuôi dưỡng. Huệ Năng không tán thành giáo lý về tính liên tục, đó là trường phái Tiệm của Thần Tú. Tất cả những ai tán thành quan điểm vận hành liên tục, đều thuộc về tông Tiệm. Còn Huệ Năng, ngược lại là thượng thủ của tông Đốn. Theo tông nầy, bước nhảy từ mê (迷) đến ngộ (悟) là tức thì, không phải dần dần, rời rạc và không liên tục.

Tiến trình giác ngộ tức thì nghĩa là có một cú nhảy vọt, mang tính luận lý và tâm lý học, theo kinh nghiệm Phật giáo. Với cú nhảy vọt luận lý, có nghĩa là tiến trình duy lý thường nghiệm dừng lại ngay tức khắc và những gì phi lý xưa nay đều được xem là hoàn mỹ một cách tự nhiên; còn cú nhảy vọt tâm lý học nghĩa là ranh giới của ý thức bị vượt qua, rồi thể nhập vào vô niệm (e: Unconscious), mà rốt ráo chẳng phải là vô ý thức (e: unconscious).[35] Tiến trình nầy ban đầu rời rạc rồi bỗng chốc hoàn toàn vượt hẳn bên kia mọi tính toán suy lường. Đây là nhận ra bản tính..

Hãy đọc bài pháp sau của Huệ Năng :

“Thiện trí thức, khi tôi còn ở nơi Hòa thượng Hoằng Nhẫn, một hôm chỉ nghe được một câu mà ngộ, liền thấy ngay chân tính, bản thể của chân như. Đây là lý do tại sao tôi muốn thấy giáo pháp nầy được lưu hành, khiến cho người học đạo ngộ ngay bồ-đề, tự quán tâm mình, tự thấy được bản tính mình… Chư Phật ba đời, quá khứ hiện tại, vị lai và tất cả mười hai bộ kinh[36] đều vốn sẵn có trong tự tính mỗi người … Trong tự tâm mình vốn đã sẵn có tri thức để tự ngộ, nếu mình tự khởi dậy tà mê, vọng niệm, điên đảo, thì dù có thiện trí thức bên ngoài dạy bảo, cũng không thể nào cứu được. Nếu tự khởi quán chiếu bằng phương tiện chân chánh Bát-nhã, thì mọi vọng niệm đều tiêu trừ trong khoảnh khắc. Nếu nhận ra tự tính, một khi tỏ ngộ liền thẳng đến ngay quả vị Phật.

“Thiện tri thức, khi có trí tuệ quán chiếu, thì trong ngoài trở nên hoàn toàn thông suốt, biết rõ bản tâm. Nếu đã nhận ra được bản tâm thì đó là gốc của giải thoát. Nếu được giải thoát rồi tức đó là Bát-nhã tam muội, và Bát-nhã tam muội  tức là vô niệm.[37]