LUẬN CÂU-XÁ

 

Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân

Bản dịch Hán A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận của Huyền Trang

Việt dịch: Đạo Sinh

 

 

Chương 3

Phân biệt giới

Phần 8

Trước đây đã giải thích các loại tâm khác nhau sinh khởi trong ba giới; như vậy ba giới này là gì? Và mỗi giới có bao nhiêu xứ?

 

地獄傍生鬼　　人及六欲天

名欲界二十　　由地獄洲異

此上十七處　　名色界於中

三靜慮各三　　第四靜慮八

無色界無處　　由生有四種

依同分及命　　令心等相續.

[Địa ngục, bàng sinh, quỷ,

Người, và sáu cõi trời

Là hai mươi xứ của Dục giới

Vì địa ngục và các châu khác nhau

Bên trên Dục giới là mười bảy xứ

Của sắc Sắc giới trong đó

Mỗi ba tĩnh lự đều có ba xứ,

Tĩnh lự thứ tư có tám xứ.

Vô sắc giới không có xứ;

Nhưng do sinh nên có bốn loại;

Nương vào đồng phần và mạng căn,

Nên tâm, v.v., được tương tục.]

 

Luận: Dục giới có tất cả bốn nẻo (thú, gati) là địa ngục, bàng sinh, quỷ (preta), người và một phần thiên thú là sáu cõi trời Tứ đại vương chúng thiên (Cātumahārājika), Tam thập tam thiên (trāyastriṃśa), Dạ ma thiên (Yāma), Đỗ sử đa thiên (Tuṣita), Nhạo biến hóa thiên (Niramāṇrati), Tha hóa tự tại thiên (Paraṇirmitavaśavartin); cộng thêm thế giới vật chất (khí thế gian, bhājanaloka) chứ đựng các chúng sinh này.

(hỏi) Dục giới có bao nhiêu xứ?

(Đáp) Hai mươi xứ. Tám địa ngục là Đẳng hoạt (Saṃjīva), Hắc thành (Kālasūtra), Chúng hợp (Saṃghāta), Hào khiếu (Raurava), Đại khiếu (Mahāraurava), Viêm nhiệt (Tapana), Đại nhiệt (Pratāpana), Vô gián (Avīci). Bốn châu là Nam thiện bộ châu (Jambudvīpa), Đông thắng thân châu (Pūrvavideha), Tây ngưu hóa châu (Avaragodānīya), Bắc câu lư châu (Uttarakuru). Sáu cõi trời như đã nói ở trên cộng thêm ngạ quỷ và bàng sinh. Như vậy từ địa ngục Vô gián cho đến Tha hóa tự tại thiên có tất cả hai mươi xứ, cùng với thế giới mà một phần thấp hơn của nó là Phong luân, đều thuộc về Dục giới.

Bên trên Dục giới là mười bảy xứ của Sắc giới.

Mỗi tầng thiền đều có ba xứ, ngoại trừ tầng thiền thứ tư.

Tầng thiền thứ nhất gồm Phạm chúng thiên (Brahmakāyika), Phạm phụ thiên (Brahmapurohita), Đại phạm thiên (Mahābrahman).

Tầng thiền thứ hai gồm Thiểu quang thiên (Parīttaābha), Vô lượng quang thiên (Apramāṇābha), Tịch quang tịnh thiên (Ābhāsvara).

Tầng thiền thứ ba gồm Thiểu tịnh thiên (Parīttaśubha), Vô lượng tịnh thiên (Apramāṇaśubha), Biến tịnh thiên (Śubhakṛtsna).

Tầng thiền thứ tư gồm tám xứ là Vô vân thiên (Anabhraka), Phước sinh thiên (Puṇyaprasava), Quảng quả thiên (Bṛhatphala), Vô phiền thiên (Avṛha), Vô nhiệt thiên (Atapa), Thiện hiện thiên (Sudṛśa), Thiện kiến thiên (Sudarśana), Sắc cứu cánh thiên (Akaniṣṭha). Tất cả mười bảy xứ trên đều thuộc Sắc giới.

Các luận sư ở Ca-thấp-di-la đều nói rằng đều nói rằng Sắc giới chỉ có mười sáu xứ. Họ cho rằng ở Phạm Phụ thiên có một đài cao gọi là Đại phạm thiên; đó là nơi cư ngụ của vị chủ tể, giống như một tòa tháp chứ không phải là một xứ (địa, bhūmi) riêng.

Ở Vô sắc giới không có xứ bởi vì các pháp vô sắc không chiếm chỗ trong không gian. Các sắc pháp khi đã ở quá khứ và vị lai đều là vô biểu sắc (avijñapti) và các pháp vô sắc thì không có phương sở (adeśastha). Tuy nhiên Vô sắc giới vẫn có bốn xứ tùy theo các cách thế tồn tại khác nhau (dị thục sinh sai biệt). Đó là Không vô biên xứ (Ākāśānantyāyatana), Thức vô biên xứ (Vijñānānantyāyatana), Vô sở hữu xứ (Ākimcanyāyatana), Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Naivasaṃjñānāsaṃjñānāyatana; hữu đảnh, Bhavāgra) tạo thành Vô sắc giới. Khi nói ‘tồn tại’ là hàm ý sự hiện khởi của các uẩn trong một đời sống mới nhờ có nghiệp; nhưng không phải vì loại nghiệp này mà chúng sinh có các xứ cao thấp khác nhau. Sự cao thấp này không bao hàm sự khác nhau về các tầng bậc (địa). Khi một chúng sinh - đắc được loại định có khả năng sinh khởi một đời sống ở Vô sắc giới - bị mạng chung ở một nơi nào đó thì cũng chính ở nơi này là điểm bắt đầu của loại đời sống nói trên; và khi đời sống này chấm dứt thì cũng chính ở nơi này sẽ hình thành một thân trung ấm đi đầu thai [ở Dục giới hoặc Sắc giới].

(Hỏi) Chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh có sắc thân phải nương tựa vào sắc (rūpa), v.v., mới có thể tồn tại; như vậy chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh ở Vô sắc giới phải lấy cái gì làm nơi nương tựa?

(Đáp) Theo các luận sư Đối pháp (Ābhidhārmika), chuỗi tương tục của các tâm, tâm sở chúng sinh Vô sắc giới nương vào hai pháp không tương ưng với tâm là chúng đồng phần (nikayasabhāgatā) và mạng căn (jivitendriya) để tồn tại.

Chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh có sắc thân không nương tựa vào hai pháp này bởi vì chuỗi tương tục này vốn yếu liệt; trong khi chuỗi tương tục của tâm, tâm sở chúng sinh Vô sắc giới lại có đủ năng lực cần thiết vì xuất phát từ loại định mà ở đó loại tưởng về sắc đã bị trừ đoạn.

(Vấn nạn) Tuy nhiên chúng đồng phần và mạng căn của chúng sinh có sắc thân lại nương vào sắc; như vậy đối với chúng sinh không có sắc thân thì chúng đồng phần và mạng căn sẽ nương vào cái gì?

(Giải thích) Chúng nương tựa vào nhau. Ở chúng sinh có sắc thân, chúng đồng phần và mạng căn không có đủ lực cần thiết để nương vào nhau; tuy nhiên ở chúng sinh không có sắc thân thì chúng đồng phần và mạng căn lại có đủ lực này vì chúng xuất phát từ thắng định.

(Kinh bộ) Chuỗi tương tục của các tâm và tâm sở ở chúng sinh không có sắc thân, không có loại sở y nằm ở ngoài. Chuỗi tương tục này đã đủ mạnh và có thể không cần đến sở y. Vì thế có thể nói rằng tâm nương vào tâm sở và tâm sở nương vào tâm cũng giống như khi nói chúng đồng phần và mạng căn nương tựa vào nhau.

Chuỗi tương tục các tâm của chúng sinh khi tái sinh được dẫn khởi bởi một nhân (phiền não nghiệp, karma-kleśa) nếu đây là loại nhân chưa xả ly sắc pháp (sắc tham, rūparāga) thì tâm sở sinh ra cùng với sắc và lúc đó chuỗi tương tục các tâm sẽ nương tựa vào sắc; nếu là loại nhân đã xả ly sắc tham - như trong trường hợp có định làm nhân dẫn khởi một đời sống ở Vô sắc giới - thì tâm sở sinh và tồn tại mà không cần có sắc.

(Hỏi) Tại sao gọi các giới này là dục, sắc và vô sắc?

(Đáp) Giới (dhātu) là khả năng trì giữ (dadhāti) tự tướng (svalakṣaṇa) v.v.,; hoặc giới còn có nghĩa là chủng tộc (gotra) như đã nói trước đây.

Dục giới là “giới thuộc về (tương ưng với, saṃprayukta) dục”. Vì loại bỏ các từ nằm ở giữa nên mới có tên gọi này; cũng giống như khi nói “vòng kim cương” (vajravālaka), tức là “vòng được trang sức bằng kim cương (vajreṇa saṃprayukta ‘ngulīyakaḥ) hoặc “thuốc nước hồ tiêu” (maricapānaka) tức là một loại “thuốc uống có trộn hồ tiêu”.

Đối với Sắc giới cũng vậy, tức Sắc giới là giới thuộc về sắc.

Khi nói “Vô sắc giới” (arūpa) là hàm ý sự không hiện hữu của sắc (ārūpa). Hoặc sắc (rūpa) có nghĩa là “có tính chất biến ngại (rūpaṇa), thị hiện (bādhanā)”; và vô sắc có nghĩa là “không có sắc (arūpa)”, tức không có các tính chất này, hoặc đó là “sự không hiện hữu của sắc (ārūpa)”, tức sự không hiện hữu của các tính chất này (tadbhāva [:arūpabhāva] ārūpyam). Như vậy Vô sắc giới (ārūpyadhātu) là giới tương ưng với sự không hiện hữu của sắc (ārūpa).

Hoặc Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới là các từ ghép, trong đó từ đi trước là sở thuộc cách; tức Dục giới là giới của dục (kāma), Sắc giới là giới của sắc (rūpa), và Vô sắc giới là giới của vô sắc (ārūpa).

(Hỏi) Ở đây dục (kāma) có nghĩa là gì?

(Đáp) Đó là sự ham muốn đối với loại đồ ăn ở dạng từng miếng rời (đoạn thực, kavaḍīkārāhāra) và đối với dâm dục. [Dục (kāma) không có nghĩa là đối tượng (cảnh) của sự tham muốn như đã từng mô tả chính xác qua từ ngữ kāmaguṇa, mà chỉ có nghĩa là “sự tham muốn” (kāmyata aneneti kāmaḥ)]. Điều này được chứng minh qua bài tụng sau:

Tôn giả xá-lợi-tử (Śāriputra) nói với ngoại đạo (Ājīvaka): “những điều tốt đẹp (diệu cảnh) của thế giới này không phải là dục (kāma) mà dục chỉ là sự ham muốn do phân biệt tạo ra ở con người; không can hệ gì đến các sự vật của thế gian: Bậc trí đã đoạn trừ sự mong muốn đối với chúng. Ngoại đạo trả lời: “nếu những điều tốt đẹp của thế giới này không phải là dục, nếu dục chỉ là sự tham muốn do phân biệt tạo ra thì một vị Tỷ-khưu cũng sẽ là một người “thọ dục” khi khởi các phân biệt bất thiện”. Xá-lợi-tử trả lời: Nếu các điều tốt đẹp của thế giới này là dục, nếu dục không phải là sự tham muốn do phân biệt của con người tạo ra, thì thầy của các ông cũng sẽ là người “thọ dục” khi quán sát các sự vật của thế giới này. (Saṃyukta, 28, 3)

(Hỏi) Có thể xem tất cả các pháp hiện hành trong các thế giới này là các pháp hệ thuộc (pratiaṃyukta, āpta, patita) các giới này không?

(Đáp) Không phải. Chỉ những pháp nào trong đó có lòng tham (rāga) nương vào một trong ba giới để tăng trưởng (tức lòng tham dục, tham sắc, tham vô sắc) thì mới thuộc về ba giới.

(Hỏi) Pháp nào được gọi là tham dục thuộc về Dục giới?

(Đáp) Đó là loại tham dục tăng trưởng nhờ nương vào các pháp thuộc Dục giới.

(Vấn nạn) Nói như vậy cũng giống như trường hợp hỏi và trả lời về sợi dây buộc ngựa: “Sợi dây buộc ngựa này thuộc về ai? - thuộc về người chủ ngựa. Con ngựa này thuộc về ai? - thuộc về người chủ sợi dây.” Cách trả lời như thế chẳng cho chúng tôi biết được điều gì cả.

(Giải thích) Không giống như vậy. Trước đây đã có liệt kê các xứ tạo thành Dục giới; vì thế khi nói “tham dục thuộc về Dục giới” là có ý chỉ cho loại tham dục của người chưa lìa bỏ các xứ này, chưa xả ly tham dục đối với các pháp của các xứ này. Đối với hai giới còn lại cũng như thế. Hoặc khi nói “tham dục thuộc về Dục giới” có nghĩa là tham dục của loại chúng sinh không có định tâm (samāhita); “tham dục thuộc về Sắc giới, vdg” là loại tham dục có liên quan đến bốn tầng thiền, các định có tên là vô sắc.

(Vấn nạn) Loại hóa tâm tạo ra các sự vật thuộc về Dục giới vốn là quả của thiền định; vì thế loại tâm này chỉ sinh khởi ở chúng sinh đã lìa bỏ Dục giới. Như vậy làm sao có thể nói rằng hóa tâm này hệ thuộc Dục giới? Tâm này thực sự không sinh khởi ở chúng sinh chưa xả ly Dục giới, và khi mà tâm này chỉ sinh khởi ở những chúng sinh đã xả ly Dục giới thì đối với họ tâm này không thể là đối tượng của lòng tham dục của những người hệ thuộc Dục giới nếu tâm này thuộc về Dục giới (Kāmavacaratva) mà không cần phải có lòng tham dục của những người thuộc về Dục giới (kāmarāgeṇa vinā) thì điều này thật khó hiểu và còn trái ngược với định nghĩa về tam giới của các ông.

Hóa tâm này thuộc về Dục giới bởi vì chính loại tham dục thuộc về chúng sinh Dục giới đã sinh khởi ở người nghe nói về hóa tâm này, cũng như đối với người nói lại rằng trước đây mình đã từng đắc loại tâm này, hoặc đối với người nhìn thấy được các sự vật mà hóa tâm này tạo ra. Hoặc cũng bởi vì hóa tâm này có tạo ra các hương vị; trong khi một tâm thuộc về Sắc giới thì không thể tạo ra các hương vị bởi vì chúng sinh ở Sắc giới tách rời nhau.

(Hỏi) Có phải chỉ có độc nhất ba giới này không?

(Đáp) Ba giới này có số lượng không cùng tận, cũng giống như hư không. Cho dù không có sinh khởi bất kỳ chúng sinh mới lạ nào đi nữa, cho dù có vô số đức phật hóa độ, vô số hữu tình và giúp họ chứng đắc được Niết-bàn đi nữa thì chúng sinh ở trong vô số thế giới cũng vẫn không bao giờ cùng tận.

(Hỏi) Ba giới được bài trí như thế nào?

(Đáp) Bài trí theo chiều ngang, như kinh (Saṃyukta, 34, 7) có: “giống như khi trời đổ tuyết, có các hạt lớn như gọng xe, từ không trung liên tục trút xuống không ngừng; thì ở phía đông, các thế giới khi thành khi hoại cũng liên tục không ngừng nghỉ như vậy; về phía nam, phía tây và phía bắc cũng như thế.” Tuy nhiên kinh không nói đến phía trên và phía dưới.

Có luận sư (Dharmagupta? Sthiramati?) cho rằng vẫn có các thế giới chồng chất lên phía trên và xuống phía dưới bởi vì có các kinh khác (Saṃyukta, 17, 11; Madhyama, 11, 5) nói rằng thế giới dàn trải khắp cả mười phương. Vì thế vẫn có một cõi Dục giới ở bên trên Sắc cứu cánh thiên (Akaniṣṭha) và một cõi Sắc cứu cánh thiên ở bên dưới Dục giới.

Người nào đã xả ly một cõi Dục giới thì cũng xả ly các cõi Dục giới của tất cả thế giới. Đối với hai loại giới kia cũng vậy.

Người nào khởi được thông tuệ (abhijñā) nhờ nương vào tầng thiền thứ nhất thì năng lực thần thông phát khởi được này chỉ có thể lên đến Phạm thế (Brahmaloka) của thế giới nơi đã phát khởi loại thần thông này chứ không thể đến được thế giới khác.

Trên đây đã giải thích các giới; tiếp theo là phần nói về năm thú.

 

於中地獄等　　自名說五趣

唯無覆無記　　有情非中有.

[Trong đó tên gọi của địa ngục v.v.

Chính là tên gọi của năm thú

Chúng chỉ có tánh vô phú vô ký

Chỉ có hữu tình chứ không có trung hữu.]

 

Luận: Trong ba giới có năm thú (gati) là chúng sinh ở địa ngục, bàng sinh, quỷ, người và trời. Ở Dục giới có bốn loại đầu và một phần của thiên thú; ở hai giới còn lại chỉ có một phần của thiên thú.

(Hỏi) Tụng văn nói rằng có năm thú ở trong ba giới; vậy thì có phải có một phần của giới không nằm trong các thú không?

(Đáp) Phải. Đó là thiện, nhiễm, khí thế gian, trung hữu. Tuy chúng được bao hàm trong các giới nhưng không thuộc về năm thú.

Năm thú đều thuộc tánh vô phú vô ký bởi vì là quả của nhân dị thục. Nếu không phải như vậy thì các thú sẽ bị tạp loạn. [thật vậy, một người có thể tạo tác các nghiệp chiêu cảm một quả ở địa ngục hoặc một quả ở thiên thú. Nếu tất cả các nghiệp hoàn toàn thuộc về (paryāpanna) các thú thì trong cùng một lúc thú của người này cũng sẽ là thú của địa ngục và của trời. Một chúng sinh sinh ở Dục giới có đủ các phiền não (kleśa) của địa (bhūmi) này và cũng có thể có đủ các pháp của các địa cao hơn.]

Các thú đều là hữu tình số (sattvākhya) vì thế khí thế gian không thuộc về năm thú này. Trung hữu cũng không phải là một thú.

Có nhiều bộ luận nói về thể tánh của các thú này:

(1)                                 Thi thiết túc luận (Prajñāpti): “Bốn loại (yoni) có đủ năm thú; nhưng năm thú có đủ bốn loại sinh không? - Trung hữu không có ở năm thú.”

(2)                                 Pháp uẩn túc luận (Dharmaskandha): “Nhãn giới (cakṣurdhātu) là gì? - Loại sắc vi tế (tịnh sắc) được các đại chủng tạo thành là nhãn, nhãn căn, nhãn xứ, nhãn giới ở địa ngục, ở bàng sinh, ở quỷ, ở chúng thiên, ở người, ở chúng sinh sinh từ thiền định, và ở chúng sinh trung hữu.”

(3)                                 Kinh Thất hữu (Saptabhavasūtra) cũng nói rằng trung hữu không có trong các thú: “Có bảy loại hữu (bhava) là địa ngục, bàng sinh, quỷ, trời, người, cộng thêm nghiệp hữu (karmabhava) và trung hữu (antarābhava).” Kinh này chỉ rõ năm thú cùng với nhân của nó, tức nghiệp hay nghiệp hữu, và phương tiện của chúng, tức thân trung ấm mà một chúng sinh nương vào đó để đi một thú; đồng thời kinh cũng cho thấy rằng các thú tái sinh vào đều có tánh vô phú vô ký bởi vì một mặt thì kinh phân biệt các thú khác nhau (như địa ngục, bàng sinh, v.v.) và một mặt thì kinh phân biệt các nhân khác nhau dẫn sinh các thú (tức là các nghiệp hữu phú như thiện, ác).

(4)                                 Nội dung trên đây còn được nói đến trong một bản kinh được các luận sư ở Ca-thấp-di-la trích dẫn như sau (Vibhāṣā, 172, 3): “Xá-lợi-tử nói, này Cụ thọ, khi các phiền não (chư lậu, āsravas) thuộc về địa ngục hiện hành thì sẽ tạo tác và làm tăng trưởng các nghiệp chiêu cảm quả báo địa ngục (thuận địa ngục thọ nghiệp). Các nghiệp thuộc về thân, ngữ và ý này, các nghiệp quanh co, đồi bại, nhơ nhớp này chiêu cảm các quả dị thục là sắc, thọ, tưởng, hành và các thức thuộc về địa ngục. Khi quả dị thục hiện khởi thì có loại hiện hữu gọi là chúng sinh địa ngục. Này Cụ thọ, ngoài năm uẩn này ra, không thể có sự hiện hữu nào khác của chúng sinh địa ngục” [Có nghĩa là một chúng sinh ở địa ngục không thể tồn tại ngoài năm uẩn “vốn là quả dị thục” này vì thế phải thuộc tánh vô phú vô ký.]

(Hỏi) Nếu như vậy thì làm thế nào điều trên có thể phù hợp với phát biểu sau đây của Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇagrantha, 3, 8): “tất cả các loại tùy miên (anuśayas) đều nương theo các thú mà tăng trưởng (tùy tăng)”.

Phát biểu trên đây nhằm chỉ cho loại tâm đi đầu thai (tục tâm sinh, saṃdhicitta) ở các thú (Vibhāṣā, 72, 2) tức loại tâm có thể có cả năm bộ phiền não được đoạn trừ bởi kiến đạo hoặc tu đạo; vì thế tất cả các tùy miên mới có thể nương vào đó để tăng trưởng. Giống như khi nói “ngôi làng” nhưng lại có ý chỉ cho “ranh giới của ngôi làng”, Phẩm loại Túc luận cũng có ý diễn đạt theo cách như vậy.

Có thuyết cho rằng các thú cũng thuộc về thiện tánh và nhiễm tánh. Những người này nói rằng luận chứng rút ra từ kinh Thất hữu không có giá trị. Mặc dù ngoài năm thú ra, nghiệp hữu đã được đề cập riêng biệt nhưng điều này không chứng minh được là nó nằm ngoài các thú. Cũng như trường hợp trong số năm trược (kaṣāya), người ta đã kể riêng đến hai loại phiền não trược (kleśakaṣāya) và kiến trược (dṛṣṭikaṣāya) thì như vậy có thể nói rằng kiến không phải là loại một phiền não không? Vì thế nghiệp hữu (karmabhava) vẫn thuộc về các thú; nhưng đã được đề cập riêng chỉ vì nó là nhân của các thú.

(Hữu bộ) Nếu lập luận như thế thì Trung hữu cũng là một thú.

(Giải thích) Không thể như vậy. Thú (gati) có nghĩa là “nơi đến” (sở vãng, gacchanti tām iti [gatiḥ]); trong khi Trung hữu lại bắt đầu từ nơi chết.

(Hữu bộ) Nếu vậy thì đây cũng là trường hợp của các hiện hữu ở Vô sắc giới; có nghĩa là các chúng sinh này cũng không thể trở lại các thú [ bởi vì đều thọ sinh ở nơi chết].

(Giải thích) Sở dĩ trung hữu được gọi tên như vậy là vì nó là trung gian giữa hai thú. Nếu trung hữu cũng là một thú chứ không phải trung gian thì nó sẽ không có tên là trung hữu.

(Hữu bộ) Nếu không thừa nhận luận chứng rút ra từ kinh Thất hữu trên đây thì các ông có chấp nhận một phát biểu của Xá-lợi tử không? Xá-lợi-tử đã nói rằng khi quả báo của các địa ngục hiện khởi thì lúc đó có một chúng sinh địa ngục. Xá-lợi-tử không nói thú của chúng sinh ở địa ngục chỉ là dị thục; như vậy loại thú này có một phần dị thục và một phần không phải dị thục. Kinh cũng nói rằng không có một chúng sinh địa ngục nằm ngoài các pháp sắc, v.v., tức có ý bác bỏ tính chất thực hữu của một cá thể chuyển từ thú này sang thú khác và cũng không khẳng định các uẩn sắc, v.v., của chúng sinh địa ngục chỉ là quả dị thục.

Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng các thú chỉ là các pháp vô phú vô ký. Trong số các luận sư này có người nghĩ rằng thú là các pháp dị thục sinh (vipākaja); có người lại nghĩ rằng thú là các pháp dị thục và trưởng dưỡng.

Trong ba giới năm thú này có tất cả bảy thức trụ (vijñānasthiti) được sắp xếp theo thứ tự.

(Hỏi) Bảy thức trụ này là gì?

Tụng đáp:

 

身異及想異　　身異同一想

翻此身想一　　并無色下三

故識住有七　　餘非有損壞.

[Khác thân và khác tưởng

Khác thân nhưng cùng tưởng

Cùng thân nhưng khác tưởng;

Cùng tưởng và cùng thân;

Và ba tầng dưới của Vô sắc giới;

Như vậy có tất cả bảy thức trụ.

Những chỗ khác không phải vì làm tổn loại.]

 

Luận: Kinh (Madhyama, 24, 11) nói:

(1)                                 Chúng sinh hữu sắc khác nhau về thân và tưởng, như giữa người và một phần chư thiên; đây là thức trụ thứ nhất.

(Hỏi) Một phần chư thiên này là ai?

(Đáp) Đó là chư thiên thuộc sáu cõi trời Dục giới và chư thiên thuộc tầng thiền thứ nhất (Phạm thế, Brahmaloka) ngoại trừ kiếp sơ khởi (prathamābhinirvṛtta).

Các chúng sinh này có thân khác nhau (thân dị, nānātvakāya) bởi vì màu sắc (varṇa), hình dung (linga; y phục, trang sức, v.v), tướng mạo (saṃsthāna, chiều dài, v.v) của họ không đồng nhất. Họ có tưởng khác nhau (tưởng dị, nānātvasaṃjñin) bởi vì các tưởng của họ về khổ, vui, không khổ không vui không đồng nhất.

(2)                                 Chúng sinh hữu sắc khác nhau về thân nhưng giống nhau về tưởng, như chúng sinh ở Phạm chúng thiên ở thời kỳ kiếp sơ khởi; đây là thức trụ thứ hai.

Tất cả các thuộc kiếp sơ khởi này có tưởng giống nhau bởi vì đều có chung tưởng về cùng một nguyên nhân duy nhất. Đại phạm khởi tưởng: “tất cả chúng sinh này đều do ta sinh ra”, và những người đi theo Đại phạm đều khởi tưởng: “chúng ta được Đại phạm sinh ra”. Họ có thân khác nhau bởi vì một kẻ là Đại phạm trong khi những kẻ còn lại đều là người đi theo cho nên khác nhau về kích thước cao to, về thân thể, ngôn ngữ, y phục và đồ trang sức.

(Hỏi) Kinh có nói chúng thiên này nhớ lại rằng: “Chúng ta đã thấy chúng sinh này trường thọ và tồn tại trong một thời gian lâu như vậy”,…. “Và khi chúng sinh này khởi nguyện: ‘ước gì các chúng sinh khác cũng sinh ra ở đây để làm bạn với ta!’ thì tất cả chúng ta đều sinh ra để làm bạn với chúng sinh này”. Như vậy khi chúng sinh này nhìn thấy Đại phạm thì họ đang ở đâu?

(Đáp) Theo một số luận sư [ dẫn chứng kinh có nói rằng Phạm chúng tái sinh vào cõi Đại phạm sau khi chết ở Cực quang tịnh thiên] thì chúng thiên này nhìn thấy Đại phạm khi họ đang ở cõi Cực quang tịnh thiên; tuy nhiên nếu bị thối đọa từ cõi Cực quang tịnh thiên, vốn là cõi trời thuộc tầng thiền thứ hai, thì chúng thiên này phải bị mất tầng thiền thứ hai vốn rất cần thiết đối với khả năng nhớ lại một kiếp sống trước đây ở cõi trời thuộc tầng thiền thứ hai. Hơn nữa, chúng tihên này không thể đắc trở lại tầng thiền thứ hai bởi vì họ bị thối đọa vì loại tà kiến (giới cấm thủ, śīlavrataparāmarśa) đã xem Đại phạm là chủ thể tạo tác: Không thể nói rằng loại tà kiến này có thể đi theo tầng thiền thứ hai bởi vì không bao giờ tà kiến (hoặc bất kỳ một loại phiền não nào) thuộc một địa nào đó lại có thể duyên một địa thấp hơn.

Theo một luận sư khác, chúng thiên này nhìn thấy Đại phạm khi họ đang ở trung hữu trước khi sinh vào cõi trời của Đại phạm. Tuy nhiên người ta sẽ bác bỏ trung hữu thì không thể đình trụ lâu dài bởi vì không có gì có thể làm chậm lại sự thọ sinh ở thế giới này; và như vậy làm thế nào chúng thiên có thể nói được rằng “chúng ta đã thấy chúng sinh này trường thọ và tồn tại trong một thời gian lâu dài như vậy”?

Vì thế chính ở cõi trời của Đại phạm mà chúng thiên này đã hồi tưởng lại quá khứ của Đại phạm. Vào lúc họ sinh ra thì họ đã thấy Đại phạm sinh ra trước họ đang tồn tại trong thời gian dài. Sau khi nhìn thấy, họ khởi tưởng: “chúng ta đã từng nhìn thấy chúng sinh này …”; và họ biết được lời nguyện của chúng sinh này nhờ sự ức niệm về tầng thiền thứ nhất và họ đã đạt được lời nguyện này nhờ vào sự kiện họ được sinh ra ở đó; hoặc vì Đại phạm đã nói cho họ biết điều này.

(3)                                 Chúng sinh hữu sắc giống nhau về thân nhưng khác nhau về tưởng, như chúng sinh ở cõi Cực quang tịnh thiên (Ābhāsvara); đây là thức trụ thứ ba.

(Hỏi) Ở đây khi kinh nói đến chúng thiên ở cõi cao nhất của tầng thiền thứ hai là Cực quang tịnh thiên, tức cũng nhằm chỉ cho hai cõi Thiểu quang thiên (Parīttābha) và Vô lượng quang thiên (Apramāṇabha). Nếu không phải như vậy thì hai cõi này sẽ thuộc về loại thức trụ nào?

(Đáp) Không có sự khác nhau về màu sắc, hình dung, tướng mạo cho nên chúng sinh này có thân giống nhau; nhưng vì có các tưởng về lạc, không khổ không lạc cho nên lại khác nhau về tưởng. Theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 38, 6) chúng sinh này khi chán ghét hỷ căn (saumnasya) thuộc căn bản địa - tức là loại thọ thuộc về tầng thiền thứ hai - thì lại khởi xả căn thuộc cận phần địa (sāmantaka) - tức loại định đầu tiên có loại thọ không khổ không lạc của tầng thiền này; đến khi chán ghét loại thọ thứ hai này - tức xả căn thuộc cận phần địa - thì lại khởi hỷ căn thuộc căn bổn địa. Cũng giống như vua khi chán ghét dục lạc (kāmasukha) thì thọ nhận pháp lạc; đến khi chán ghét pháp lạc thì lại thọ nhận dục lạc.

(Hỏi) Nếu như vậy thì đối với chúng thiên của tầng thiền thứ ba (tức Biến tịnh thiên [Śubhakṛtsna], v.v., vốn thuộc về thức trụ thứ tư) lẽ ra cũng phải giống như chúng thiên của tầng thiền thứ hai; thế nhưng chúng thiên thuộc tầng thiền thứ ba lại không chuyển nhập cận phần địa và luôn luôn có lạc thọ.

(Đáp) Biến tịnh thiên không chán ghét lạc thọ vì lạc thọ của họ vốn tịch tĩnh (śānta) trong khi hỷ thọ (saumanasya) thuộc Cực quan tịnh thiên là nhiễu động tâm và không có tính chất tịch tĩnh.

Các luận sư Kinh bộ cho rằng kinh (Saptasūryavyākaraṇa; Dīrgha, 21, 8; Madhyama, 2, 8) có nói: “Những chúng sinh vừa mới sinh ra ở Cực quang tịnh thiên vì chưa hiểu rõ luật thành hoại của thế gian cho nên khi thấy hỏa tai thiêu đốt thế gian và lửa cháy đến tận cung trời Đại phạm thì họ kinh sợ, buồn rầu và hoảng hốt mà nói rằng “mong ngọn lửa này đừng lên đến đây”. Nhưng đối với chúng sinh đã sống lâu ngày ở Cực quang tịnh thiên thì vì hiểu rõ sự thành hoại của thế gian cho nên đã an ủi các chúng sinh đang bị kinh sợ mà nói rằng “này bạn đừng sợ! Ngọn lửa trước đây từng thiêu tận cung trời Đại phạm đã dập tắt rồi”. Qua đoạn kinh trên, chúng ta thấy được chúng thiên của tầng thiền thứ hai khác nhau về tưởng như thế nào: Đối với hỏa tai xảy ra cho các cõi trời của tầng thiền thứ hai, chúng thiên có các tưởng “lửa sẽ đến”, “lửa không đến” hoặc “thật đáng sợ”, “không đáng sợ” khác nhau. Vì thế biết rằng giải thích của Tỳ-bà-sa cho rằng do sự thay đổi hỗ tương giữa lạc thọ và xả thọ nên có các tưởng khác nhau là không hợp lý.

(4)                                 Chúng sinh hữu sắc có thân và tưởng giống nhau, như chúng sinh ở cõi Biến tịnh thiên; đây là thức trụ thứ tư.

Họ có tưởng giống nhau vì chỉ có lạc thọ.

Ở tầng thiền thứ nhất có tưởng nhiễm ô như nhau vì cùng tương ưng với giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa); ở tầng thiền thứ hai lại có tưởng khác nhau, tức hai loại tưởng thiện thuộc căn bổn địa và cận phần địa; ở tầng thiền thứ ba lại có tưởng giống nhau vì đề sinh từ dị thục.

(5, 6, 7) Ba loại định đầu tiên thuộc Vô sắc giới là ba thức trụ cuối cùng như đã được kinh nói đến.

(Hỏi) Thức trụ (vijñānasthiti) là gì?

(Đáp) Đó là năm uẩn thuộc Dục giới hoặc Sắc giới đối với các thức trụ ở đầu; và bốn uẩn đối với ba thức trụ ở cuối.

(Hỏi) Tại sao số còn lại không phải là thức trụ?

(Đáp) Nói số còn lại là chỉ cho các ác xứ (durgati, apāya), tầng thiền thứ tư, và tầng định thứ tư của Vô sắc giới (phi tưởng phi phi tưởng xứ), tức Hữu đảnh (Bhavāgra).

Thức bị làm tổn hoại ở các xứ kể trên; tức ở các xứ ác có khổ thọ làm tổn hoại thức, ở tầng thiền thứ tư thì vì hành giả có thể tu tập Vô tưởng định và vẫn có vô tưởng là pháp tạo thành chúng sinh Vô tưởng (asaṃjñisattva), ở Hữu đảnh thì hành giả có thể tu tập Diệt tận định là loại định diệt tận thọ và tưởng; vì thế ở những xứ này không có thức trụ.

Có các giải thích khác (Vibhāṣā, 137, 9) cho rằng thức trụ là “nơi mà chúng sinh muốn tìm đến, và khi đã đến thì không muốn rời khỏi”. Cả hai ý nghĩa này đều không có đối với các xứ ác.

Ở tầng thiền thứ tư thì tất cả chúng sinh đang ở đó đều muốn rời bỏ. Nếu là dị thục sinh thì muốn nhập vào vô tưởng định (asaṃjñikapravivikṣā), nếu là thánh giả thì muốn nhập vào Tịnh cư thiên (Śuddhāvāsika) [hoặc vào các xứ vô sắc (Ārūpyāyatanas)]; chúng sinh ở Tịnh cư thiên đều muốn chứng đắc tịch diệt (śāntaniodha)]. Ở Hữu đảnh thì các họat động của thức đều yếu liệt. Vì thế các xứ này không thể làm thức trụ.

Như vậy đã giải thích xong bảy loại thức trụ, nhân tiện lại nói thêm về chín chỗ ở của hữu tình.

 

應知兼有頂　　及無想有情

是九有情居　　餘非不樂住

[Cùng với hữu đảnh và

Chúng sinh vô tưởng

Làm thành chín chỗ ở của chúng sinh

Các chỗ khác không phải là chỗ ở vì chúng sinh không muốn vào đó.]

 

Luận: Bảy thức trụ ở trên cùng với Hữu đảnh và chúng sinh vô tưởng là chín chỗ cư ngụ của hữu tình (hữu tình cư) bởi vì tất cả hữu tình đều mong muốn sống ở những chỗ này.

“Các chỗ khác” là chỉ cho các ác xứ. Chúng sinh vì bị ác nghiệp la-sát (rākṣasa) dẫn dắt vào đó cho nên sống ở đó mà không thấy vui. Những nơi này cũng giống như lao ngục (bandhanasthāna) vì thế không gọi là “hữu tình cư”. [ở tầng thiền thứ tư, trừ Vô tưởng thiên, các xứ còn lại đều không phải là hữu tình cư; điều này đã được giải thích trong phần nói về thức trụ.]

Trên đây kinh đã nói rằng có bảy thức trụ nhưng theo các kinh khác thì lại có thêm bốn loại.

 

四識住當知　　四蘊唯自地

說獨識非住　　有漏四句攝.

[bốn thức trụ là

Bốn uẩn thuộc tự địa

Chỉ có thức không phải là chỗ trụ của thức.

Tất cả đều hữu lậu; có bốn trường hợp]

 

Luận: Kinh (Saṃyutta, iii. 54) nói có bốn loại thức trụ là thức tùy sắc trụ (rūpopagā vijñāsthitiḥ), thức tùy thọ trụ (vedanopagā vijñāsthitiḥ), thức tùy tưởng trụ (saṃjñopagā vijñāsthitiḥ), thức tùy hành trụ (saṃskārogā vijñāsthitiḥ).

Thức (vijñāna) có thể lấy sắc và các uẩn còn lại của một địa khác để làm sở duyên; nhưng thức không thể duyên các pháp này khi bị thúc đẩy bởi lực của ái (tṛṣṇā) vì thế không thể xem các pháp này là chỗ trụ (sthiti) của thức.

(Hỏi) Tại sao uẩn thức năm (tức là thức gồm tâm và các tâm sở) không phải là chỗ trụ của thức?

(Đáp) Các luận sư Tỳ-bà-sa cho rằng một chỗ ở (sở trụ, sthiti) không phải là cái đang ở chỗ đó (năng trụ, sthātar), cũng giống như nhà vua không phải là ngai vàng. Hơn nữa, khi nói “thức trụ” là có ý chỉ cho các pháp mà thức đang “cỡi lên” chúng để điều khiển (thừa ngự, vāhayati, pravartayati), giống như người lái thuyền và con thuyền trong khi thức thì không thể “cỡi lên” thức để điều khiển thức vì thế thức không phải là chỗ trụ của thức.

(Hỏi) Nếu vậy tại sao có kinh (Saṃyukta, 15, 7; Saṃyutta, ii. 101) nói: Ở chỗ của loại thức làm thức ăn (thức thực) có hỷ và có nhiễm”. Nếu ở chỗ của thức có hỷ và có nhiễm thì thức sẽ chiếm ngự và trụ tại chỗ đó; hơn nữa các ông còn nói rằng năm uẩn (trong đó có thức) tạo thành bảy thức trụ; vậy thì tại sao không thêm thức vào trong số bốn thức trụ?

(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Nếu quán sát tiến trình ái nhiễm của thức ở một chúng sinh (sinh xứ, upapattyayatana, nikāyasabhāga) vốn được cấu thành bởi năm uẩn mà không phân tích riêng từng uẩn thì lúc đó có thể nói rằng thức là chỗ trụ của thức; nhưng nếu quán sát riêng biệt từng uẩn thì sẽ thấy rằng sắc, thọ, tưởng và hành - vốn là chỗ dựa của thức, là các pháp tương ưng và cùng khởi với thức - chính là các nguyên nhân làm cho thức bị nhiễm ô (saṃkleśa) trong khi thức lại không phải là nguyên nhân làm cho thức bị nhiễm ô bởi vì hai thức không thể tồn tại trong cùng một thời điểm.

Hơn nữa, phật đã mô tả bốn thức trụ này giống như “đồng ruộng” và các thức có ái đi kèm theo (hữu thủ chư thức) thì giống như “hạt giống”. Đã là hạt giống thì không thể giống như đồng ruộng; cho nên có thể thấy rằng các pháp cùng khởi (sahavartin) với thức chỉ giống như đồng ruộng đối với thức.

(Hỏi) Bốn loại thức trụ bao hàm bảy loại thức trụ hay bảy loại thức trụ bao hàm bốn loại thức trụ?

(Đáp) Có thể phân tích qua bốn trường hợp:

(1)                                Thức được bao hàm trong bảy thức trụ nhưng không có chỗ trong bốn thức trụ.

(2)                                Bốn uẩn (tức loại trừ thức) của các xứ ác, của tầng thiền thứ tư và của hữu đảnh, đều được bao hàm trong bốn thức trụ.

(3)                                Bốn uẩn đã được bao hàm trong bảy thức trụ cũng được bao hàm trong bốn thức trụ.

(4)                                Các pháp còn lại không được bao hàm trong bảy thức trụ cũng như trong bốn thức trụ [tức chỉ cho thức của các xứ ác, v.v., và các pháp vô lậu].

Trong năm thú thuộc ba giới đã nói ở trên có tất cả bốn loại sinh (yoni).

(Hỏi) Bốn loại sinh này là gì? Xứ nào có loại sinh nào?

Tụng đáp:

 

於中有四生　　有情謂卵等

人傍生具四　　地獄及諸天

中有唯化生　　鬼通胎化二.

[Trong đó có bốn loại sinh của hữu tình

Đó là sinh từ trứng, v.v.

Người và bàng sinh có cả bốn loại.

Địa ngục, chư thiên,

Và trung hữu chỉ có hóa sinh.

Quỷ gồm cả thai sinh và hóa sinh.]

 

Luận: Hữu tình sinh từ bốn loại là trứng, bào thai, sự ẩm thấp, và hóa hiện. Sinh (yoni) có nghĩa là sự sinh ra. Tất cả chúng sinh đều phải sinh ra (sinh loại đẳng); tuy nhiên những sự sinh ra này không đồng nhất (dư loại tạp).

Có loại chúng sinh sinh ra từ trứng (noãn sinh), như ngỗng, hạc, công, vẹt, họa mi, v.v.

Có loại sinh từ thai (thai sinh), như voi, ngựa, bò, trâu, lừa, heo, v.v.

Có loại sinh ra từ sự ẩm ướt (thấp sinh), tức từ sự ẩm thấp của các đại đất, nước, v.v., như côn trùng, bướm, muỗi, v.v.

Có loại sinh ra từ sự hóa hiện (hóa sinh). Các chúng sinh này sinh hiện tức thời với đầy đủ các căn cũng như các bộ phận. Loại này được gọi là hóa sinh bởi vì chúng có khả năng hiện hình và vì sinh khởi tức thời [mà không cần đến bào thai, tinh huyết]. Chúng sinh ở cõi thiên, địa ngục và trung hữu đều thuộc loại này.

Người và loài vật có cả bốn loại sinh nói trên.

Người sinh từ trứng: Như Thế-la (Śaila), và Ổ-ba-thế-la (Upaśaila) sinh ra từ trứng chim hạc; ba mươi hai người con của Tỳ-xá-khu (Viśākhā); năm trăm hoàng tử của vua Bàn-già-la (Chấp ngũ, Pañcala).

Người sinh từ thai: Như tất cả loài người ngày nay.

Người sinh từ sự ẩm thấp: Như Mạn-đà-la (Māndhātar), Già-lô (Cāru) và Ổ-ba-già-lô (Upacāru), Cáp-man (kapotamalinī), Am-la-vệ (Āmrapālī), v.v.

Người sinh từ sự hiện hình (hóa sinh), như những người sinh ra từ thời kỳ đầu tiên của một kiếp (kiếp sơ nhân).

Đối với loại vật, ba loại sinh đầu ai cũng có thể thấy biết được; về hóa sinh thì có Rồng (nāga) và Yết-lộ-trà (garuḍa), v.v.

Tất cả địa ngục, chư thiên và trung hữu chỉ có hóa sinh.

Quỷ có hai loại thai sinh và hóa sinh. Trường hợp sinh từ thai có thể biết được qua lời nói sau đây của một con quỷ cái đối với Mục-liên (Maudgalyāyana): “Ban đêm ta sinh được năm đứa con trai, sinh được đứa nào ta liền ăn đứa đó, ban ngày cũng sinh được năm đứa và cũng ăn hết nhưng vẫn không no.” (Vibhāṣā, 120, 12)

(hỏi) Trong tất cả bốn loại, loại sinh nào tối thắng?

(Đáp) Là loại hóa sinh.

(Hỏi) Nếu vậy, tại sao ở lần sinh cuối cùng của mình (hậu thân Bồ-tát) một Bồ-tát vốn có lực tự tại đối với sự sinh ra (upapatttivaśitva) lại chọn cách sinh ra từ thai? (Mahāvastu, i. 145).

(Câu trả lời thứ nhất) Bởi vì Bồ-tát nhìn thấy được các lợi ích lớn: Nhờ có liên hệ thân thuộc với Bồ-tát nên dòng tộc Thích-ca (Śākya) mới có thể nhập vào chánh pháp; nhờ biết được Bồ-tát sinh từ dòng tộc Chuyển luân thánh vương cho nên mọi người mới sinh tâm kính mộ; nhờ thấy rằng Bồ-tát mặc dù cũng chỉ là người nhưng đã chứng đắc viên mãn nên chúng sinh mới phát khởi tâm tăng thượng. Nếu Bồ-tát không sinh ra từ thai thì người khác không biết được dòng tộc của ngài và sẽ nói rằng: “Người có nhiều pháp thuật này là ai? Là trời hay quỷ?”. Thật vậy, có các luận sư ngoại đạo đã sinh tâm phỉ báng mà nói rằng vào cuối một trăm kiếp trên thế gian sẽ xuất hiện một người có pháp thuật giống như thế để nhai nuốt hết thế gian này; vì lẽ đó Bồ-tát đã chọn loại thai sinh để chấm dứt các điều nghi hoặc này.

(Câu trả lời thứ hai) Có luận sư (Vibhāṣā, 8, 9) cho rằng Bồ-tát chọn loại thai sinh để có thể lưu lại hình tích sau khi nhập Niết-bàn; và nhờ cúng dường trang nghiêm các hình tích này mà con người và các chúng sinh khác có thể sinh vào cõi thiên đến hàng ngàn lần và chứng đắc giải thoát. Nếu chọn cách hóa sinh, tức không phải nhờ đến chủng tử ở ngoài (như tinh, huyết, v.v.) thì thân thể của các chúng sinh sẽ không thể lưu lại sau khi chết, cũng giống như ngọn đèn khi tắt sẽ không còn để lại gì cả. Tuy nhiên, giải thích này không được chấp nhận bởi những người tin rằng đức phật có Trì nguyện thông (ṛddhiādhiṣṭhānikī).

Từ vấn đề này lại nảy sinh một vấn đề khác. Nếu thân hóa sinh hoàn toàn biến mất sau khi chết, làm sao kinh (Dīrgha, 19, 20; Saṃyutta, iii. 240, 246) có thể nói: “Loại Yết-lộ-trà () hóa sinh bắt giữ loại rồng () hóa sinh để ăn thịt”? (sửa ngang đây)

(Giải thích) Kinh nói Yết-lộ-trà bắt giữ rồng để ăn thịt (uddharati bhakṣārtham) chứ không nói Yết-lộ-trà ăn thịt rồng. Hoặc có thể là Yết-lộ-trà ăn thịt rồng khi con rồng chưa chết chứ không phải ăn con rồng chết (na punar mṛtasyāsya tṛpyati).

(Hỏi) Trong bốn loại sinh, loại nào có nhiều chúng sinh nhất?

(Đáp) Loại hóa sinh; bởi vì nó bao gồm toàn bộ địa ngục, toàn bộ các cõi trời, tất cả trung hữu, cộng thêm một phần của ba thú khác.

(Hỏi) Trung hữu là gì? Tại sao không thể gọi trung hữu là sinh?

Tụng đáp:

 

死生二有中　　五蘊名中有

未至應至處　　故中有非生.

[Giữa tử hữu và sinh hữu,

Ngũ uẩn được gọi là trung hữu.

Vì chưa đến được chỗ phải đến

Nên trung hữu không phải là sinh.]

 

Luận: Ở trung gian của tử hữu (tức chỉ cho năm uẩn vào lúc chết) và sinh hữu (tức chỉ cho năm uẩn vào lúc sinh) có khởi một loại hữu (tức là một thân bao gồm năm uẩn [tự thể]) để đi đến chỗ phải sinh ra (sinh xứ). Loại hữu này nằm ở giữa hai thú (gati) nên có tên là Trung hữu.

(Hỏi) Nếu loại hữu này có khởi thì tại sao không nói là nó sinh khởi (upapanna), tại sao không nói là nó có sự sinh khởi (upapatti)?

(Đáp) Tuy nói rằng loại hữu này “có tính chất sinh khởi” (upapadyamāna) nhưng không phải nó được sinh ra. Nếu phân tích về mặt ngữ nguyên thì sẽ thấy rằng sinh chính là đến (pad = gam, upapanna = upagata): thân trung hữu khi mới bắt đầu thì chưa đến được nơi nó phải đến, tức là nơi sinh khởi của quả dị thục vì thế không thể gọi thân trung hữu là sinh.

Theo các bộ phái khác (Mahāsaṃghika) thì không thể có trung hữu vì có sự đứt đoạn không liên tục giữa tử hữu và sinh hữu. Tuy nhiên lý chứng cũng như giáo chứng đều cho thấy ý kiến trên không thể chấp nhận được:

 

如穀等相續　　處無間續生

像實有不成　　不等故非譬

一處無二並　　非相續二生

說有健達縛　　及五七經故.

[Giống như sự tương tục của lúa, v.v.

Nhờ các chỗ không bị gián đoạn nên có thể tục sinh

Không thể chứng minh tượng thực hữu;

Không giống nhau nên không thể so sánh;

Vì hai vật không tồn tại một chỗ,

Không tương tục và sinh từ hai nhân.

Kinh nói có trung hữu, chính là kiện đạt phược

Vì có ngũ kinh, thất kinh chứng minh.]

 

Luận: Theo Luận chánh lý, các pháp sát-na diệt luôn luôn tồn tại trong một chuỗi tương tục, khi chúng hiện khởi được ở một nơi cách xa nơi đã hiện khởi trước đó chính là nhờ chúng đã được sinh khởi không gián đoạn ở những nơi nằm ở trung gian. Trường hợp này cũng giống như sự tương tục của một hạt lúa khi được chuyên chở đến một ngôi làng ở xa và phải đi qua các ngôi làng nằm ở giữa. Đối với ssự tương tục của tâm cũng vậy: Chuỗi tương tục của tâm sinh khởi (sinh hữu) sau khi đã được khởi lên liên tục không gián đoạn (trung hữu) từ nơi đã xảy ra cái chết trước đó (tưởng hữu).

(Vấn nạn) Trong trường hợp hình ảnh phản chiếu của một vật (pratibimba) có thể sinh hiện trên tấm gương, trên mặt nước, v.v., mà không có sự tiếp nối với vật này (bimba) để tạo ra một chuỗi liên tục; do đó có thể biết rằng các đại chủng của sinh hữu không phụ thuộc vào các đại chủng tạo thành chuỗi tương tục không gián đoạn giữa vị trí của tử hữu và vị trí các đại chủng của sinh hữu hiện khởi.

(Giải thích) Không thể chứng minh hình ảnh phản chiếu này là thực hữu; và cho dù là thực hữu đi nữa thì hình ảnh phản chiếu này cũng không phải là (bất đẳng) vật được phản chiếu vì thế không thể dùng làm tỷ dụ.

Khi nói “hình ảnh phản chiếu” là có ý chỉ cho một thực pháp (dravya) thuộc về một loại sắc (varṇa) nào đó. Tuy nhiên, ở đây không thể lập thành một tính chất thực hữu của hình ảnh phản chiếu này bởi vì trong cùng một chỗ không thể có hai sự vật cùng tồn tại. Có nghĩa là trên cùng một tấm gương, người đứng ở bên cạnh có thể nhìn thấy sắc (rūpa) của tấm gương, tức là loại sắc được tạo thành bởi các đại chủng (sở tạo sắc, upādāyarūpa) và người đứng đối diện có thể nhìn thấy hình ảnh phản chiếu của chính mình, hình ảnh này cũng là “một loại hiển sắc nào đó”, tức cũng là một sở tạo sắc. Tuy nhiên, không thể chấp nhận rằng hai sở tạo sắc lại có thể tồn tại ở cùng một chỗ trong cùng một thời gian bởi vì mỗi một sở tạo sắc đều phải có các đại chủng làm sở y riêng cho nó. Hơn nữa, khi hai người cùng nhìn vào một vật, như cái bình chẳng hạn thì cả hai đều nhìn thấy cùng một lúc; trong khi hai người nếu đứng hai bên bờ hồ thì lại nhìn thấy hình ảnh phản chiếu của các vật đối diện với họ: Có nghĩa là cùng một hình ảnh phản chiếu nhưng không được nhìn thấy trong cùng một lúc bởi cả người này và người kia. Vả lại bóng râm và ánh sáng không thể cùng tồn tại ở một chỗ; tỷ dụ như khi đặt một tấm gương trong một túp lều nằm cạnh một mặt hồ có phản chiếu ánh sáng mặt trời thì sẽ thấy được ở trên tấm gương hình ảnh phản chiếu của mặt trời được phản chiếu ở trên mặt hồ. Ba nhận xét trên đây cho thấy rằng hình ảnh phản chiếu không phải là một pháp thực hữu (dravya).

Tụng văn trên còn có thể được giải thích theo một cách khác. Trong câu: “vì hai vật không tồn tại một chỗ” thì “hai vật” là chỉ cho bề mặt tấm gương (kính diện) và hình ảnh phản chiếu của mặt trăng (nguyệt tượng). Chúng ta không thể nhìn thấy mặt gương và hình ảnh phản chiếu của mặt trăn ở trên mặt gương trong cùng một chỗ: Hình ảnh phản chiếu này xuất hiện ở trên mặt gương dưới dạng co rút lại và có chiều sâu cũng giống như nước ở dưới giếng; trong khi đó nếu có một thực sắc (tức hình ảnh phản chiếu) sinh khởi thì nó chỉ sinh khởi ở bề mặt của tấm gương và chỉ sẽ được tri nhận như là đang tồn tại trên mặt tấm gương mà thôi. Vì thế hình ảnh này chỉ là ảo tưởng nắm bắt hình dạng của sự vật được phản chiếu (pratibimbākāraṃ bhrāntaṃ vijñānam). Sự nhìn thấy hình ảnh phản chiếu, một hình ảnh tương tợ với sự vật được phản chiếu, đã có thể sinh khởi được là nhờ vào khả năng của tấm gương và sự vật; và khả năng của các pháp cũng như sự sai biệt của các khả năng này thì thật là khó hiểu.

Cho dù có thừa nhận hình ảnh phản chiếu là thực hữu đi nữa thì vẫn không thể dùng làm tỷ dụ trong lập luận của các ông bởi vì không thể so sánh hình ảnh này với sinh hữu. Nó không tương tợ với sinh hữu bởi vì nó không có sự tương tục. Hình ảnh phản chiếu không tạo thành một chuỗi tương tục với sự vật được phản chiếu bởi vì hình ảnh này sinh khởi là nhờ nương vào tấm gương, và nó sinh khởi cùng thời với sự vật được phản chiếu; trong khi tử hữu và sinh hữu lại tạo thành một chuỗi tương tục: Sinh hữu nằm sau tử hữu và hiện khởi ở một chỗ khác với tử hữu mà vẫn không có sự đứt đoạn giữa chúng [nhờ có trung hữu]. Hơn nữa, hình ảnh phản chiếu này sinh khởi từ hai nhân là tấm gương và vật được phản chiếu. Trong hai nhân này thì loại nhân chính yếu là loại nhân mà hình ảnh phản chiếu đã dựa vào đó để sinh hiện, tức là tấm gương. Trái lại sinh hữu chỉ xuất phát từ một nhân và không có loại nhân chính yếu nào khác loại tử hữu. Trong trường hợp của chúng sinh hóa sinh thì vì chúng luôn luôn xuất hiện một cách đột ngột trong không trung cho nên sinh hữu không có bất kỳ loại sở y nào ở bên ngoài. Và đối với chúng sinh sinh ra cùng với chủng tử, tinh, huyết, thì các ngoại duyên này cũng không thể là nguyên nhân chính vì chúng không có thức.

Phần lý chứng trên đây đã chứng minh tính chất thực hữu của trung hữu bởi vì sinh hữu xuất phát từ tử hữu mà không có bất kỳ sự gián đoạn nào giữa hai loại hữu này. Đến nay lại căn cứ vào giáo chứng để chứng minh trung hữu thực hữu.

Kinh (Saptabhavasūtra) nói: “Có bảy loại hữu là địa ngục (naraka), bàng sinh (tiryagyoni), quỷ (preta), trời (deva), người (manuṣya), nghiệp (karma), và trung hữu (antarābhava). Nếu bộ phái trên không đọc bản kinh này thì ít ra cũng phải đọc các kinh nói về Kiện-đạt-phược (gandharva) kinh này nói: “Muốn nhập vào thai mẹ cần phải có ba điều kiện: Người mẹ phải mạnh khỏe và dễ thụ thai, cha và mẹ phải hòa hợp, một Kiện-đạt-phược phải có mặt vào lúc đó”. Nếu đây không phải là thân trung hữu thì Kiện-đạt-phược sẽ là cái gì? (Majjhima, ii. 156).

Tuy nhiên, bộ phái trên không đọc kinh này theo ý nghĩa như trên mà lại thay thế điều kiện thứ ba bằng một bản kinh nói rằng “lúc đó chỉ còn sự phân tán của các uẩn [tức chỉ cho người đang hấp hối]”. Thật ra lý giải như vậy cũng tốt, nhưng làm thế nào để có thể giải thích kinh Chưởng mã tộc (Āśvalāyanasūtra) khi kinh này nói: “Ông có biết được kiện-đạt-phược đang có mặt này thuộc dòng tộc Bà-la-môn, sát-đế-lợi, phệ-sá (vaiśya) hay thú-đạt-la (śūdra) không? Và ông có biết là nó đến từ phương đông, phương nam, phương tây hay phương bắc? Chữ “đến” ở đây nhằm để chỉ cho trung hữu bởi vì các uẩn nếu đã phân tán thì không thể nói là “đến”. Nếu bộ phái trên cũng không đọc bản kinh này thì trung hữu vẫn có thể được chứng thực qua bản kinh nói về năm hạng bất hoàn (Saṃyukta, 37, 20; Dīgha, iii. 237). Thế tôn dạy rằng có năm hạng bất hoàn là trung bát Niết-bàn (antarāparinirvāyin) sinh bát-Niết-bàn (upapadyaparinirvāyin), vô hành bát Niết-bàn (anabhisaṃskāraparinirvāyin), Hữu hành bát Niết-bàn (sābhisaṃskāraparinirvāyin) và thượng lưu (ūrdhvasrotas). Hàng thứ nhất là các thánh giả chứng đắc Niết-bàn khi đang còn “ở giữa”, tức khi đang ở trung hữu; hạng thứ hai chứng đắc Niết-bàn khi tái sinh…

Có luận sư (Vibhāṣā, 79, 7) cho rằng trung bát Niết-bàn là các thánh giả chứng đắc Niết-bàn sau khi tái sinh vào cõi trời có tên Trung (Antaras). Tuy nhiên, nếu nói như vậy thì phải chấp nhận các cõi trời khác có tên là Sinh (Upapadyas), v.v.; và như vậy thì quá phi lý.

Ngoài ra, theo kinh nói về bảy thú của bậc thiện sĩ (satpuruṣagatis) (Madhyama, 2, 1; Anguttara, iv, 70) thì do xứ và thời gian khác nhau mà Trung bát Niết-bàn được phân làm ba loại. Loại thứ nhất tương tợ như tia lửa vừa mới sinh thì đã diệt; loại thứ hai giống như mảnh kim loại nóng đỏ bị diệt khi đang bay; loại thứ ba giống như mảnh kim loại nóng đỏ bị diệt khi đang bay, nhưng chậm hơn và khi chưa rơi xuống đất. Các luận sư ở trên vì căn cứ vào bản kinh này cho nên mới tưởng rằng Trung bát Niết-bàn là hạng thánh giả sống ở cõi trời Trung thiên (Antaras); trong khi chư thiên ở cõi này thì không thể dựa vào xứ và thời gian để phân làm ba loại khác nhau.

Có luận sư (Vibhāṣā, 69, 7) lại đưa ra giải thích như sau: “Trung bát Niết-bàn là các thánh giả chứng đắc Niết-bàn, tức chỉ cho sự đoạn trừ phiền não, trong khi đang ở giữa thời gian tồn tại của một đời sống hoặc đang ở giữa thời gian sống chung với chư thiên. Có tất cả ba trường hợp. Trường hợp thứ nhất được gọi là Chí giới (dhātugata) nếu thánh giả chứng đắc Niết-bàn khi vừa mới đến được giới (tức khi đến được một cõi trời thuộc Sắc giới, và nếu nhờ thế mà đoạn trừ được các phiền não có thể khiến cho thánh giả tái sinh vào Sắc giới khi mà các phiền não này vẫn đang còn ở dạng chủng tử); trường hợp thứ hai được gọi là Chí tưởng (saṃjñāgata) nếu thánh giả chứng được Niết-bàn muộn hơn, vào sát-na mà loại tưởng (saṃjñā) về các sự vật thuộc Sắc giới bắt đầu hiện hành ở thánh giả; trường hợp thứ ba được gọi là Chí tầm (vitarkagata) nếu thánh giả chứng được Niết-bàn muộn hơn nữa, vào sát-na mà các loại tầm (như tư, v.v.) do các sự vật này phát khởi bắt đầu hiện hành ở thánh giả. Từ đó sẽ có ba loại trung bát Niết-bàn phù hợp với các định nghĩa của kinh và cả ba loại này đều chứng đắc Niết-bàn ở giữa thời gian mà đời sống của họ đang còn tồn tại, có nghĩa là khi chưa đến giới hạn cuối cùng của đời sống chư thiên ở cõi trời mà họ tái sinh.

Hoặc trường hợp thứ nhất của Trung bát Niết-bàn là các thánh giả chứng được Niết-bàn ngay khi thủ đắc một đời sống ở cõi thiên (thủ Sắc giới chúng đồng phần, nikāyasabhāgaparigrahaṃ); trường hợp thứ hai là chứng đắc Niết-bàn sau khi thọ hưởng thiên lạc (devasamṛddhim anubhūya); và trường hợp thứ ba là sau khi nhập vào pháp hội của chư thiên (dharmasaṃgīti = dharmasāṃkathya). Có một vấn nạn được đặt ra ở đây: Nếu trung bát Niết-bàn là một hành giả tái sinh, thọ hưởng thiên lạc, và nhập vào pháp hội của chư thiên thì Sinh bát Niết-bàn, tức cũng là loại thánh giả chứng đắc Niết-bàn sau khi tái sinh, sẽ có ý nghĩa như thế nào? Câu trả lời là Sinh bát Niết-bàn hòa nhập hoàn toàn vào pháp hội (prakarṣayuktā saṃgīti); và nếu câu trả lời này vẫn chưa được rõ ràng thì câu trả lời tiếp theo là Sinh bát Niết-bàn sẽ giảm đi phần lớn (tức nhiều hơn trường hợp Trung bát Niết-bàn) thời gian tồn tại của mình; chứ không phải vì mới được sinh ra nên gọi là Sinh bát Niết-bàn.

Tuy nhiên, ở đây chúng ta sẽ nhận thấy rằng tất cả các trường hợp trên (như Chí giới, Chí tưởng, v.v.) đều đến cùng một xứ; và như vậy sẽ không phù hợp với tỷ dụ (về tia lửa, v.v.) mà kinh đã nêu. Hơn nữa, ở Vô sắc giới lẽ ra cũng phải có các thánh giả chứng được Niết-bàn mà không cần phải sống hết thọ lượng; nhưng ở giới này lại không có Trung bát Niết-bàn. Tuy vậy vấn đề này lại được làm sáng tỏ qua tụng văn sau đây: “bốn tầng thiền, mỗi tầng có mười trường hợp; ba định vô sắc, mỗi định có bảy trường hợp; phi tưởng có sáu trường hợp. Sự liên kết của thánh hiền là như thế.”

Nếu bộ phái trên cũng không chịu đọc bản kinh này thì chúng ta còn biết phải làm gì? Bậc Đại sư đã nhập Niết-bàn, chánh pháp không còn người dẫn dắt. Nhiều bộ phái tự lập thành và tùy ý thay đổi ý nghĩa cũng như văn từ của kinh điển. Có thể nói rằng đối với các luận sư thừa nhận các bản kinh này thì sự thực hữu của trung hữu hay “các uẩn nằm giữa tử hữu và sinh hữu” đều được chứng thực qua thánh giáo cũng như lý giáo.

(Vấn nạn) Nếu vậy, tại sao kinh viết về Ma vương (Māra) nói: “Ma vương có tên là Độ sứ (Dūṣin) [ sau khi đánh vào đầu Chí viễn (Vidura) là một thị giả của phật Yết-lạc-ca-tôn-đà (Krakucchanda)] thì toàn thân (svaśarīṇaiva prapatitaḥa) đã đọa xuống địa ngục Vô gián (avīci)”.

(Giải thích) Các nghiệp cực ác chồng chất sẽ chiêu cảm quả báo ngay trước khi chết; vì thế ma vương trước tiên phải chịu quả báo ngay trong đời này, sau đó mới chịu quả báo địa ngục. Ở đây kinh có ý nói rằng ma vương bị lửa địa ngục vây quanh khi vẫn còn sống; đến khi chết thì ma vương có thân trung hữu và chính thân này đi đến địa ngục nơi mà sinh hữu địa ngục sẽ hiện khởi.

(Vấn nạn) Tại sao kinh nói: “Có năm loại nghiệp vô gián (ānantarya): Chúng sinh nào phạm phải các nghiệp này sẽ sinh thẳng vào địa ngục (samanantaraṃ narakeṣūpapadyate)”?

(Giải thích) Khi nói “sinh thẳng” là kinh hàm ý “không qua trung gian” tức không đi qua một thú (gati) khác bởi vì đây là loại nghiệp chiêu cảm quả báo ở đời sống kế tiếp (thuận sinh thọ nghiệp). Nếu cứ chấp vào kinh văn thì sẽ đưa đến những sự lý giải rất phi lý như: Phải phạm cả năm tội thì mới sinh vào địa ngục, hoặc kẻ phạm tội phải sinh vào địa ngục ngay sau khi phạm tội; hoặc phải sinh ngay vào địa ngục mà không cần đợi chết ở đây. [hơn nữa, theo chủ trương của chúng tôi, sự sinh vào địa ngục có thể xảy ra tức thời mà không cần đến một “sự sinh khởi” như sự sinh khởi của thân trung hữu trước đó.] Chúng tôi cho rằng tự thể của thân trung hữu có “tính chất sinh khởi” (upapadyamāna) bởi vì nó đang hướng đến sự sinh khởi (upapatti) đi liền sau tử hữu; nhưng chúng tôi không nói rằng nó sinh khởi (upapanno bhavati).

(Vấn nạn) Nếu vậy làm sau có thể giải thích kinh tụng sau đây: “Này Bà-la-môn, đời sống của ông đã đến kỳ hạn; ông đã già yếu và bệnh hoạn; ông sắp gặp mặt Diệm ma vương (Yama); không có chỗ nghỉ ngơi cho ông ở trung gian (antarā) và ông không còn tiền lộ phí”. (Saṃyukta, 5, 3; Vibhāṣā, 69, 5).

(Luận chủ) Các ông nghĩ rằng tụng văn này hàm ý không có trung hữu; nhưng chúng tôi lại hiểu nhóm từ “chỗ nghỉ ngơi ở trung gian” (antarā vāsa) theo nghĩa “chỗ nghỉ ngơi giữa con người” (manuṣyeṣu) bởi vì “một khi đã chết thì sẽ không trở lại nơi này nữa”; hoặc tụng văn có ý nói: “không gì có thể làm trì hoãn sự vận hành của trung hữu vì thế ông sắp đến được nơi tái sinh của mình ở địa ngục.”

Những người bác bỏ trung hữu sẽ hỏi rằng chúng tôi căn cứ vào điều gì để nói rằng đó là ý chỉ của kinh tụng chứ không phải là ý chỉ nào khác. Và nếu như vậy thì chúng tôi sẽ trả lời lại cũng bằng chính câu hỏi này. Hai vấn nạn này nếu đã như nhau thì các ông còn có thể đưa ra chứng cứ gì nữa? Đối với các bản kinh nói về ma vương, v.v., thì giải thích của những người bác bỏ trung hữu và giải thích của chúng tôi đều không có gì trái ngược. Kinh văn vì thế cũng không khẳng định là có hay không có trung hữu. Nếu khẳng định được và đưa ra chứng cứ thì kinh văn chỉ có thể được giải thích theo một cách mà thôi; điều này cũng có nghĩa là nếu có thể giải thích theo nhiều cách khác nhau thì luận chứng bất thành.

 

Phần hai

(Hỏi) Trung hữu có hình trạng (ākṛti) như thế nào?

Tụng đáp:

 

此一業引故　　如當本有形

本有謂死前　　居生剎那後

[Được cùng một nghiệp dẫn khởi;

Tương tợ như hình trạng của bổn hữu vị lai.

Bổn hữu ở trước tử hữu

ở sau sát-na của sinh hữu]

 

Luận: Loại nghiệp dẫn khởi một thú (gati) - tức đời sống ở địa ngục, v.v. - cũng chính là loại nghiệp dẫn dắt trung hữu đi đến xứ này; vì thế trung hữu có hình trạng của bổn hữu (pūrvakālabhava) vị lai thuộc về thú mà trung hữu sẽ đến đó.

(Vấn nạn) Trong bụng một con chó, con heo, v.v., có thể có một chúng sinh bị chết khi đang còn trong tình trạng của phôi bào và sau đó chúng sinh này sẽ đi đầu thai ở một trong năm thú. Như vậy giả sử rằng phôi bào này được thay thế bởi một thân trung hữu phải đọa vào địa ngục thì thân trung hữu này nếu như có hình trạng của một chúng sinh thuộc địa ngục tức sẽ đốt cháy bụng của con chó, con heo, v.v.

(Giải thích) Ngay cả khi ở vào giai đoạn hoàn chỉnh của bổn hữu, các chúng sinh địa ngục không phải lúc nào cũng bốc cháy, chẳng hạn khi đi qua các tầng phụ của địa ngục (utsadas). Và cho dù thân trung hữu thuộc địa ngục có thể bốc cháy đi nữa thì vẫn không thể xúc chạm hoặc trông thấy được bởi vì thân này rất vi tế (accha); do đó không có sự liên kết với nhau của thân trung hữu, và bụng cũng không bị đốt cháy; hơn nữa, còn có nghiệp lực cản trở hành động thiêu đốt này.

Tầm vóc của trung hữu chỉ bằng đứa trẻ lên năm hoặc lên sáu, tuy nhiên các căn đều được phát triển đầy đủ (vyaktendriya).

Thân trung hữu của một Bồ-tát giống hệt như khi Bồ-tát ở tuổi thanh niên và có đủ các tướng tốt; vì thế khi Bồ-tát sắp nhập thai thì chiếu sáng vô số thế giới ở cả bốn châu.

(Hỏi) Nếu vậy, tại sao mẹ của Bồ-tát lại mộng thấy con voi trắng nhập vào hông của mình?

(Đáp) Đó chỉ là một loại điềm triệu bởi vì Bồ-tát đã xả bỏ từ lâu các sự tái sinh vào thú của bàng sinh; cũng giống như vua Ngật-túc-chỉ (Kṛkin) nằm mộng thấy mười thứ là voi, giếng nước, bánh khô, cây chiên đàn, vườn cây, voi con, hai con vượn, y phục, sự tranh chấp; nhưng tất cả chỉ là điềm triệu. Hơn nữa thân trung hữu nhập thai qua sinh môn chứ không phải ở hông; vì thế trong trường hợp sinh đôi thì người sinh sau lớn tuổi hơn.

(Hỏi) Nếu vậy, làm sao giải thích bài tụng của tôn giả Pháp thiện hiện (Bhadanta Dharmasubhūti): “Biến đổi thân hình thành con voi trắng, có đủ sáu răng và bốn chân, ngài nhập vào bụng mẹ, và nằm tỉnh thức ở đó như vị tiên (ṛṣi) ẩn dật trong rừng.”

(Đáp) Không cần phải giải thích bài tụng này vì đó không phải là Kinh, Luật và luận mà chỉ là một sáng tác có tính cách cá nhân. Tuy nhiên nếu phải giải thích thì chúng tôi cho rằng bài tụng này chỉ nhằm mô tả Bồ-tát ở trong giấc mộng của người mẹ.

Thân trung hữu ở Sắc giới có tầm vóc phát triển hoàn chỉnh với đầy đủ áo quần bởi vì có tâm tàm quý. Một Bồ-tát ở thân trung hữu cũng có đầy đủ y phục. Bí-sô ni Tiên bạch (Bhikṣuṇī Śuklā) cũng vậy; nhờ vào nguyện lực mà vị này có đủ y phục ở thân trung hữu, khi nhập và xuất thai, cho đến khi nhập Niết-bàn và hỏa táng. Các thân trung hữu khác thuộc Dục giới đều trần truồng vì không có tâm tàm quý.

(Hỏi) Trên đây có nói rằng thân trung hữu tương tợ như bổn hữu; vậy bổn hữu là gì?

(Đáp) Hữu (bhava) là sự tồn tại, là sự hiện hữu, là ngũ uẩn.

Nếu trình bày theo thứ tự thì trung hữu (antarābhava) là năm uẩn ở giữa hai thú; sinh hữu (upapattibhava) là các uẩn ở sát-na nhập vào một thú, tức là vào sát-na kết sinh (pratisaṃdhi); bổn hữu (pūrvakālabhava) là các uẩn thuộc về các sát-na sau đó cho đến tử hữu (maraṇabhava); như vậy tử hữu là sát-na cuối cùng ở một thú và sẽ được tiếp nối bởi một trung hữu mới.

Ở Vô sắc giới không có trung hữu mà chỉ có sinh hữu, bổn hữu và tử hữu.

Trên đây đã giải thích về hình trạng và tầm vóc của trung hữu; tiếp theo là phần nói về các đặc điểm khác.

 

同淨天眼見　　業通疾具根

無對不可轉　　食香非久住

倒心趣欲境　　濕化染香處

天首上三橫　　地獄頭歸下.

[Được đồng loại, thiên nhãn thanh tịnh nhìn thấy;

Di chuyển nhanh nhờ có nghiệp

Đủ các căn;

Không bị đối ngại; không thể thay đổi thú sẽ sinh;

Tham mùi hương; không tồn tại lâu

Tâm điên đảo nên tìm cảnh đáng ưa;

Thấp sinh thích mùi hương, hóa sinh thích chỗ ở

Thiên thú đầu ở trên; ba thú đi ngang

Địa ngục đầu xuống dưới]

 

Luận: Thân trung hữu bởi các chúng sinh cùng loại, ở cõi thiên, v.v.; nó còn được nhìn thấy bởi một loại thiên nhãn rất thanh tịnh. Loại thiên nhãn sinh đắc không thể nhìn thấy thân trung hữu.

Có luận sư cho rằng trung hữu thuộc cõi thiên có thể nhìn thấy tất cả các loại thân trung hữu; trung hữu thuộc cõi người có thể nhìn thấy tất cả các loại thân trung hữu ngoại trừ thân trung hữu thuộc cõi thiên; các thú còn lại cũng như vậy (tức không thể nhìn thấy thân trung hữu thuộc các cõi ở bên trên). (Vibhāṣā, 70, 13)

Nhờ vào nghiệp mà thân trung hữu có được năng lực có được năng lực di chuyển phi thường đó là sự di chuyển trong không gian (karmarddhivegavān). Ngay cả Thế tôn cũng không thể ngăn chận được bởi vì đó là một năng lực rất mạnh của nghiệp.

Tất cả trung hữu đều có đủ các căn (sakalākṣa [akṣa = indriya]).

Không gì có thể đẩy lùi được thân trung hữu. Đối (pratigha) là đối kháng; vô đối (apratighavān) là không có đối kháng. Ngay cả kim cương cũng không thể cản trở thân trung hữu; bởi vì người ta nói rằng khi chỉ một khối sắt nóng đỏ vẫn có thể tìm thấy các sinh vật nhỏ bé trong đó.

Thân trung hữu khi phải sinh vào một thú nào đó thì không có một loại năng lực nào có thể làm cho nó đổi hướng. Một thân trung hữu phải sinh vào cõi người (nhân trung hữu) không bao giờ có thể chấm dứt loại thân trung hữu này để trở thành loại thân trung hữu sinh vào cõi trời. Nó chỉ có thể sinh vào một thú mà nó đã được tạo thành cho thú đó.

(Hỏi) Thân trung hữu Dục giới có được nuôi dưỡng bằng đoạn thực giống như các chúng sinh Dục giới khác không?

(Đáp) Nó chỉ ăn mùi hương vì thế mới có tên là kiện-đạt-phược (gandharva) tức là loại ăn (arvati) mùi hương (gandham). Ngữ căn (tự giới) thường có rất nhiều nghĩa, chẳng hạn như ngữ căn arv; và phải hiểu ngữ căn này với nghĩa là “đi” thì mới chính xác trong trường hợp này, tức “kẻ đi ăn mùi hương” (arvati gacchati bhoktum). Người ta dùng từ gandharva (kiện-đạt-phược) chứ không phải gandhārva (kiện-đạt-ách-phược) cũng giống như khi dùng các từ śakandhu (thiết kiến đồ), karkandhu (Yết-kiến-đồ). Kiện-đạt-phược nào thuộc hạng thấp hơn (thiểu phước) thì ăn mùi hôi; nếu thuộc hạng cao hơn thì ăn mùi thơm.

(Hỏi) Thân trung hữu tồn tại trong bao lâu?

(Đáp) Đại đức (Bhadanta) cho rằng không nhất định (Vibhāṣā, 72, 3). Chừng nào chưa gặp được nhân duyên sinh khởi thì thân trung hữu vẫn còn tồn tại. Bởi vì trung hữu và loại hữu tiếp theo nó đều do cùng một nghiệp dẫn khởi và đều tạo thành một phần của một chúng đồng phần (tức thuộc cùng một “hữu”); và chính vì thế mà khi mạng căn (jivitendriya) của thân trung hữu chấm dứt thì không thể có tử hữu (maraṇabhava) tiếp theo đó.

(Vấn nạn) Giả sử như có một đống thịt to như núi Tu-di (Meru) bị biến thành một đống côn trùng khi gặp phải những cơn mừa mua hạ thì các côn trùng này là do các thân trung hữu ở tại chỗ đó đã chờ đợi để tái sinh hay là thân trung hữu ở những chỗ khác đến?

(Giải thích) Không có kinh luận nào đề cập đến vấn đề này. Tuy nhiên có thể nói rằng có vô số loại côn trùng có thọ lượng rất ngắn ngủi và ham muốn hương vị; khi ngửi được mùi hương thì nhớ lại các vị đã nếm được trước đây mà lại khởi tham; đến khi chết thì trong cái biết (vibodhya) của chúng có một loại nghiệp chiêu cảm một đời sống sẽ tồn tại giữa các côn trùng (kriminikāyasabhāga); và chính vì tham trước hương vị mà những chúng sinh này đã tái sinh trong số các côn trùng này. Hoặc vì đó chính là thời điểm mà các nhân duyên cần thiết cho sự sinh làm côn trùng hội tụ thành số lượng lớn khiến cho các nghiệp dẫn khởi đời sống côn trùng có thể hiện hành để chiêu cảm quả dị thục (vipākābhinirvṛttau vṛttiṃ labhante). Cũng giống như một chúng sinh thành thành tựu các nghiệp chiêu cảm quả báo làm chuyển luân vương nhưng các nghiệp này vẫn chưa thể hiện hành cho đến khi nào tuổi thọ con người kéo dài đến tám mươi ngàn năm. Chính vì thế mà đức Thế tôn dạy rằng không thể hiểu được quả báo của nghiệp (Saṃyukta, 21).

Tôn giả Thế hữu nói rằng thân trung hữu tồn tại nhiều nhất là bảy ngày; và nếu các nhân duyên sinh khởi chưa thể hội tụ thì thân trung hữu phải diệt và sinh trở lại.

Các luận sư khác (Śmadatta?) cho rằng nhiều nhất là bảy tuần.

Tỳ-bà-sa nói: “Chúng sinh trung hữu vì mong cầu tái sinh nên chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn. Giả sử như các nhân duyên chưa hòa hội được thì sẽ có một trong hai trường hợp xảy ra: Nếu nghiệp thuộc các đời trước quyết định sẽ sinh ra ở một nơi nào đó, phải thuộc về một loại nào đó, thì chính các nghiệp này khiến cho các nhân duyên hội tụ; nếu không có tính chất nhất định như trên thì sẽ sinh vào một nơi khác, thuộc về một loại khác. [Ghoṣaka (Vibhāṣā, 70, 1): Nếu người chồng mong muốn gặp lại người vợ nhưng người vợ lại không muốn như vậy thì người chồng sẽ phải tìm gặp một người đàn bà khác.]

Theo các luận sư khác (Vibhāṣā, 70, 2), nếu các nhân duyên không hòa hợp được thì thân trung hữu sẽ tái sinh vào các trường hợp giống như đã sinh ra trước đây. Loài bò không giao cấu trong mùa mưa, loài chó không giao cấu vào mùa thu, loài gấu đen không giao cấu vào mùa đông, loài ngựa không giao cấu vào mùa hè; tuy nhiên đối với loài trâu, v.v., thì lại không có mùa nào nhất định. Như vậy, một thân trung hữu vốn phải tái sinh làm bò nhưng nếu gặp lúc mùa mưa thì phải sinh làm trâu; các trường hợp còn lại cũng thế: Sẽ sinh làm loài chó rừng thay vì chó nuôi; sinh làm loài gấu nâu thay vì gấu đen, sinh làm loài lừa thay vì làm ngựa.

(Luận chủ) Không thể chấp nhận giải thích trên bởi vì chúng ta biết rằng trung hữu và đời sống của một chúng sinh (sinh chúng đồng phần) đều có cùng một nghiệp dẫn khởi; vì thế không thể nói rằng đời sống của một con trâu sẽ tiếp nối thân trung hữu của một con bò.

(Hỏi) Sự tái sinh xảy ra như thế nào?

(Đáp) Thân trung hữu được sinh khởi để đi đến một thú mà nó phải đến. Nhờ vào nghiệp lực nên thân trung hữu đắc được thiên nhãn, có thể nhìn thấy nơi sẽ sinh ra cho dù ở xa và có thể nhìn thấy cha mẹ mình giao hợp ở chỗ đó. Tâm của chúng sinh trung hữu bị điên đảo vì tác động của tình thân cũng như thù oán. Nếu là nam thì thân trung hữu sẽ khởi dục thuộc về nam giới đối với người mẹ; nếu là nữ thì sẽ khởi dục thuộc về nữ giới đối với người cha. Nếu gặp trường hợp ngược lại thì chúng sinh trung hữu sẽ sinh tâm oán hận đối với người cha hoặc người mẹ. Điều này đã được nói đến trong Thi thiết luận (Prajñāpti): Lúc đó ở kiện-đạt-phược sẽ sinh khởi tâm ái dục hoặc sân nhuế.

Khi đã bị hai loại tâm sai lạc nói trên và dục tình làm cho điên đảo thì thân trung hữu chấp trước nơi có các căn kết hợp và tưởng tượng rằng chính mình đang giao hợp. Khi các thứ bất tịnh, tinh, huyết xuất hiện ở tử cung thì chúng sinh trung hữu sẽ khởi tâm vui mừng và nhập vào đó. Kể từ đó các uẩn bắt đầu trở nên cứng cát; thân trung hữu diệt, thân sinh hữu sinh và đây giai đoạn dược gọi là “tái sinh” (kết sinh, pratisaṃdhi). Nếu phôi bào là nam thì ngồi chồm hổm ở bên phải tử cung và xoay lưng ra phía trước; nếu là nữ thì nằm ở bên trái tử cung và xoay bụng ra phía trước; nếu thuộc trung tính thì khi còn thân trung hữu đã khởi ái dục trong tư thế như thế nào thì cũng sẽ nằm ở tử cung trong tư thế đó. Thân trung hữu vì có đủ các căn cho nên khi nhập vào tử cung sẽ có tư thế thích hợp với giới tính của mình; tuy nhiên sau khi tái sinh thì phôi bào có thể đánh mất giới tính của mình trong quá trình phát triển.

Ở đây người ta sẽ hỏi rằng cái gì làm sở y (āśraya) cho các sắc pháp được đại chủng tạo thành của chúng sinh mới sinh này, tức các căn như nhãn, nhĩ, v.v.. Có thuyết cho rằng chính các đại chủng của tinh và huyết làm sở y. Có thuyết lại cho rằng không phải các đại chủng của tinh huyết mà là các đại chủng khác do nghiệp tạo ra nhưng đã nương vào (saṃniśraya) tinh huyết.

Thuyết thứ nhất: Tinh huyết không có các căn; nhưng khi thân trung hữu bị diệt thì tinh huyết lại có các căn và tạo thành cái được gọi là giai đoạn đầu tiên của phôi bào (yết-thích-lam, kalala). Cũng giống như trường hợp mầm mộng sinh khởi cùng thời với sự hủy diệt của hạt giống. Kinh văn đã chứng minh điều này khi nói rằng “thân thể là sản phẩm của yết-thích-lam có ở tinh và huyết [tức nằm ở các chất bất tịnh của người cha và người mẹ] (mātāpitraśucikalasaṃbhūta) và “này các bí-sô, từ lâu này các ông đã làm tăng thêm bãi tha ma và thọ nhận một giọt máu.” (Saṃyutta, ii. 178; Anguttara, ii. 54)

Thuyết thứ hai: Các căn lấy các đại chủng khác làm sở y, cũng giống như trường hợp các căn của loài sâu lá (parṇakrimi). [Đối với loài này, nhờ có nghiệp lực nên đã nương vào các đại chủng của lá cây (parṇamahābhūtānyupaniśritya) nhưng lại sinh ra từ các đại chủng khác và các đại chủng này chính là thể tánh của các căn]. Có người sẽ bác rằng đoạn kinh trích dẫn trên không minh chứng được giả thuyết này. Theo kinh thì thân thể (cùng với các căn) sinh khởi từ yết-thích-lam vốn là tinh và huyết; trong khi đó từ ngữ “yết-thích-lam” được dùng ở đây là để chỉ cho các đại chủng khác sinh khởi nhờ nương vào tinh và huyết (tức nhờ nương vào tinh và huyết của các đại chủng này đã sinh khởi cùng thời với chúng, và dược gọi là “yết-thích-lam”) với đầy đủ các căn.

Đó cũng là cách mà các chúng sinh sinh từ thai và trứng đi đến thú (gati) của chúng. Đối với các chúng sinh khác, các luận sư Đối pháp (Abhidharmācārya) nói rằng không có một cách thức nhất định mà phải tùy theo từng trường hợp riêng biệt.

Các chúng sinh thuộc loại thấp sinh đi đầu thai và ham thích mùi hương; nhưng mùi hương này có được thanh tịnh hay không là tùy vào nghiệp.

Chúng sinh thuộc hóa sinh đi đầu thai là vì ham thích chỗ ở.

(Hỏi) Chẳng lẽ lại có kẻ lại ham thích chỗ ở trong địa ngục?

(Đáp) [trên đây chúng ta đã biết rằng tâm của một chúng sinh trung hữu bị điên đảo vì ái dục hoặc sân nhuế khi sắp tái sinh vào bào thai.] Trong trường hợp này thì tâm của loài trung hữu hóa sinh cũng bị điên đảo như thế. Khi thân trung hữu bị hành hạ bởi cái lạnh của mưa gió mà nhìn thấy một nơi chốn ấm áp như ở địa ngục thiêu cháy thì liền tìm tới đó vì mong muốn được ấm áp; khi bị hành hạ bởi cái nóng của mặt trời và của gió nóng mà nhìn thấy các chỗ mát lạnh như ở địa ngục băng giá thì liền tìm tới đó vì muốn được mát mẽ. Các luận sư đời trước (pūrvācārya) lại cho rằng loài trung hữu hóa sinh này trước đây đã nhìn thấy những cảnh báo ứng của các nghiệp chiêu cảm quả báo địa ngục mà mình đã tạo ra cho nên đến nay khi nhìn thấy các chúng sinh giống như mình liền tìm đến chỗ ở của các chúng sinh này.

Trung hữu thuộc cõi thiên - tức các thân trung hữu tái sinh ở thiên thú thì đi lên phía trên giống như khi một người đứng dậy từ chỗ đang ngồi. Trung hữu thuộc cõi người, bàng sinh, quỷ thì di chuyển theo cách riêng của từng loại, tức đi giống như con người, loài vật, hoặc quỷ. Thân trung hữu thuộc địa ngục khi di chuyển thì chân ở phía trên và đầu ở phía dưới. Như có bài tụng đã nói: “Vì phỉ báng tiên nhân, ẩn sĩ và người tu khổ hạnh mà bị đọa địa ngục, đầu ở phía dưới chân ở phía trên.” (Saṃyukta, 27, 5; Jātaka, v. 266).

(Hỏi) Trên đây có nói chúng sinh trung hữu nhập vào thai mẹ (jarāyuja, aṇḍaja) là do tâm bị điên đảo vì ái dục; như vậy đây có phải là quy luật chung cho tất cả chúng sinh trung hữu không?

(Đáp) Không phải. Kinh nói có tất cả bốn loại nhập thai.

 

一於入正知　　二三兼住出

四於一切位　　及卵恒無知

前三種入胎　　謂輪王二佛

業智俱勝故　　如次四餘生.

[Loại thứ nhất có chánh tri khi nhập thai

Loại thứ hai có thêm khi trụ, loại thứ ba có thêm khi xuất;

Loại thứ tư có tất cả các giai đoạn,

Loại chúng sinh noãn sinh, đều không có chánh tri;

Ba loại nhập thai ở đầu

Là luân vương và hai phật

Vì có nghiệp, trí thù thắng

Theo thứ tự trên. Loại thứ tư là các chúng sinh còn lại.]

 

Luận: Loại thứ nhất không có chánh tri khi trụ và xuất thai; loại thứ hai không có chánh tri khi xuất thai, loại thứ ba có chánh tri trong tất cả các giai đoạn; loại thứ tư không có chánh tri trong tất cả các giai đoạn. Đây là bốn loại nhập thai được trình bày theo thứ tự phù hợp với phương pháp tạo tụng (tụng pháp, śloka) nhưng lại khác với thứ tự của kinh (Dīgha, iii. 103, 231; Vibhāṣā, 171, 12).

Các chúng sinh sinh từ trứng (noãn sinh) luôn luôn có tâm điên đảo.

(Hỏi) Noãn sinh tức phải sinh ra từ trứng; tại sao còn nói là nhập thai?

(Đáp) Mặc dù sinh ra từ trứng nhưng trước đó cũng phải nhập thai; hoặc nói “noãn sinh” là vì căn cứ vào vị lai. Cũng giống như kinh thường nói “tạo tác hữu vi” (saṃskṛtam abhisaṃskaroti); hoặc thế gian thường nói “nấu cơm”, “mài bột”.

(Hỏi) Có chánh tri và không có chánh tri ở ba giai đoạn nhập, trụ và xuất thai có ý nghĩa gì?

(Đáp) những chúng sinh kém phước đã nhập thai vì nghĩa rằng “có gió thối, có mưa rơi, trời đang lạnh, trời đang bão, quân lính huyên náo ồn ào” và vì muốn trốn tránh những điều phiền bực này nên các chúng sinh này tin rằng phải trốn vào một nơi nào đó, như một bụi rậm, một cái chòi bằng rễ cây hoặc lá cây, hoặc núp mình dưới một gốc cây, một bức tường. Rồi những chúng sinh này tin là mình đã ở trong lùm cây, trong túp lều và đã bước ra. Tất cả đều là sự hiểu lầm, là sự điên đảo của tưởng. Đối với những chúng sinh có nhiều phước đức cũng thế. Họ tin rằng mình đã bước vào một công viên, một khu vườn (ārāma, udyāna), một cung điện, một lâu đài, một gác tía; họ tin rằng mình đã ở đó và đã ra đi.

Chúng sinh có chánh tri thì biết được rằng mình đang nhập thai, đang trụ và đang ra khỏi.

Kinh cũng nói ba loại nhập thai ở đầu là của chuyển luân vương (Cakravartin), và hai vị phật Độc giác (Pratyekabuddha) và Chánh giác (Saṃbuddha). Tất cả các tên gọi này đều mang tính chất vị lai; tức người ta muốn nói đến chúng sinh ở trong đời sống này sẽ trở thành chuyển luân vương.

Chuyển luân vương có chánh tri khi nhập thai, nhưng khi trụ và xuất thai thì không. Độc giác có chánh tri khi trụ nhưng khi xuất thai thì không. Phật thì luôn luôn có chánh tri.

Chuyển luân vương có được phước đức rất lớn và có nghiệp rất thù thắng; Độc giác thì có sự hiểu biết nhờ vào giáo pháp, sự tư trạch và thiền định thù thắng; đối với phật thì cả phước đức và trí tuệ đều thù thắng, tức có đủ nghiệp và trí thù thắng.

Loại nhập thai thứ tư, tức là loại không có chánh tri, dành cho các chúng sinh không có phước đức và trí tuệ thù thắng.

Ngoại đạo chấp ngã (Sāṃkhya; Vaiśeṣika) nói: “Nếu thừa nhận hữu tình (sattva) có đi đến một thế giới khác thì chủ trương hữu ngã của chúng tôi đã được chứng minh”.

Để bác bỏ kiến chấp trên, luận chủ nói:

 

無我唯諸蘊　　煩惱業所為

由中有相續　　入胎如燈焰

如引次第增　　相續由惑業

更趣於餘世　　故有輪無初.

[Không có ngã mà chỉ là các uẩn

Được phiền não và nghiệp tạo thành,

Và nhờ có sự tương tục của trung hữu

Nên có thể nhập thai, giống như ngọn đèn.

Chúng tăng trưởng theo thứ tự được dẫn khởi;

Và do phiền não và nghiệp

Nên có thể đi đến các thế giới khác.

Như vậy sự xoay vòng của các hữu không có điểm khởi đầu.]

 

Luận: Cái mà các ông gọi là ngã (ātman) và đã tin rằng nó là một thực thể có khả năng xả bỏ các uẩn của đời sống này và nắm bắt các uẩn của một đời sống khác, là một tác nhân ở bên trong, là sĩ phu (puruṣa), v.v., đều hoàn toàn không có thực. Thật vậy, Thế tôn nói: “Có nghiệp tất có quả; nhưng không có tác nhân xả bỏ các uẩn này và nắm bắt các uẩn kia mà chỉ có sự liên hệ nhân quả của các pháp (pháp giả). Liên hệ nhân quả là gì? Đó là cái này có thì cái kia có; nhờ cái này sinh nên cái kia sinh; đó là duyên khởi”.

(Ngoại đạo) Như vậy vẫn có một loại ngã mà các ông không phủ nhận được.

(Luận chủ) Chúng tôi không phủ nhận loại ngã được giả lập, tức loại ngã đã dùng để đặt tên cho các uẩn, Tuy nhiên các uẩn này vẫn không có khả năng chuyển từ thế giới này sang thế giới khác như các ông nghĩ; bởi vì chúng vốn sinh diệt trong từng sát-na (sát-na diệt). Chúng tôi nói rằng không phải ngã, không phải bất cứ một nguyên lý thường hằng nào cả, mà chính là sự tương tục của các uẩn được hình thành có điều kiện, được tạo thành bởi phiền não và nghiệp mới nhập vào bụng của người mẹ; và sự tương tục này, từ tử hữu cho đến sinh hữu, đã kéo dài và chuyển dịch bởi một chuỗi tiếp nối làm thành trung hữu.

Các loại nghiệp mà thể tánh của chúng là chiêu cảm các quả báo trong đời sống thì vốn khác biệt nhau tùy theo từng chúng sinh; vì thế tất cả các chuỗi tương tục của uẩn không được sinh khởi cùng một lúc trong đời sống mà các uẩn này vừa mới đến được. Như vậy chuỗi tương tục này chỉ tăng trưởng khi được sinh khởi và sự tăng tưởng này xảy ra từ từ như kinh (Saṃyutta, i. 206; Mahāniddesa, 120; Mahāvyutpatti, 190) đã nói: “Trước tiên là yết-thích-lam; từ yết-thích-lam sinh khởi ách-bộ-đàm (arbuda); từ ách-bộ-đàm sinh khởi bế-thi (peśin); từ bế-thi sinh khởi kiện-nam (ghana); từ kiện-nam sinh khởi bát-la-xà-khu (praśākhā), tóc, lông, móng, v.v., và các chỗ dựa của chúng (sở y) là các sắc căn”. Yết-thích-lam, v.v., là các tên gọi năm giai đoạn của bào thai.

Khi bào thai, tức cái gai này, đã phát triển hết mức của nó thì trong bụng của người mẹ sẽ khởi lên một loại gió sinh từ một nghiệp đã thành thục (dị thục) làm cho bào thai xoay chuyển và tiến về phía sinh môn. Sự di chuyển này thật khó khăn giống như một khối đồ uế tạp được bọc kín. Có khi vì điều kiện nuôi dưỡng thiếu thốn của người mẹ, hoặc có khi vì nghiệp mà bào thai phải chết trong bụng của người mẹ. Lúc đó một phụ nữ chuyên về phụ sản, sau khi bốc thuốc lên hai bàn tay của mình, phải dùng một lưỡi dao nhọn rồi thọc tay vào trong tử cung của người mẹ - một nơi hôi hám, nhơ bẩn, ẩm ướt, có đủ mọi thứ uế tạp - để cắt bở bớt chân tay trước khi lôi được bào thai ra ngoài. Trong trường hợp này thật khó biết được chuỗi “tương tục” của bào thai sẽ nương vào các nghiệp thuận hậu thọ (aparaparyāyavedaniya) đã tạo ra trong đời trước để đi đâu vào lúc đó.

Nếu sự sinh nở không gặp khó khăn thì người mẹ hoặc người đỡ đẻ phải bồng đứa trẻ sơ sinh lên trong hai bàn tay; và hai bàn tay này lúc đó cũng sẽ giống như mũi dao, như tro nóng đối với thân thể của đứa trẻ, một thân thể thật nhạy cảm giống như một vết thương chưa lành miệng. Người ta rửa ráy đứa bé; nuôi nó bằng sữa, hồ, cháo và dần dần tập cho ăn các thức ăn cứng: Cứ như thế mà đứa trẻ lớn lên. Nhờ có sự phát triển này mà các căn đã trở nên thuần thục và các phiền não bắt đầu hiện hành để tạo tác các nghiệp. Như vậy, vì có các phiền não và nghiệp mà khi thân bị hoại diệt thì chuỗi tương tục này lại chuyển vào một đời sống khác nhờ vào trung hữu giống như trước đây.

Có sinh là vì có các phiền não và các nghiệp; có các phiền não và các nghiệp là vì có sinh; rồi có sinh là vì có các phiền não và các nghiệp: Vòng tròn sinh khởi cứ luân chuyển như thế mà không có điểm bắt đầu. Nếu để có một điểm bắt đầu thì phải có một thời kỳ đầu tiên không có nhân; và nếu đã có một pháp sinh ra mà không có nhân thì tất cả các pháp cũng sẽ sinh ra mà không có nhân. Tuy nhiên, các tính chất quyết định về thời gian và nơi chốn cho chúng ta thấy rằng hạt giống có thể sinh ra mầm mộng, lửa có thể sinh ra sự nấu chín; do đó không thể có một sự sinh ra nào mà không có nhân. Hơn nữa, chủ trương nhất nhân thường hằng trước đây đã bị bác bỏ vì thế vòng sinh tử này nhất định không có điểm khởi đầu.

Tuy nhiên vẫn có trường hợp sự sinh khởi, vốn xuất pháp từ các nhân, sẽ không xảy ra nếu các nhân bị diệt; cũng giống như mầm mộng không thể sinh nếu hạt giống bị khô héo.

Chuỗi tương tục của các uẩn được nói đến ở trên phát triển qua ba giai đoạn tồn tại.

 

如是諸緣起　　十二支三際

前後際各二　　中八據圓滿.

[Chuỗi nhân duyên sinh khởi có mười hai chi chia làm ba phần

Phần đầu và phần cuối đều có hai chi

Phần giữa có tám chi nếu căn cứ trường hợp viên mãn.]

 

Luận: Mười hai chi là vô minh (avidyā), hành (saṃskāras), thức (vijñāna), danh sắc (nāmarūpa), sáu xứ (saḍāyatana), xúc (sparśa), thọ (vedanā), ái (tṛṣṇā), thủ (upādāna), hữu (bhava), sinh (jāta), lão tử (jarāmaraṇa).

Mười hai chi này được chia làm ba phần (tam tế): Vô minh và hành nằm ở quá khứ, thuộc về giai đoạn tồn tại trước đó (tiền tế); sinh và lão tử thuộc về giai đoạn tồn tại sau đó (hậu tế); tám chi còn lại thuộc về giai đoạn tồn tại (trung tế).

(hỏi) Có phải tất cả chúng sinh trong đời sống hiện tại đều có đủ tất cả tám chi thuộc về trung tế?

(Đáp) Không phải tất cả đều có đủ.

(Hỏi) Nếu vậy tại sao nói có tám chi?

(Đáp) Nói có tám chi là căn cứ vào trường hợp viên mãn, tức một cá thể viên mãn (paripūrin) có khả năng trải qua tất cả các giai đoạn mà các chi này tạo thành. Đây không phải là trường hợp của những người chết trước thời hạn (trung yểu) [chẳng hạn như chết khi đang còn ở giai đoạn phôi bào]; cũng không phải là trường hợp của chúng sinh ở Sắc giới và Vô sắc giới. Sở dĩ kinh liệt kê cả tám chi là nhằm chỉ cho chúng sinh Dục giới: Kinh Đại duyên khởi (Mahānidānaparyāyasūtra) nói: “A-nan, nếu thức không nhập vào bào thai của người mẹ…” (Dīgha, ii. 63).

Chuỗi duyên khởi cũng có thể chỉ chia làm hai phần là giai đoạn tồn tại quá khứ [gồm hai chi đầu (vô minh, hành), và các quả của chúng là năm chi tiếp theo (thức, danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ)]; và các nhân của giai đoạn tồn tại vị lai [gồm ba chi tiếp theo (ái, thủ, hữu)] cùng với giai đoạn này [gồm hai chi cuối cùng (sinh, lão tử)].

(Hỏi) Các chi vô minh, v.v., là những pháp gì?

Tụng đáp:

 

宿惑位無明　　宿諸業名行

識正結生蘊　　六處前名色

從生眼等根　　三和前六處

於三受因異　　未了知名觸

在婬愛前受　　貪資具婬愛

為得諸境界　　遍馳求名取

有謂正能造　　牽當有果業

結當有名生　　至當受老死.

[Phiền não đời trước là vô minh.

Nghiệp đời trước là hành

Thức là các uẩn khi kết sinh.

Trước sáu xứ là danh sắc.

Từ đó sinh các căn nhãn, v.v.

Trước khi ba pháp hòa hợp là sáu xứ.

Đối với các nguyên nhân khác nhau của ba thọ

Vẫn chưa phân biệt được thì gọi là xúc

Trước dâm ái là thọ.

Tham tư cụ và dâm dục là ái

Để đắc các cảnh giới

Phải tìm cầu khắp nơi là thủ.

Hữu là tạo tác

Các nghiệp dẫn đến quả vị lai.

Sinh là sự tái sinh ở vị lai.

(từ sinh) cho đến thọ là lão tử.]

 

Luận: Vô minh chính là phần vị của phiền não thuộc đời sống trước đó [ở đây vô minh không còn mang ý nghĩa riêng biệt của nó, cũng không phải là sự tập hợp tất cả các phiền não (kleśas)] mà chính là chuỗi tương tục (cùng với năm uẩn của nó) đã tồn tại ở phần vị của phiền não (phiền não vị, kleśa-avasthā) trong đời sống trước đó. Thật vậy, tất cả các phiền não đều đi kèm theo vô minh và hiện hành nhờ có vô minh. Cũng giống như khi nói nhà vua vi hành tức cũng có ý chỉ cho những người tháp tùng nhà vua.

Hành chính là phần vị của nghiệp thuộc đời sống trước đó. Chuỗi tương tục của đời sống trước đó, xét về mặt các nghiệp thiện, ác, v.v., mà chuỗi tương tục này đã tạo ra, chính là ý nghĩa của hành.

Thức chính là các uẩn vào lúc thụ thai (kết sinh thời); tức là năm uẩn trong bào thai ở vào sát-na có sự tái sinh (pratisaṃdhi) hay có sinh hữu (upapattibhava).

Danh sắc vượt quá sát-na kết sinh này cho đến khi có sự sinh khởi của sáu xứ; tức là năm uẩn ở trong bào thai, bắt đầu từ sinh hữu và kéo dài cho đến khi nào sáu căn vẫn chưa hiện hữu. Ở đây lẽ ra nên nói là “cho đến khi bốn căn…”, [bởi vì ý xứ (manāyatana) và thân xứ (kāyayatana) đã hiện khởi từ sinh hữu, từ sát-na kết sinh (pratisaṃdhikṣaṇe)]; tuy nhiên chính vào sát-na mà bốn căn nhãn, nhĩ, v.v., xuất hiện thì hai căn có trước này mới được sắp xếp [vào nhóm sáu căn]. (Vyākhyā: cakṣurādyāyatanotpattikāle kāyamanāyatanayor vyavasthāpanāt)

Sáu xứ có trước sự hòa hợp của ba pháp (tức là xúc). Sáu xứ chính là năm uẩn kể từ khi các căn xuất hiện cho đến sát-na xảy ra sự tiếp xúc của căn, cảnh và thức.

Xúc [vốn khởi đầu từ khi kết sinh] tồn tại cho đến sát-na đứa trẻ bắt đầu có khả năng phân biệt, tức có thể biết rằng “đây là nguyên nhân của niềm vui…”

Thọ có trước dâm ái. Thọ (vedanā), trong tụng văn gọi là vitti, tồn tại cho đến khi nào mà lòng tham dâm dục vẫn chưa hiện hành được. [Phần vị này được gọi là thọ bởi vì vẫn có sự cảm nhận các nhân của thọ.]

Ái là trạng thái của người ham muốn các lạc thú và sự dâm dục. Lúc đó có sự hiện hành của sự ham muốn đối với sắc trần, v.v. và đối với dâm dục. Trạng thái “khát ái” này sẽ chấm dứt khi nào con người, dưới tác động của lòng tham dục này, bắt đầu tìm kiếm (truy cầu, paryeṣṭi) các lạc thú.

Thủ là phân biệt được các lạc thú này, tức là trạng thái của người chạy đi khắp nơi để tìm kiếm (chu biến trì cầu) lạc thú (thượng diệu cảnh giới). [hoặc thủ chính là bốn loại phiền não (dục, kiến, giới cấm, ngã ngữ): ở giai đoạn có bốn loại phiền não này hiện hành được gọi là thủ].

Vì chạy đi khắp nơi để tìm kiếm nên mới tạo các nghiệp chiêu cảm quả báo đời sống ở vị lai.

[Hữu có nghĩa là “nghiệp” bởi vì đời sống sinh khởi là nhờ có nghiệp (bhavaty anena)]. Nghiệp được tạo tác và tích tụ trong khi tìm kiếm các lạc thú sẽ đưa đến sự tái sinh. Giai đoạn tạo tác các nghiệp chính là hữu.

Sinh là sự tái sinh kế tiếp. Sau khi chết, năm uẩn ở vào sát-na xảy ra sự tái sinh chính là sinh. Nếu xét đến đời sống ở hiện tại thì chi này gọi là thức (vijñāna); nhưng nếu xét đến đời sống vị lai thì lại gọi chi này là sinh (jāti).

Lão tử là từ sinh cho đến thọ (vedanā), ở đây có tên là vid. Bốn chi của đời sống hiện tại (danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ) nếu xét về mối liên hệ đến đời sống ở vị lai đều được gọi là lão tử (jarāmaraṇa), tức chi thứ mười hai của chuỗi tương tục gồm mười hai phần vị.

Tuy nhiên chuỗi duyên khởi này còn được chia làm bốn loại là (1) sát-na (kṣaṇika), tức thuộc về một sát-na; (2) viễn tục (prākarṣika), tức trải dài qua nhiều sát-na hoặc nhiều sự tồn tại; (3) liên phược (sāṃbandhika), tức nhờ sự nối kết giữa nhân và quả; (4) phần vị (āvasthika), tức có mười hai phần vị hoặc giai đoạn của năm uẩn.

(Hỏi) Tại sao lại gọi duyên khởi là sát-na?

(Đáp) Trong cùng một sát-na, khi một người vì bị phiền não nhiễu loạn mà phạm tội giết người thì có đủ tất cả mười hai chi: (1) Sự ngu si (moha) của người này là vô minh; (2) ý chí (tư, cetanā) là hành; (3) sự biết rõ một đối tượng nào đó là thức; (4) bốn uẩn cùng khởi với thức là danh sắc; (5) các căn có liên hệ đến danh sắc là sáu xứ; (6) sự hòa hợp khi đối chiếu nhau của sáu xứ là xúc; (7) sự lãnh nạp xúc là thọ; (8) lòng tham (rāga) là ái; (9) các triền tương ưng với ái là thủ; (10) thân nghiệp và ngữ nghiệp (phát khởi từ thọ và ái) là hữu; (11) sự khởi lên (unmajjana = utpāda) của tất cả các pháp này là sinh; (12) sự thành thục (paripāka) của các pháp này là lão; sự tan rã (bhanga) của chúng là tử.

Ngoài ra duyên khởi còn được gọi là sát-na và liên phược. Phẩm loại Túc luận viết: “duyên khởi là gì? - Là tất cả các pháp hữu vi. Các pháp do duyên sinh là gì? - Là tất cả các pháp hữu vi.”

Duyên khởi “phần vị” (āvasthika) chính là mười hai phần vị (avasthā) có chứa năm uẩn. Loại này cũng còn gọi là “viễn tục” bởi vì trải dài qua ba loại hữu nối tiếp nhau.

(Hỏi) Trong bốn loại này, loại duyên khởi nào Thế tôn có ý nói đến ở đây (tức trong kinh thập nhị nhân duyên)?

 

傳許約位說　　從勝立支名.

[Theo truyền thuyết chỉ dựa vào phần vị để trình bày

Đặt tên các chi theo pháp nào thù thắng.]

 

Luận: Theo truyền thuyết thì Thế tôn đã dựa vào loại duyên khởi phần vị để phân biệt mười hai chi.

(Hỏi) Nếu mỗi chi đều có đủ năm uẩn, tại sao chỉ lập các tên là vô minh, v.v.?

(Đáp) Bởi vì trong các phần vị có các pháp thù thắng như vô minh, v.v., nên đã dựa vào tính chất thù thắng để đặt tên cho các chi là vô minh, v.v.; có nghĩa là nếu ở phần vị này có vô minh là pháp quan trọng nhất thì tất cả năm uẩn thuộc phần vị này đều có tên là vô minh. Đối với các chi khác cũng như vậy. Mặc dù thể tánh của tất cả các chi đều như nhau nhưng phân biệt như vậy cũng không có gì sai.

(Hỏi) Tại sao kinh chỉ định nghĩa duyên khởi theo chuỗi tương tục của mười hai chi trong khi Phẩm loại Túc luận lại viết: “Duyên khởi là gì? - Là tất cả các pháp hữu vi”?

(Đáp) Bởi vì kinh trình bày có chủ ý riêng; trong khi A-tỳ-đạt-ma lại nhằm hiển thị tính chất của các pháp (pháp tướng). Duyên khởi một mặt thì được trình bày như là phần vị, viễn tục, thuộc chúng hữu tình (sattvākhya); một mặt lại như là sát-na, liên phược, thuộc cả hữu tình và phi tình (sattvāsattvākhya).

(Hỏi) Tại sao kinh chỉ nói đến duyên khởi thuộc về hữu tình?

Tụng dáp:

 

於前後中際　　為遣他愚惑.

[Để trừ bỏ ngu hoặc

Đối với giai đoạn trước đó, về sau và ở giữa.]

 

Luận: Chính vì lý do này mà kinh đã trình bày duyên khởi theo ba phần.

Ngu hoặc về quá khứ khi tự hỏi: “Ta đã tồn tại hay không tồn trong quá khứ? Ta đã tồn tại như thế nào? Ta đã tồn tại cái gì?”. Ngu hoặc về vị lai: “Ta có tồn tại ở vị lai không?...”. Ngu hoặc về hiện tại: “Cái này là cái gì? Cái này tồn tại như thế nào? Chúng ta là ai? Chúng ta sẽ là ai?” (Saṃyutta, iii. 26; Majjhima, i. 8, 111; Visuddhimagga, 599; Saṃyukta, 12, 9).

Ba loại ngu hoặc trên đây đều được đoạn trừ qua lời dạy về chuỗi duyên khởi từ vô minh cho đến lão tử; bởi vì kinh đã nói: “này các bí-sô, người nào nhờ chánh tuệ như thực mà quán sát được duyên khởi và các pháp do duyên sinh thì không còn hướng về quá khứ để tự hỏi mình có từng tồn tại, không tồn tại, v.v..”

Có luận sư cho rằng lời dạy về ba chi cuối cùng của giai đoạn ở giữa là ái, thủ và hữu cũng nhằm đoạn trừ ngu hoặc thuộc về vị lai bởi vì các chi này đều là nhân của một sự tồn tại ở vị lai.

Duyên khởi với mười hai chi này có ba tính chất của phiền não (hoặc, kleśa), nghiệp (karman), nền tảng (sự, vastu); đồng thời bao gồm cả nhân và quả.

 

三煩惱二業　　七事亦名果

略果及略因　　由中可比二.

[Ba chi thuộc phiền não; hai chi thuộc nghiệp;

Bảy chi là sự và cũng là quả.

Quả và nhân được tóm lược.

Vì căn cứ giai đoạn ở giữa có thể suy ra hai phần kia.]

 

Luận: Tính chất của ba chi ái, thủ và hữu chính là phiền não; tính chất của hai chi hành và hữu chính là nghiệp; tính chất của bảy chi thức, danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ, và sinh chính là sự. Sở dĩ gọi các chi này là sự bởi vì chúng là sở y (āśraya) của phiền não và nghiệp. Các chi có tính chất của sự đều là quả; năm chi không thuộc về sự đều là nhân, tức có tính chất của phiền não và nghiệp.

(Hỏi) Tại sao nhân và quả đều được nói đến ở đời sống hiện tại - Tức hai chi phiền não, hai chi nghiệp, năm chi sự - trong khi đối với giai đoạn quá khứ và vị lai không có sự trình bày tương tợ như vậy? Bởi vì đối với vị lai ta vẫn có hai chi làm quả.

(Đáp) Bởi vì chỉ cần dựa vào sự trình bày về phiền não, nghiệp và sự thuộc giai đoạn hiện tại, ta có thể suy ra toàn bộ ý nghĩa của nhân và quả ở giai đoạn trước đó và sau đó. Có trình bày thêm cũng vô dụng cho nên đã lược qua.

(Vấn nạn) Nếu duyên khởi chỉ có mười hai chi thì sinh tử phải có điểm bắt đầu bởi vì nhân của chi vô minh không được nói đến; và cũng phải có điểm kết thúc bởi vì quả của chi lão tử không được nói đến. Muốn tránh điều này thì phải thêm vào các chi mới; nhưng nếu làm như vậy thì phạm lỗi vô cùng.

(Giải thích) Không phải như vậy. Thế tôn đã có ý nói về nhân của vô minh và quả của lão tử.

 

從惑生惑業　　從業生於事

從事事惑生　　有支理唯此.

[Từ phiền não sinh ra phiền não và nghiệp;

Từ nghiệp sinh ra sự;

Và từ sự lại sinh ra sự và phiền não.

Đó là cách thức sinh khởi các chi của sự hiện hữu.]

 

Luận: Từ phiền não sinh ra phiền não: Tức là ái sinh hữu.

Từ phiền não sinh ra nghiệp: Tức thủ sinh hữu, vô minh sinh hành.

Từ nghiệp sinh ra sự: Tức hành sinh thức, hữu sinh ra sinh.

Từ sự sinh ra sự: Tức thức sinh danh sắc, danh sắc sinh sáu xứ, …, xúc sinh thọ, sinh thì sinh ra lão tử.

Từ sự sinh ra phiền não: Tức thọ sinh ái.

Trên đây là cách sinh khởi của các chi; từ đó thấy rằng vô minh có nhân là phiền não hoặc là sự và lão tử có quả là phiền não. Vì thế sự trình bày về duyên khởi ở trên không hề thiếu sót. Thế tôn đã muốn minh họa cách thức sinh khởi của các chi cho nên mới có kết luận như sau ở kinh (Madhyama, 34, 3): “Đó là cách thức sinh khởi của một khối lượng lớn chỉ toàn là khổ đau (thuần đại khổ uẩn tập)”.

Có luận sư giải thích: Có kinh (Sahetusapratyayasanidānasūtra) nói rằng vô minh có nhân là sự phán đoán sai lệch (phi lý tác ý, ayoniśo manasikāra); và có kinh (Saṃyukta, 11, 8) còn nói rằng phi lý tác ý có nhân là vô minh. Vì thế không phải vô minh không có nhân; và không có phạm lỗi vô cùng. Nếu cho rằng phi lý tác ý không được đề cập đến trong kinh nói về duyên khởi thì cũng đúng; tuy nhiên vì đã được bao hàm trong chi thuộc về thủ (upādāna) cho nên không cần phải trình bày thêm ở đây (tức trong, Pratītyasamutpādāsūtra).

(Luận chủ) Giải thích trên không có giá trị. Làm sao phi lý tác ý lại được bao hàm trong chi thủ? Dĩ nhiên là nó có tương ưng với thủ nhưng nó cũng còn tương ưng với vô minh và ái. Cho dù phi lý tác ý được bao hàm trong thủ đi nữa thì từ đó người ta có thể rút ra kết luận rằng khi đặt tên cho một chi là thủ, kinh có nói phi lý tác ý là nhân của vô minh không? Nói cách khác, cho dù phi lý tác ý được bao hàm trong thủ đi nữa thì không thể vì thế mà chứng minh được phi lý tác ý là nhân của vô minh. Nếu chỉ vì được bao hàm trong thủ mà nói rằng nó là nhân là quả thì ái và vô minh lẽ ra cũng không nên được lập làm các chí bởi vì chúng cũng được bao hàm trong thủ.

Một luận sư khác (Sautrāntika Śrīlābha) lại giải thích rằng có kinh (Saṃyukta, 13, 20) nói vô minh có nhân là phi lý tác ý. Có kinh (Saṃyukta, 11, 8) lại nói phi lý tác ý có nhân là vô minh, đồng thời đưa ra nhận xét rằng phi lý tác ý ở vào sát-na của xúc: “Nhờ có nhãn và sắc trần nên có thể khởi một loại tác ý nhiễm trược (āvila) sinh ra từ ngu hoặc (moha = avidyā)”. Có kinh (Saṃyukta, 2 4) lại giải thích về nguồn gốc của ái như sau: “Ái sinh khởi vì có thọ, thọ lại sinh ra từ một loại xúc trong đó có vô minh”. Như vậy loại vô minh cùng khởi với thọ đã sinh khởi từ phi lý tác ý vốn xuất hiện ở vào sát-na có xúc; điều này cho thấy không phải vô minh không có nhân và không cần phải thêm vào một từ mới là phi lý tác ý, làm nhân cho vô minh và sinh khởi từ vô minh với tên gọi là “ngu hoặc” (moha).

(Luận chủ) Đúng như vậy, tuy nhiên điều này không được giải thích trong kinh Pratītyasamutpāda. Lẽ ra Kinh Pratītyasamutpāda phải nói đến điều này.

(Giải thích) Không cần phải giải thích rõ ràng về vấn đề này bởi vì đứng về lý người ta vẫn có thể có được một kết luận như thế. Thật vậy, ở a-la-hán thọ không phải là nhân của ái: Từ đó có thể kết luận rằng thọ chỉ là nhân của ái khi bị nhiễm ô, tức tương ưng với vô minh. Xúc khi không có điên đảo (aviparīta) đi kèm theo thì không thể là nhân của loại thọ nhiễm ô này. Loại xúc điên đảo không sinh khởi ở a-la-hán vốn đã đoạn trừ vô minh; vì thế loại xúc mà kinh Pratītyasamutpāda đã nói đến như là nhân của thọ, nhân của ái chính là loại có điên đảo kèm theo. Như vậy dựa vào lý lẽ đã dược trình bày ở trên ta có thể xác minh rằng theo kinh thì phi lý tác ý hiện khởi vào sát-na có xúc.

(Luận chủ) Tuy nhiên thật phi lý khi cho rằng một lý lẽ nếu được các kinh khác chứng minh thì có thể cho phép lược bỏ những từ ngữ không thể lược bỏ - như trong trường hợp của phi lý tác ý, có kèm theo tính chất hỗ tương làm nhân của phi lý tác ý và vô minh. [Hơn nữa, trong trường hợp này có thể người ta sẽ lược bỏ cả xúc, thọ, hành, sinh]. Câu trả lời thỏa đáng nhất cho vấn nạn “vì không nói đến các chi duyên khởi khác ở trước chi vô minh và ở sau chi lão tử (tức các chi làm nhân cho vô minh và làm quả cho lão tử) cho nên chuỗi sinh tử (hành, saṃsāra) không phải là không có bắt đầu và chấm dứt” là như sau: Sự liệt kê các chi trong chuỗi duyên khởi đã quá đầy đủ. Và sự thắc mắc “làm thế nào có thể biết được đời sống hiện tại bị ràng buộc bởi đời sống trong quá khứ như thế nào, và đời sống sắp tới sẽ bị ràng buộc bởi đời sống hiện tại như thế nào” chính là vấn đề duy nhất mà kinh muốn làm sáng tỏ; bởi vì như kinh đã từng nói: “để chấm dứt ngu hoặc về sự hiện hữu trong quá khứ, sự hiện hữu sắp tới và sự hiện hữu ở giữa hai sự hiện hữu này”.

(Hỏi) Thế tôn có nói: “Này bí-sô, ta sẽ dạy các ông lý duyên khởi và các pháp duyên sinh”. Như vậy sự khác nhau giữa duyên khởi và các pháp duyên sinh là gì?

(Đáp) Theo Bổn luận thì không có khác nhau. Bởi vì, như chúng ta có thể thấy, duyên khởi và các pháp duyên sinh đều được định nghĩa là: “tất cả các pháp hữu vi”.

(Hỏi) Khi nói “tất cả các pháp hữu vi” tức có ý chỉ cho các pháp thuộc về cả ba thời điểm quá khứ, hiện tại và vị lai. Như vậy, làm thế nào các pháp vị lai, vốn là các pháp chưa sinh, cũng được gọi là “duyên sinh” (pratītyasamutpanna)?

(Luận chủ) Nếu vậy, làm thế nào các pháp vị lai, vốn là các pháp chưa được tạo tác (kṛta) cũng được gọi là hữu vi (saṃskṛta)?

(Giải thích) Bởi vì chúng được quyết định (cetita) bởi một loại tư (cetanā) có khả năng tạo ra dị thục (ābhisaṃskārikā).

(Luận chủ) Nếu vậy các pháp vô lậu (tức các pháp thuộc thánh đạo) ở vị lai làm thế nào có thể gọi là hữu vi?

(Giải thích) Bởi vì chúng cũng được quyết định bởi một loại tâm thiện muốn đắc được chúng.

(Luận chủ) Nếu vậy ngay cả Niết-bàn cũng sẽ là hữu vi bởi vì người ta cũng muốn đắc được Niết-bàn.

Đúng lý ra nên nói rằng khi gọi các pháp vị lai là duyên sinh tức đã sử dụng một từ ngữ không chính xác nhưng vẫn được xem như là đúng nhờ dựa vào tính chất đồng nhất về chủng loại (tajjātīyatvāt) giữa các pháp vị lai và các pháp quá khứ hiện tại đã sinh. Cũng giống như trường hợp của sắc pháp ở vị lai: Mặc dù ở hiện tại không thể nói rằng nó biến hoại nhưng vẫn gọi nó là sắc (rūpa) bởi vì về chủng loại nó có tính chất đồng nhất với sắc pháp.

(Hỏi) Kinh có chủ ý gì khi phân biệt sự khác nhau giữa duyên khởi và các pháp duyên sinh?

Tụng đáp:

 

此中意正說　　因起果已生.

[Ở đây ý muốn nói.

Duyên khởi là nhân, duyên sinh là quả.]

 

Luận: Những chi làm nhân được gọi là duyên khởi (pratītyasamutpāda) bởi vì trong chúng có (khả năng) sinh khởi (samutpadyate). Những chi làm quả được gọi là duyên sinh (pratītyasamutpanna) bởi vì chúng sinh ra; nhưng chúng cũng được gọi là Duyên khởi bởi vì trong chúng cũng có sự sinh khởi. Tất cả các chi vốn vừa là nhân vừa là quả cho nên đều là duyên khởi và duyên sinh. Tuy thế vẫn không có sự bất định hay tạp loạn (avyavasthāna) bởi vì một chi không thể là Duyên khởi đối với một chi mà nó đã là duyên sinh cho chi này. Cũng giống như người cha chỉ là cha đối với người con của mình; người con cũng chỉ là con đối với người cha này; trường hợp của nhân và quả cũng như vậy; trường hợp của hai bờ sông cũng như vậy (pārāpāravat).

Tuy nhiên tôn giả Vọng mãn (Sthavira Pūrṇāśa) lại nói rằng những pháp nào đã là Duyên khởi thì có thể không phải là duyên sinh. Tôn giả đưa ra bốn trường hợp: (1) Các pháp vị lai [là Duyên khởi vì làm nhân cho các pháp vị lai (eṣyadharmahetu) nhưng không phải là duyên sinh vì chúng chưa sinh (utpanna)]; (2) các pháp cuối cùng của a-la-hán [chỉ là duyên sinh]; (3) các pháp quá khứ và hiện tại, ngoại trừ các pháp cuối cùng của a-la-hán, [vừa là Duyên khởi vừa là duyên sinh]; (4) các pháp vô vi [không phải Duyên khởi cũng không phải duyên sinh vì chúng không có quả cũng không sinh ra].

Phát biểu của kinh bộ (Sautrāntika): Tất cả những gì được trình bày trên đây [từ “duyên khởi phần vị…” cho đến “những pháp nào đã là Duyên khởi thì có thể không phải là duyên sinh”] là tư ý hay là kinh nghĩa? Nếu đó là kinh nghĩa thì không đúng bởi vì khi nói về phần vị Duyên khởi, các ông đã cho rằng mười hai chi đều là các phần vị được tạo thành bởi năm uẩn. Điều này đi ngược lại với kinh và kinh có nói: “Vô minh là gì? - Là sự không hiểu biết về quá khứ (tiền tế vô trí)…” Ý nghĩa của kinh này đã quá rõ ràng (liễu nghĩa, nītārtha = vibhaktārtha); các ông không thể làm cho nó trở thành không rõ ràng (tức đòi hỏi phải suy diễn thêm [bất liễu nghĩa, neyārtha])

(Hữu bộ) Không có gì chứng minh rằng kinh này có ý nghĩa rõ ràng cả; và sự kiện kinh này trình bày vấn đề qua các định nghĩa cũng không chứng thực được điều gì cả; bởi vì Thế tôn khi đưa ra các định nghĩa chỉ làm hiển thị những điểm cốt yếu của vấn đề cần được định nghĩa. Tỷ dụ như trong kinh Tượng tích dụ (Hastipadopamasūtra), trước câu hỏi: “Nội địa giới là gì?”, Thế tôn đã trả lời “đó là tóc, lông, v.v..”. Tất nhiên tóc, v.v., cũng còn là các pháp khác như sắc, hương, v.v., nhưng Thế tôn chỉ nhắm đến yếu tố chủ chốt là địa giới. Trường hợp này cũng như thế, Thế tôn gọi tên một phần vị là vô minh bởi vì trong đó vô minh là yếu tố chủ chốt.

(Kinh bộ) Tỷ dụ trên không chứng minh được điều gì cả. Thật ra, trong kinh Tượng tích dụ, Thế tôn không định nghĩa tóc, v.v., bằng địa giới; ngài không nói: “Tóc, v.v. là gì? - Là địa giới”; bởi vì với cách nói này thì định nghĩa sẽ không được hoàn chỉnh. Nhưng ngài đã định nghĩa địa giới bằng tóc, v.v.; và định nghĩa này đã hoàn chỉnh bởi vì trong thân chúng sinh không có địa giới nào lại không được bao hàm trong những gì được mô tả như tóc, v.v.. Trường hợp của duyên khởi cũng thế, định nghĩa này đã quá đầy đủ và không cần phải thêm vào bất cứ điều gì cả (na sāvaśeṣaḥ).

(Hữu bộ) Định nghĩa của kinh Tượng tích dụ vẫn không đầy đủ. Thật vậy, vẫn có địa giới trong nước mắt, niêm dịch, v.v., như chúng ta có thể thấy trong một bản kinh khác (Śijaṣāmuccaya, 228; Madhyamakavṛtti, 57); thế nhưng địa giới của nước mắt đã không được Kinh tượng tích dụ đề cập đến.

(Kinh bộ) Nếu như định nghĩa của kinh Tượng tích dụ không được đầy đủ là vì các ông đã nhắm vào những điều không được kinh này nói đến. Và các ông còn nói đến những gì không có trong các định nghĩa về vô minh, v.v., mà kinh đã trình bày. Tại sao lại định nghĩa vô minh là “một phần vị có năm uẩn” bằng cách đưa vào (prakṣepa) vô minh các pháp không cùng loại (tức là năm uẩn)? Người ta không thể xem một pháp như là một “chi” nếu sự tồn tại hoặc không tồn tại của một pháp này đòi hỏi phải có sự tồn tại hoặc không tồn tại của một “chi” khác. Vì thế một “phần vị của năm uẩn” không phải là “chi”. Ở một vị a-la-hán vẫn tồn tại năm uẩn (thọ, v.v.) nhưng không có các hành (saṃskāras) có khả năng sinh ra chi thức (vijñāna); và các chi còn lại cũng như vậy. Vì thế cần phải hiểu ý nghĩa của kinh thật sát với văn từ.

Về bốn trường hợp của Vọng mãn thì trường hợp thứ nhất khi cho rằng “các pháp vị lai không phải là duyên sinh” tức đi ngược lại với kinh vì kinh đã dạy rằng hai chi sinh và lão tử là các pháp duyên sinh. Kinh nói: “duyên sinh là gì? Là vô minh… sinh, lão tử”. Nếu cho rằng sinh và lão tử không phải là pháp vị lai tức bác bỏ thuyết Duyên khởi có ba phần.

Có bộ phái cho rằng Duyên khởi là pháp vô vi bởi vì kinh (Saṃyukta, 12, 19) nói: “Sự xuất hiện của Như lai, sự không xuất hiện của Như lai; pháp tánh của các pháp thì thường trụ” (utpādād va tathāgathānām anutpādād vā tathāgatānāṃ sthitaiveyaṃ [dharmāṇāṃ] dharmatā). Vấn đề này đúng hay sai là tùy theo cách diễn giải. Nếu có ý nói rằng các hành, v.v., sinh khởi chính là nhờ có vô minh, v.v., chứ không phải vì pháp nào khác, cũng không phải là vô nhân; và với ý nghĩa này mà Duyên khởi được thường hằng (nitya) tức đã tán thành nội dung trên. Nếu có ý nói rằng có một pháp nào đó thường hằng có tên là Duyên khởi thì ý kiến này không thể chấp nhận được. Bởi vì sinh khởi (utpāda) là một tính chất của hữu vi (hữu vi tướng, saṃskṛtalakṣaṇa); nếu sinh khởi hoặc Duyên khởi là một pháp thường hằng thì pháp này không thể là một tính chất của sự chuyển dịch của hữu vi. Hơn nữa khi nói sinh khởi (utpāda) là hàm ý “sự hiện hữu tiếp theo sau sự không hiện hữu”; và như vậy thì ta có thể giả định được mối liên hệ gì (abhisaṃbandha) giữa pháp sinh khởi vô vi và vô minh, v.v., một mối liên hệ có thể cho phép nói rằng đó là “Duyên khởi của vô minh, v.v.”? Cuối cùng thành ngữ Duyên khởi sẽ trở nên vô lý bởi vì nếu Duyên khởi (prati-itya-samutpāda) có nghĩa là “sinh khởi nhờ đi đến với duyên” (pratyayaṃ prāpya samudbhavaḥ) thì làm thế nào một pháp có thể vừa là thường hằng lại vừa là Duyên khởi?

(Hỏi) Nghĩa của từ Duyên khởi (pratītyasamutpāda) là gì?

(Đáp) prāpti Có nghĩa là “đến” (prāptī); ngữ căn i có nghĩa là “đi” (gati); nhưng vì có tiếp đầu ngữ bổ nghĩa cho ngữ căn nên (prati-i) có nghĩa là đến, pratītya có nghĩa là đã đến; pad có nghĩa là hiện hữu (sattā) nhưng được tiếp đầu ngữ sam-ut bổ nghĩa nên có nghĩa là “hiện khởi (prādurbhāva)”. Như vậy Duyên khởi có nghĩa là “sự hiện khởi đã đạt đến”.

Tuy nhiên các luận sư Thanh minh nói rằng giải thích này không thể chấp nhận được vì từ ngữ pratītyasamutpāda không được thành lập chính xác. Trong hai hành động của cùng một tác giả thì hành động đi trước được đánh dấu bởi một động từ được dùng ở tiến hành cách, tỷ dụ khi nói snātvā bhunkte (có nghĩa là “sau khi tắm xong nó mới ăn”). Trong khi đó người ta không thể nào tưởng tượng ra một pháp lại “tồn tại trước khi được sinh ra”, tức trước tiên là đi đến với duyên và sau đó là sinh ra. Không thể có hành động (đi đến với) nếu không có tác giả.

Vấn nạn này được trình bày qua bài tụng sau: “Nếu nói rằng tác giả đi đến các duyên trước khi sinh khởi thì không thể chấp nhận được bởi vì lúc đó chưa có tác giả. Nếu nói rằng tác giả đi đến và sinh khởi trong cùng một lúc (câu) tức đã loại bỏ tiến hành cách (dĩ) bởi vì tiến hành cách được dùng để chỉ cho hành động trước đó”.

(Kinh bộ hoặc hữu bộ) Vấn nạn của các luận sư Thanh minh (Śābdika = śabdavid) không có giá trị. Chúng tôi xinh hỏi là pháp sinh khởi thuộc về hiện tại hay vị lai? Nếu khởi ở hiện tại thì pháp này chưa sinh làm sao có thể là hiện tại? Nếu pháp này đã sinh tức phải khởi lại lần nữa thì làm sao tránh được lỗi vô cùng? Nếu khởi ở vị lai thì vị lai có nghĩa là chưa hiện hữu làm thế nào để có được tác giả? Và đã không có được tác giả làm sao có thể có hành động sinh khởi? Vì thế giai đoạn mà một pháp sinh khởi cũng chính là giai đoạn pháp này đi tới các duyên.

(Luận sư Thanh minh) Nếu vậy giai đoạn sinh khởi của một pháp là gì?

(Kinh bộ hoặc Hữu bộ) Đó là giai đoạn mà “các hành ở vị lai sẵn sàng sinh khởi” (utpādābhimukho ‘nāgataḥ); và đó cũng là lúc đi tới các duyên.

Lý lẽ và cách thức của các luận sư Thanh minh khi đưa ra vấn nạn về tác giả và hành động không hợp lý. Đối với họ, phải có một tác giả (kartar) - tức ở đây là “cái sinh khởi” (bhavitar) - và một hành động (kriyā) - tức ở đây là “hành động sinh khởi” (bhūti). Tuy nhiên không ai có thể thừa nhận rằng bhūti lại khác với bhavitar; vì thế không có gì sai khi nói rằng “pháp sinh, pháp khởi sau khi đã đi đến các duyên” cho dù cách nói này có tính chất quy ước. Ý nghĩa của nhóm từ Duyên khởi đã được nói rõ trong kinh (Saṃyukta, 12, 20; Majjhima, iii. 63; Mahāvastu, ii. 285): “Cái kia có nên cái này có; từ sự sinh ra của cái kia nên có sự sinh ra của cái này”. Trong đoạn kinh này, mệnh đề thứ nhất nói về duyên và mệnh đề thứ hai nói về khởi (samutpāda).

Có thể trình bày nội dung trên đây qua bài tụng sau: (1) “nếu thừa nhận một pháp sinh khởi mà không tồn tại trước đó thì khi đi tới duyên cũng như vậy. Nếu cho rằng một pháp sinh khởi mà đã tồn tại trước đó, tức đã sinh mà còn sinh lại thì sẽ vô cùng; hoặc cũng có thể nói rằng pháp đã có sẵn trước khi sinh”. (2) “Tiến hành cách (dĩ) cũng có nghĩa là cùng thời (câu) [như khi nói] ‘gặp ánh sáng, bóng tối diệt’, ‘ngáp và đi ngủ’. Người ta không nói ‘ngáp xong, ngậm miệng, rồi mới ngủ.’.”

Có luận sư (Bhadanta Śrīlābha) đưa ra một giải thích khác hẳn về nhóm từ pratītyasamutpāda để bác bỏ vấn nạn về tiến hành cách. Theo giải thích này, prati có nghĩa là khác nhau (vīpsārtha); sam có nghĩa là tụ tập (samavāya); itya có nghĩa là “dễ ra đi”, “không kéo dài được (bất trụ): Ngữ căn pad với tiếp đầu ngữ ut có nghĩa là “sự xuất hiện”, “sự sinh khởi” (prādurbhāva). Như vậy từ ngữ pratītyasamutpāda có nghĩa là “sự cùng nhau sinh khởi (tụ tập thăng khởi) của các pháp có thể diệt (thành pháp) vì các duyên khác nhau (chủng chủng duyên)”.

(Luận chủ) Giải thích trên rất có giá trị đối với nhóm từ pratītyasamutpāda; tuy nhiên lại không dính líu gì đến các kinh (Saṃyutta, ii. 72, iv. 32; Milinda, 56, v.v): “Nhờ có (pratītya) nhãn và sắc mà nhãn thức sinh khởi”.

(Hỏi) Tại sao Thế tôn phải định nghĩa Duyên khởi theo hai cách (paryāyadvayamāha): “Cái kia có nên cái này có” và “từ sự sinh khởi của các kia nên cái này sinh khởi”?

(luận chủ) Có nhiều lý do. Lý do thứ nhất nhằm để xác định (avadhāraṇārtham). Theo cách thứ nhất, có thể biết rằng các hành có khi vô minh có; tuy nhiên không thể kết luận rằng các hành có là nhờ có sự sinh khởi của chỉ một mình vô minh. Cách thứ hai nhằm để xác định: Chính từ sự sinh khởi của vô minh mà có sự sinh khởi của các hành; lý do thứ hai nhằm để hiển thị sự nối tiếp của các chi (angaparaṃparā): Cái kia (vô minh) có nên cái này (hành) có; từ sự sinh khởi của cái kia (hành) - chứ không phải pháp nào khác - mà cái này (thức) sinh khởi; lý do thứ ba nhằm để hiển thị sự nối tiếp của ba giai đoạn (tam tế) (janmaparaṃparā): tiền tế có nên trung tế có; từ sự sinh khởi của trung tế nên hậu tế sinh khởi; lý do thứ tư nhằm để hiển thị tính chất của nhân duyên (pratyayabhāva) vốn có thể thay đổi tùy theo từng trường hợp (sākṣāt pāraṃparyeṇa). Nhân duyên của các chi có tính chất tức thời, như “cái kia có thì cái này có”; hoặc không tức thời, như “từ sự sinh khởi của cái kia nên cái này sinh khởi”. Các hành nhiễm ô có thể đi liền theo sau vô minh; và chúng có thể bị tách rời bởi các hành thuộc thiện. Mặt khác vô minh là nhân trực tiếp của hành nhưng lại là nhân gián tiếp của thức.

Có giải thích khác (Thế tào, Vasuvarman) cho rằng hai cách định nghĩa trên nhằm bác bỏ chủ trương vô nhân (ahetuvāda) và chủ trương thường nhân (tức chỉ có một nhân và nhân này không được sinh ra) như Tự tánh (prakṛti), Ngã (puruṣa), v.v. Tuy nhiên giải thích không hợp lý bởi vì nếu như thế thì chỉ cần cách định nghĩa thứ hai cũng đủ để bác bỏ cả hai chủ trương này.

Thực ra có một sô ngoại đạo cho rằng “vì có ngã (ātman) làm sở y [cho vô minh], nên các hành, thức, v.v., mới có, mới sinh khởi; và vì vô minh sinh khởi nên hành mới sinh khởi”, và cứ tiếp tục như vậy cho đến lão tử. Nói cách khác, họ đã tạo ra một cái ngã làm thực thể cho chuỗi nhân duyên của các pháp. Để bác bỏ chủ trương này Thế tôn khẳng định: “Cái sinh khởi được (hành) nhờ vào sự sinh khởi của một cái kia (vô minh) chính là vì nhờ có sự sinh khởi của một mình pháp này mà pháp kia sinh khởi chứ không phải nhờ đến sự sinh khởi của bất kỳ một thực thể nào khác”.

Nếu đựa vào cách thứ nhất của chủ trương trên thì chúng ta có thể nói rằng: “Vì có ngã làm sở y và vô minh, v.v., cho nên mới có các hành, v.v.”; và nếu dựa vào cách thứ hai thì có thể nói rằng: “Thật ra các hành, v.v., sinh khởi là nhờ có sự sinh khởi của vô minh, v.v.; nhưng chỉ với điều kiện là phải có sự tồn tại của một thực thể nào đó”. Tuy nhiên với hai cách nói này, chúng ta sẽ thấy rằng giải thích sau đây trở thành phi lý: “Các hành có nhân là vô minh (có nghĩa là: Chỉ có một mình vô minh chứ không cần đến một thực thể nào khác…)… Cho đến sự sinh khởi của một khối lớn chỉ toàn (kevala = ātmarahita) khổ đau (thuần đại khổ uẩn tập) cũng như vậy.”

Các luận sư đời trước nghĩ rằng cách định nghĩa thứ nhất nhằm hiển thị tính chất không buông bỏ, không đứt đoạn (bất đoạn): “Vô minh có - tức không bị đứt đoạn - nên các hành có - tức không bị đứt đoạn”; trong khi cách định nghĩa thứ hai nhằm hiển thị tính chất sinh: “Nhờ sự sinh khởi của vô minh, nên các hành được sinh khởi.”

Có luận sư (Śrīlābha) lại cho rằng cách thứ nhất nhằm hiển thị tính chất tồn tại, cách thứ hai nhằm hiển thị tính chất sinh khởi: “Chuỗi tương tục của nhân (kāraṇasrotas) tồn tại chừng nào thì chuỗi tương tục của quả (kāryasrotas) tồn tại chừng đó; nhờ có sự sinh khởi của nhân nên quả cũng được sinh khởi.”

(Luận chủ) Chúng ta đều thấy rằng vấn đề được bàn đến ở đây là vấn đề sinh khởi (utpāda) bởi vì Thế tôn đã nói: “Ta sẽ dạy các ông về lý duyên khởi.” Như vậy tại sao lại cho rằng Thế tôn đã dạy về vấn đề tồn tại trước khi dạy về sinh khởi?

(Giải thích của luận sư ở trên) Thế tôn khi đưa ra định nghĩa thứ nhất “cái kia có nên cái này có” tức đã hàm ý vì có quả nên có sự hủy diệt của nhân”; tuy nhiên đừng nghĩ rằng quả sinh mà không có nhân bởi vì Thế tôn đã nói tiếp “từ sự sinh khởi của cái kia mà cái này sinh khởi.”

(Luận chủ) Nếu muốn trình bày ý nghĩa trên, lẽ ra Thế tôn phải nói: “Vì cái kia có nên cái này không có”; và lẽ ra trước tiên ngài phải hiển thị sự sinh khởi của quả. Một khi quả đã sinh thì người ta sẽ có thể nói: “Quả đã sinh nên nhân không còn nữa”. Tuy nhiên nếu kinh phải hiển thị giống như những gì luận sư trên đây muốn nói thì làm thế nào Thế tôn có thể giải thích trước về sự hủy diệt của nhân trong khi ngài đang muốn dạy về lý duyên khởi?

(Hỏi) Làm thế nào để giải thích các hành có là vì có vô minh? Làm thế nào để giải thích lão tử có là vì có sinh?

(Đáp) Chúng tôi sẽ trả lời vắn tắt câu hỏi này.

Người ngu (bāla) hay dị sinh (pṛthagjana) vì không hiểu được (apajānan) duyên khởi chỉ là các hành, tức là các pháp hữu vi (saṃskṛta), nên mới khởi ngã kiến (ātmadṛṣṭi), ngã chấp và ngã mạn (asmimāna); người này tạo tác ba nghiệp thuộc thân, khẩu, ý mục đích để có lạc thọ (sukha) và xả thọ (phi khổ lạc, aduḥkhāsukha): Tạo nghiệp không có phước đức (phi phước nghiệp, apuṇya) để có lạc thọ ở đời này; tạo nghiệp phước đức (puṇya) để có lạc thọ của đời sống vị lai ở Dục giới; tạo nghiệp bất động (āniñjya) để có lạc thọ của ba tầng thiền đầu tiên và xả thọ của các tầng cao hơn. Các nghiệp này đều là các hành, sinh khởi nhờ có vô minh.

Sau khi có lực dẫn dắt của nghiệp, chuỗi tương tục các thức đã nương vào chuỗi tương tục của trung hữu để đi đến một thú nào đó, cho dù thú này có ở xa đến mấy cũng vẫn đến được; trường hợp này cũng giống như ngọn đèn, có nghĩa là ở trong một chuỗi tiếp nối liên tục. Đây chính là loại thức sinh khởi nhờ có hành. Nếu hiểu về thức như thế thì rất phù hợp với định nghĩa về thức của kinh Duyên khởi: “Thức là gì? - Đó là sáu loại thức”.

Vì đã có thức đi trước (pūrvaṃgama) nên thú này có danh sắc (nāmarūpa) sinh khởi. Đây cũng chính là năm uẩn vì điều này rất phù hợp với định nghĩa của Vibhanga: “Danh là gì? - Là bốn uẩn vô sắc. Sắc là gì? - Là tất cả sắc pháp… Danh và sắc này được gọi chung là danh sắc.”

Theo tiến trình phát triển của danh sắc mà sáu căn lần lượt sinh khởi; và đây chính là sáu xứ (ṣaḍāyatana).

Tiếp đó khi gặp được cảnh thì có một thức sinh khởi; và nhờ sự hòa hợp của ba pháp (thức, sáu xứ, cảnh [viṣaya]) nên có xúc (sparśa) có khả năng đưa đến sự cảm nhận lạc, khổ, v.v.

Từ đó mới sinh khởi ba thọ (vedanā) lạc, v.v.

Từ ba thọ này dẫn sinh ba loại ái (tṛṣṇā) là dục ái, tức sự ham muốn lạc thọ thuộc Dục giới của những chúng sinh bị khổ bức bách; sắc ái, tức sự ham muốn lạc thọ của ba tầng thiền đầu tiên và xả thọ của tầng thiền thứ tư; vô sắc ái.

Từ loại ái liên quan đến thọ này sinh khởi bốn loại thủ (upādāna) là dục thủ (kāmopādāna), kiến thủ (dṛṣṭyupādāna), giới cấm thủ (śīlavratopādāna), ngã ngữ thủ (ātmavādopādāna). Dục (kāma) là năm cảnh diệu dục (kāmaguṇa). Kiến là sáu mươi hai loại kiến như kinh Phạm võng (Brahmajālasūtra) đã giải thích. Giới là xa lìa ác giới (dauḥśīlya); cấm là nguyện làm chó, làm trâu bò, v.v.; như phái Ly hệ (Nirgrantha) nguyện sống lõa thể, Bà-la-môn (Brahmana) chống gậy mặc quần áo da nai, Bá-thâu-bát-đa (Pāśupāta) để bối tóc và bôi tro lên người, Bàn-lợi-phạt-la-đa (Parivrājaka) dùng đến ba cây gậy và sống lõa thể; v.v.: Tự nguyện chấp giữ các giới luật này nên gọi là giới cấm thủ. Ngã ngữ thủ chính là bản thân con người (ngã hữu, ātmabhāva), tức có liên quan đến những gì người ta nói là ngã (ātman). Có luận sư (Sautrātika) cho rằng ngã ngữ chính là ngã kiến và ngã mạn (asmimāna), bởi vì nhờ có hai loại này người ta mới có thể nói đến ngã, mới có thể khẳng định ngã. Nếu kinh sử dụng từ vada (khẳng định) là vì ngã không thực hữu như kinh (Madhayma, 11, 19) nói: “Kẻ ngu muội, kẻ không nghe hiểu, loài dị sinh vì nghe theo các cách nói giả định nên mới chấp ngã và ngã sở; thật ra không có ngã mà cũng chẳng có ngã sở”. Bốn loại thủ dục, kiến, v.v., chính là dục (chanda) và tham (rāga) như Thế tôn đã nói trong kinh (Saṃyukta, 29, 7; Saṃyutta, iv. 15): “Thủ là gì? - Là dục tham (chandarāga).”

Nhờ có thủ nên nghiệp, vốn đã được tích tập, mới có thể chiêu cảm một đời sống mới (hậu hữu): Đây chính là hữu (bhava). Kinh nói: “A-nan-đà, loại nghiệp chiêu cảm hậu hữu chính là hữu.”

Nhờ có hữu qua sự lưu chuyển của thức nên có sự sinh ra (janman) ở vị lai (anāgata); đây chính là sinh (jati), có đủ năm uẩn, có danh sắc làm thể tánh.

Nhờ có sinh, nên có lão tử (jarāmaraṇa) như đã được giải thích trong kinh (Majjhima, i. 49; Dīgha, ii. 305; Vibhanga, 99).

Chính nhờ tự có đủ nhân duyên như thế (thuần, kevala) - chứ không phải vì có ngã hay ngã sở - mà cái khối (uẩn, skandha = samuha) to lớn đầy khổ đau này đã sinh khởi (tập, samudeti); nói to lớn bởi vì không có bắt đầu cũng không có chấm dứt.

Thuyết duyên khởi giải thích mười hai chi là mười hai phần vị được cấu thành bởi năm uẩn vừa được trình bày trên đây chính là chủ thuyết của tông phái Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣikas).

 

 

 

Phần 9

 

(hỏi) Vô minh (avidyā, sự không liễu tri) là gì?

(Đáp) Là không phải minh.

(Hỏi) Như vậy con mắt, v.v., cũng là vô minh sao?

(Đáp) Nếu vậy thì vô minh là không có minh (vidyāya abhāvaḥ).

(Vấn nạn) Không thể được. Không có tức không phải là thực pháp (dravya); trong khi vô minh là một thực pháp vì nó là nhân (pratyaya).

Tụng đáp:

 

明所治無明　　如非親實等.

[Vô minh đối nghịch với minh,

Cũng như “không phải bạn”, “không thực”, v.v.]

 

Luận: Khi nói “không phải bạn” (amitra) là nhằm chỉ cho người đối nghịch, tức là “kẻ thù”, chứ không phải chỉ cho người “khác với bạn”, cũng không có nghĩa là “không phải bạn”. “Không thực” (anṛta) là chỉ cho lời nói trái với lời nói thực, tức là “lời nói láo”, chứ không phải chỉ cho một lời nói “khác với lời nói thực”, cũng không có nghĩa là “không có lời nói thực”. Các trường hợp khác như “phi pháp” (adharma), “phi nghĩa” (anartha), “phi sự” (akārya) cũng như vậy, tức là những trường hợp đối nghịch với pháp, với nghĩa, với sự chứ không phải là khác với các pháp này hoặc không có các pháp này.

Đối với vô minh (sự không liễu tri) cũng thế. Đó là sự đối nghịch với Minh (sự liễu tri), là một thực pháp riêng biệt (dharmāntara); chứ không có nghĩa là “khác với sự liễu tri” hay “không có sự liễu tri”. Kinh đã định nghĩa vô minh là nhân của các hành; điều này cho thấy vô minh không phải hoàn toàn là một sự phủ định. Ngoài ra còn có các minh chứng khác.

 

說為結等故　　非惡慧見故

與見相應故　　說能染慧故.

[Vô minh là kết, v.v.

Không phải ác tuệ vì ác tuệ là kiến.

Vì tương ưng với kiến

Nên nói làm nhiễm tuệ.]

 

Luận: Kinh nói rằng vô minh là kiết sử (saṃyojana), là hệ phược (bandhana), là tùy miên (anuśaya), là lậu hoặc (āsrava), là ách (ogha), là bộc lưu (yoga), v.v. Do đó vô minh không thể chỉ là một sự phủ định và cũng không thể là những gì “không phải là minh” như con mắt, v.v.

(Một giải thích khác) Tuy nhiên tiếp đầu ngữ nañ có a là một từ phủ định - có nghĩa là “làm cho ác hơn, xấu hơn”. Vì thế một người vợ ác, một đứa con ác thường được gọi là “vô thê” (akalatra), “vô tử” (aputra). Như vậy ở đây tại sao không thể nói vô minh là một loại hiểu biết ác độc tức là ác tuệ (kuprajñā)?

(Luận chủ) Ác tuệ hay còn gọi là nhiễm tuệ là một trong năm ác kiến; trong khi vô minh chắc chắn không phải là kiến, bởi vì vô minh và kiến là hai kiết sử (saṃyojanas) khác nhau.

(Kinh bộ) Nếu vậy vô minh sẽ là một loại nhiễm tuệ không có tính chất của kiến, [chẳng hạn như loại tuệ tương ưng với tham (rāga)].

(Luận chủ) Không thể được; bởi vì kiến tương ưng với vô minh.

Si (moha) vốn được định nghĩa như là vô minh (avidyālakṣaṇo mohaḥ) là một trong các đại phiền não địa pháp; trong khi đó tất cả các đại phiền não địa pháp đều tương ưng với nhau. Vì thế vô minh (với tên gọi là si) cũng có tương ưng với kiến (tức năm loại tà kiến) có thể tánh là tuệ. Như vậy vô minh không phải là tuệ bởi vì hai thực thể của tuệ (dve prajñādravye) không thể tương ưng với nhau.

Hơn nữa, vô minh còn được định nghĩa là có khả năng làm cho tuệ bị nhiễm ô, như kinh (Saṃyukta, 26, 30) nói: “Tâm bị nhiễm tham dục nên không giải thoát; tuệ bị nhiễm vô minh nên không thanh tịnh”. Trái lại tuệ không thể bị chính tuệ làm nhiễm ô. Nếu tham dục làm cho tâm nhiễm ô (upakleśana) thì tham dục không thể là tâm (dị loại); và nếu vô minh làm cho tuệ nhiễm ô thì vô minh cũng không phải là tuệ.

(Kinh bộ) Thiện tuệ vẫn có thể trộn lẫn (gián tạp, vyavakīryamāṇa) với nhiễm tuệ; tức là khi các sát-na của thiện tuệ và nhiễm tuệ tiếp nối nhau. Cũng giống như vậy, khi nói “tâm bị nhiễm tham nên không giải thoát” là hàm ý một tâm không nhất thiết phải tương ưng với tham (rāgaparyavasthita = rāgasaṃprayukta) mà chỉ là bị ham áp chế (tổn phược, upahata) [tham không hiện hành (samudācaran) mà chính những dấu vết của tham (tham huân tập lực) tồn tại trong tâm đã áp chế tâm]. Một khi hành giả đã xả ly tham, [có nghĩa là trừ bỏ các lực do tham huân tập và chuyển đổi tình trạng nhiễm ô của tâm] thì chính lúc đó tâm được giải thoát. Đối với tuệ cũng vậy: Khi nói “tuệ bị nhiễm vô minh nên không thanh tịnh” tức hàm ý tuệ bị vô minh áp chế, ngay cả khi tuệ này thuộc thiện.

(Luận chủ) Có ai có thể ngăn không cho một luận sư phân biệt? Dù gì đi nữa thì thể của vô minh vẫn không phải là tuệ.

Đối với những luận sư cho rằng vô minh là tất cả các phiền não cũng đều bị bác bỏ như trên. Nếu vô minh là tất cả các phiền não thì vô minh không thể được liệt kê trong số các kiết sử (saṃyojanas), v.v., và cũng không thể tương ưng với kiến cũng như các phiền não khác. Lúc đó kinh không cần phải nói: “tâm bị nhiễm tham nên không giải thoát” mà chỉ nói: “Tâm bị nhiễm vô minh nên …”. Ở đây có thể các ông sẽ đưa ra lý lẽ rằng sở dĩ kinh nói như vậy là vi có ý xác định thật chi tiết (loại vô minh gì làm nhiễm tâm), chứ thật ra kinh cũng muốn nói: “Tâm bị nhiễm vô minh trong đó có tham nên không giải thoát”. Nếu các ông lập luận như thế thì trong trường hợp của tuệ lẽ ra kinh phải khẳng định loại vô minh gì chướng ngại sự thanh tịnh của tuệ; thế nhưng kinh chỉ nói là “tuệ bị nhiễm vô minh nên không thanh tịnh”.

(Hỏi) Nếu nói rằng vô minh là một thực pháp riêng biệt chứ không phải là một loại tuệ nào đó thì cần phải giải thích điều này?

(Đáp) Vô minh là sự không liễu tri (asaṃprakhyāna) tứ đế, tam bảo, nghiệp, quả. [Saṃprakhyāna là một pháp giống như tuệ (phân biệt, prajñā), hay thức (biết, jñāna)].

(Hỏi) Sự không liễu tri là gì?

(Đáp) Sự không liễu tri không có nghĩa “không phải là sự liễu tri” cũng không có nghĩa “không có sự liễu tri”; cũng giống như trường hợp của vô minh: Vô minh không có nghĩa “không phải là minh” hoặc “không có minh”. Vì thế sự không liễu tri này là một thực pháp riêng biệt, đối nghịch với sự liễu tri.

(Hỏi) Tốt lắm; tuy nhiên các ông, cũng như trong trường hợp của vô minh chưa giải thích rõ ràng thể của sự không liễu tri này là gì?

(Đáp) Trên đây là những định nghĩa hoàn toàn có tính chất thông thường (pháp nhĩ) không phải là những định nghĩa về thể tánh riêng của một pháp (svabhāvaprabhāvita nirdeśa) mà chỉ là những định nghĩa dựa vào tác dụng (karmaprabhāvita). Chẳng hạn như con mắt chỉ được định nghĩa là “một loại tịnh sắc làm sở y cho nhãn thức”; bởi vì chỉ có thể biết được loại sắc không thể thấy được này qua suy luận. [Đối với vô minh cũng vậy: Chỉ có thể biết được tự tánh của vô minh qua tác động (karman) hay tác dụng (kāritra) của nó. Tác động của nó là tác động đối nghịch với minh cho nên nó cũng là một pháp trái ngược (vipakṣa) với minh.]

Đại dức Pháp cứu (Bhadanta Dharmatrāta) đã đưa ra một định nghĩa khác về vô minh: Đó là “loại tánh của hữu tình dựa vào ngã mạn” (hữu tình thị ngã loại tánh, asmīti sattvamayanā).

(Luận chủ) Loại tánh (mayanā) khác với ngã mạn (asmimāna) như thế nào?

(Đại đức) Điều này đã được nói đến trong kinh (Saṃyukta, 34, 16): “Ta biết, ta thấy, - nhờ sự xả bỏ và liễu tri vĩnh viễn (prahāṇa, parijñāna) các ái, kiến (dṛṣṭi), loại tánh (mayanās), các sự chấp trước (abhiniveśa) và dính mắc (tùy miên, anuśaya) đối với các ý niệm về ngã (ngã chấp, ātmagrāha), ngã sở (mamagrāha), ngã mạn (asmimāna), - (mà thành) vô ảnh, tịch diệt (parinirvāṇa).” [Kinh này cho thấy loại tánh (yamanā) - được dùng ở đây với hình thức số ít bởi vì đó là một loại riêng - hoàn toàn khác với ngã mạn.]

(Luận chủ) Cho dù có một pháp được gọi là loại tánh đi nữa; nhưng làm sao biết được nó là vô minh?

(Đại đức) Bởi vì không thể đồng nhất loại tánh này với bất kỳ một phiền não nào khác; nó là một pháp riêng biệt với ái, kiến, ngã mạn.

(Luận chủ) Loại tánh không thể là một loại mạn khác với ngã mạn sao? [Bởi vì có đến sáu hoặc bảy loại mạn.] Tuy nhiên nếu muốn hiểu được vấn đề này thật rõ ràng thì phải dùng đến quá nhiều lời lẽ phiền phức; vì thế hãy nên chấm dứt ở đây.

Về danh sắc thì sắc đã được bàn đến ở trước rồi; nay chỉ bàn đến danh:

 

名無色四蘊

[Danh là bốn uẩn vô sắc.]

 

Luận: Bốn uẩn vô sắc là thọ, tưởng, hành, thức. Chúng được gọi là danh (nāman) bởi vì danh có nghĩa là “cái tự chuyển biến” (namatīti nāma).

Các uẩn vô sắc chuyển biến - hay còn có nghĩa là “uyển chuyển” (pravartante), “sinh khởi” (utpadyante) - hướng đến sự vật (artha) là nhờ có danh, căn, cảnh.

Trong nhóm từ “nhờ có danh”, chữ “danh” được dùng với ý nghĩa thông thường của nó; tức là “tên gọi”, [là một loại tạo tưởng (saṃjñākaraṇa)]. Danh là cái dùng để chỉ thị và giúp hiểu được một sự vật. Tên gọi này có khi chỉ cho một tập hợp (samudāyapratyāyaka) như “bò, ngựa, v.v.” Có khi chỉ cho một vật riêng biệt (ekārtha) như “sắc, vị, v.v.”.

(Hỏi) Tại sao tạo tưởng được gọi là “danh”?

(Đáp) Bởi vì tạo tưởng khiến cho các uẩn vô sắc chuyển biến theo các cảnh.

Có luận sư giải thích rằng các uẩn vô sắc được gọi là danh bởi vì khi thân bị hoại thì các uẩn này chuyển biến đến - có nghĩa là đi đến một đời sống khác.

Sáu xứ đã được giải thích ở trước; nay tiếp tục giải thích xúc:

 

觸六三和生

[Xúc có sáu loại sinh từ sự hòa hợp (của ba pháp) ]

 

Luận: Xúc có sáu loại, từ loại thứ nhất là nhãn xúc (cakṣuḥ) cho đến loại thứ sáu là ý xúc (manaḥsaṃsparśa). (Digha, iii. 243, v.v)

Các xúc sinh khởi từ sự hòa hợp của ba pháp căn, cảnh và thức.

(Hỏi) Chúng ta dễ dàng thấy được sự hòa hợp của năm sắc căn, các cảnh của chúng và các thức tương ưng bởi vì cả ba loại này đều khởi cùng thời. Tuy nhiên trong trường hợp còn lại thì ý căn (ý, manas; ý giới, manodhātu) bị diệt khi ý thức sinh khởi, cảnh (dharmas) của ý thức có thể thuộc về vị lai; như vậy làm thế nào có sự hòa hợp của ba pháp này?

(Đáp) Người ta nói rằng vẫn có sự hòa hợp bởi vì căn (manas) và cảnh (dharmas) là nhân duyên của ý thức; hoặc vì căn, cảnh và thức cùng tạo ra một quả là xúc (sparśa).

(Hỏi) thể của xúc là gì?

(Đáp) Các luận sư không đồng ý với nhau về vấn đề này.

Có luận sư (Kinh bộ) nói rằng xúc chính là sự hòa hợp. Kinh (Saṃyukta, 3, 9) nói: “sự tìm đến với nhau, sự tụ tập, sự hòa hợp của các pháp này chính là xúc”.

Có luận sư khác (Hữu bộ) nói rằng: “Xúc là pháp tương ưng với tâm và khác với sự hòa hợp”.

Kinh Lục lục nói: “Sáu nội xứ của thức (như nhãn, v.v.); sáu ngoại xứ của thức (như sắc, v.v.); sáu thức; sáu xúc; sáu thọ; sáu ái.” Như vậy, ngoài sáu nhóm ngoại xứ, và sáu nhóm thức ra kinh này đã nói đến sáu xúc [vì thế xúc là các thực pháp riêng biệt].

(Kinh bộ) Nếu chỉ vì kinh không lặp lại mà đã cho rằng có các thọ và ái tồn tại ở ngoài pháp xứ vốn là nội xứ thứ sáu của thức thì việc sáu xúc được trình bày riêng không chứng minh được xúc là pháp khác với sự hòa hợp của nhãn, sắc và thức, hay của nhĩ, thanh và thức, v.v.

(Hữu bộ) Sự trình bày riêng về pháp xứ vẫn có thể chứng minh được bởi vì ngoài thọ và ái ra thì tưởng (saṃjñā) và nhiều pháp khác đều thuộc về pháp xứ. Tuy nhiên vì các ông cho rằng xúc chỉ là sự hòa hợp của ba pháp căn, cảnh và thức cho nên trong trường hợp không có nhóm ba pháp này để có thể tạo thành một sự hòa hợp nằm ngoài sáu căn, sáu cảnh và sáu thức thì lúc đó sự đề cập đến sáu xúc (dựa theo ý nghĩa “hòa hợp”) sẽ trở thành vô nghĩa. Chúng tôi thừa nhận rằng không phải tất cả các căn và cảnh đều là nhân của thức; nhưng tất cả các thức đều là quả của căn và cảnh: [Như vậy sự đề cập đến sáu xúc sẽ không thêm được điều gì mới cho những gì trước đó nếu các xúc không phải là các thực pháp riêng biệt] bởi vì các ông không thể cho rằng hai nhóm đầu (tức là sáu căn và sáu cảnh) chỉ là các căn và các cảnh mà không có sự liên hệ với thức.

(Kinh bộ) [Bhadanta Śrīlābha] Không phải tất cả nhãn và sắc đều là nhân của nhãn thức; và cũng không phải tất cả nhãn thức đều là quả của nhãn và sắc. Vì thế nội dung của định nghĩa “sáu tập hợp của xúc” mà kinh đã đưa ra khi nói về xúc chính là các pháp nhãn, sắc, thức làm nhân và quả cho nhau.

Hơn nữa, làm thế nào Hữu bộ vốn chủ trương xúc tồn tại ngoài ba pháp hòa hợp, có thể giải thích đoạn kinh sau: “Sự tìm đến với nhau, sự tụ tập, sự hòa hợp của ba pháp này chính là xúc”? Hữu bộ đã không đọc được chính xác đoạn kinh này hay là Hữu bộ cho rằng đoạn kinh này chỉ có tính cách ẩn dụ: Có nghĩa là khi kinh nói “sự tụ tập” thì người đọc phải hiểu là “quả của sự tụ tập”.

Tuy nhiên những gì được bàn đến trên đây đã dẫn chúng ta đi quá xa.

Theo các luận sư Đối pháp thì xúc là một pháp có thực thể riêng.

 

五相應有對　　第六俱增語

[Năm loại thuộc hữu đối

Loại thứ sáu là tăng ngữ.]

 

Luận: Năm loại nhãn xúc, nhĩ xúc, v.v., - tức là xúc của nhãn căn, xúc của nhĩ căn, v.v., - có sở y là các căn hữu đối (sapratigha) cho nên được gọi là xúc hữu đối; tức năm loại này mang tên của sở y.

Loại thứ sáu là ý xúc - tức là xúc của ý căn - có tên là tăng ngữ (abhivacana), [có nghĩa là loại xúc làm cho ngôn ngữ trở nên phong phú]. Bởi vì sao? Vì tăng ngữ là danh (tên gọi); mà danh là sở duyên tối hảo của loại xúc tương ưng với ý thức; như kinh luận từng nói: “Nhờ có nhãn thức nên biết được màu xanh nhưng không biết được đó là màu xanh; nhờ có ý thức nên biết được màu xanh và cũng biết được đó là màu xanh”. Vì vậy mới nói là tối hảo.

Như vậy loại xúc thứ sáu được gọi tên theo sở duyên đặc thù của nó.

Có thuyết cho rằng chỉ có ý thức mới chuyển biến hướng đến cảnh, mới có tính chất thích dụng đối với cảnh nhờ có ngôn ngữ và sự diễn đạt (adhikṛtya vacanam = vṛcanam avadhārya) vì thế ý thức chính là tăng ngữ (tức là chính ý thức làm cho ngôn ngữ trở nên phong phú); và loại xúc tương ưng với ý thức này mới được gọi là tăng ngữ xúc (adhivacanasaṃparśa).

Sáu loại xúc kể trên tùy theo sự tương ưng riêng của mình lại được chia làm tám loại:

 

明無明非二　　無漏染污餘

愛恚二相應　　樂等順三受.

[Minh, vô minh, không hải minh không phải vô minh

Thuộc vô lậu, nhiễm ô, và các loại khác;

Hai xúc tương ưng với ái, nhuế;

Ba xúc thuận lạc thọ, v.v.]

 

Luận: Có loại xúc tương ưng với minh, tức với tuệ vô lậu; có loại xúc tương ưng với vô minh, tức với vô tri nhiễm ô (kliṣṭa ajñāna); có loại xúc tương ưng với không phải minh cũng không phải vô minh (naivavidyā-nāvidyā), tức với tuệ hữu lậu thiện hoặc tuệ vô ký.

Một phần của loại xúc vô minh vốn tương ưng với tất cả phiền não và luôn luôn hiện hành lại được chia làm hai loại là ái xúc và nhuế xúc; tức tương ưng với ái và nhuế.

Toàn bộ các xúc lại được chia làm ba loại là thuận lạc thọ xúc (sukhavedya), thuận khổ thọ xúc (duḥkhavedya), và thuận bất khổ bất lạc thọ xúc (asukhāduḥkhavedya). Các loại xúc này được gọi tên như vậy vì chúng thuận hợp (hita) với lạc, khổ và bất khổ bất lạc [có nghĩa là thuận hợp với cảm thọ thuộc lạc (sukhavedanīya), v.v.], hoặc vì “điều đó” được cảm nhận hoặc có thể được cảm nhận (vedyate tad vedayitum vā śakyam). Ở đây chữ “điều đó” là chỉ cho thọ (vedanā). Một loại xúc mà ở đó có lạc để cảm nhận (sukhaṃ vedyam) thì đó chính là loại được đặt tên là thuận lạc thọ (); bởi vì ở đó thật sự có một thọ (vedanā) thuộc về lạc.

Trên đây đã giải thích xong tất cả sáu loại (hoặc mười sáu loại) xúc; tiếp theo là phần nói về thọ.

 

從此生六受　　五屬身餘心.

[Từ đó sinh ra sáu thọ

Năm thuộc thân một thuộc tâm]

 

Luận: Từ sáu loại xúc ở trên sinh khởi sáu loại thọ, tức các thọ sinh từ nhãn xúc (cakṣuḥsaṃsparśa), v.v.

Có năm thọ sinh khởi từ nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc và thân xúc. Chúng có các căn thân làm sở y nên đều thuộc về thân. Thọ thứ sáu sinh khởi từ ý xúc; loại này có sở y là tâm (citta, cetas) nên thuộc về tâm.

(Kinh bộ) Thọ sinh sau xúc hay cùng thời với xúc?

(Đáp) Tỳ-bà-sa cho rằng thọ và xúc cùng thời và là câu hữu nhân (sahabhūhetu).

(Kinh bộ) Làm thế nào hai pháp cùng sinh khởi cùng một lúc (sahotpanna) lại có thể là “pháp có khả năng sinh khởi” (janaka) và “pháp được sinh khởi” (janita, janya)?

(Tỳ-bà-sa) Tại sao không thể như vậy?

(Kinh bộ) Khi hai pháp cùng sinh một lúc thì “pháp có khả năng sinh khởi” làm sao có thể còn có tác dụng đối với “pháp được sinh ra” được nữa (bởi vì lúc đó pháp này đã được sinh ra rồi)?

(Tỳ-bà-sa) Lý luận trên chỉ là sự lập lại ý chỉ “hai pháp cùng sinh không thể có một pháp ‘năng sinh’ và một pháp ‘sở sinh’.”

(Kinh bộ) Như vậy theo chủ trương của các ông vẫn có nhân duyên sinh khởi hỗ tương giữa hai pháp cùng sinh trong một lúc.

(Tỳ-bà-sa) Không có gì sai; bởi vì chúng tôi vẫn thừa nhận điều này: “Các pháp làm quả cho nhau cũng có thể làm nhân cho nhau”.

(Kinh bộ) Các ông tuy chủ trương như vậy nhưng kinh không thừa nhận điều này. Kinh nói: “Vì có nhãn xúc nên mới có thọ sinh ra từ nhãn xúc” chứ kinh không nói: “Vì có thọ sinh ra từ nhãn xúc nên mới có nhãn xúc”. Hơn nữa, chủ trương “hai pháp sinh cùng thời có thể làm nhân quả cho nhau” đi ngược lại tính chất của nhân duyên. Một pháp sinh ra một pháp khác thì không thể cùng thời với pháp được sinh ra này. Cũng giống như hạt giống có trước mầm mộng, sữa có trước váng sữa, sự va chạm có có trước tiếng động, ý (ý căn) có trước ý thức.

(Tỳ-bà-sa) Chúng tôi không phủ nhận có khi nhân ở trước quả; tuy nhiên chúng tôi khẳng định nhân và quả có thể cùng thời, như trong trường hợp của nhãn căn, sắc và nhãn thức; các đại chủng và sở tạo sắc.

(Kinh bộ) Chúng tôi không thừa nhận các tỷ dụ vừa nêu bởi vì nhãn căn và sắc có trước nhãn thức, các đại chủng và sở tạo sắc tuy cùng thời nhưng đều cùng sinh khởi từ một nhóm nhân duyên trước đó.

(Tỳ-bà-sa) Xúc và thọ sinh khởi cùng thời, giống như trường hợp của mầm mộng và của bóng râm.

[Kinh bộ không trả lời bởi vì vấn đề bóng râm đã được bàn đến trước đây]

Có luận sư khác (Bhadanta Śrīlābha) nói rằng thọ sinh sau xúc. Ở sát-na thứ nhân có căn và cảnh; sau đó ở sát-na thứ hai mới có thức; xúc chính là sự hòa hợp, tức là tính chất nhân và quả của ba pháp: Căn với cảnh, và thức; cuối cùng ở sát-na thứ ba là thọ, sinh từ nhân là xúc.

(Tỳ-bà-sa) Nếu nói như vậy, chỗ nào có thức sẽ không có thọ bởi vì đã có thức ở sát-na thứ hai và thứ ba tức sẽ không có thọ ở sát-na thứ ba. Và tất cả các thức đều không phải là xúc bởi vì chỉ có xúc ở hai sát-na đầu tiên.

(Śrīlābha) Không phải như vậy. Một thọ có xúc trước đó làm nhân sẽ sinh khởi vào sát-na của một xúc sau đó; vì thế tất cả các xúc đều có thọ đi kèm theo.

(Tỳ-bà-sa) Như vậy sẽ có một xúc và một thọ của một cảnh khác nhưng cùng thời; có nghĩa là một thọ sinh khởi từ một xúc trước đó về sắc sẽ tồn tại vào sát-na của một xúc thứ hai về thanh. Trong khi loại thọ được sinh ra bởi một xúc về sắc phải có sắc làm cảnh; bởi vì thọ không thể có một cảnh khác với cảnh của thức mà thọ tương ưng [và loại thức này, vì được sinh khởi bởi sắc, cho nên cũng phải có sắc làm cảnh]. Do đó các ông đã áp đặt một kết luận không thể nào chấp nhận được.

(Śrīlābha) Chúng tôi nói rằng không phải lúc nào thức cũng là xúc và không phải lúc nào cũng có thọ đi kèm theo. Một thức về sắc, nếu cùng thời với một xúc về thân, thì không phải là xúc nhưng vẫn có thọ đi kèm theo. Một thức về thanh chính là xúc nhưng lại không có thọ kèm theo.

(Tỳ-bà-sa) Chủ trương này không khế hợp với quy luật (niyama) của các đại địa pháp (mahābhūmikas). Theo quy luật này: Mười pháp thọ, xúc, tưởng, v.v., đều tương ưng với tất cả các tâm.

(Śrīlābha) Dựa vào cái gì để lập ra quy luật này?

(Tỳ-bà-sa) dựa vào Bổn luận (Prakaraṇa, 2, 12).

(Śrīlābha) Chúng tôi lấy kinh làm chuẩn mực chứ không luận. Bởi vì Thế tôn đã nói rằng chỗ dựa chính là kinh (sūtraṃ pratisaraṇam) (Saṃyukta, 8, 4); hoặc chúng tôi đã đưa ra một sự diễn dịch khác với các ông về thuyết các đại địa pháp.

(Tỳ-bà-sa) Nếu vậy, ý nghĩa của đại địa pháp là gì?

(Kinh bộ) Có ba địa là (1) hữu tầm hữu tứ (savitarkasavicāra) gồm Dục giới và tầng thiền thứ nhất, (2) Vô tầm hữu tứ (avitarkavicāra) là trung hữu, (3) Vô tầm vô tứ (avitarkasavicāra) là tầng thiền thứ hai, v.v.. Lại có ba địa là thiện (kuśala), bất thiện (akuśala), vô ký (avyākṛta) (tức chỉ cho các pháp thiện, bất thiện và vô ký). Lại có ba địa là hữu học, vô học, phi học phi vô học (tức là các pháp vô lậu thuộc hữu học và vô học, và các pháp hữu lậu). Các tâm pháp có ở tất cả các địa này được gọi là đại địa pháp (như thọ, tư); các pháp chỉ có ở thiện địa được gọi là đại thiện địa pháp (kuśalamahābhūmika) (như tín, v.v.); các pháp chỉ có ở nhiễm địa được gọi là đại phiền não địa pháp (kleśamahābhūmika) (như vô minh, v.v.). Tuy nhiên tất cả các pháp này đều có tên là đại địa, đại thiện địa, đại phiền não địa, bởi vì chúng có thể được tìm thấy ở một địa thuộc về chúng. Thật sai lầm khi cho rằng tất cả các pháp này nhất định hiện khởi cùng một lúc. Chẳng hạn như thọ có ở tất cả các địa, cũng giống như tưởng, tư, v.v., nhưng như vậy không có nghĩa là toàn bộ trạng thái của tâm đều có tất cả các pháp thọ, tưởng, v.v..

Có luận sư nhận xét rằng các pháp thuộc đại bất thiện địa pháp trước đây vốn không có mà chỉ được thêm vào sau này; chính kinh đã dẫn ý về vấn đề này.

(Tỳ-bà-sa) Nếu thọ ở sau xúc, làm thế nào các ông có thể giải thích đoạn kinh sau đây: “Vì có nhãn và sắc nên nhãn thức sinh khởi; sự hòa hợp của ba pháp này là xúc; cùng nhau sinh khởi (câu sinh, sahajāta) là thọ, tưởng, tư”? (Saṃyukta, 11, 2; 13, 4).

(Kinh bộ) Kinh này nói rằng thọ, tưởng và tư cùng nhau sinh khởi chứ không nói chúng sinh khởi cùng với xúc; vì thế chúng tôi nói rằng các pháp này cùng khởi với nhau. Hơn nữa, chúng tôi nhận thấy rằng từ ngữ “cùng nhau” (câu, saha) không chỉ được dùng để chỉ cho sự cùng thời (yugapadbhāva) mà còn để chỉ cho sự tiếp nối không gián đoạn (samanatara). Chẳng hạn như kinh (Saṃyukta, 27, 25) nói: “Tu niệm giác chi song hành (sahagata) với tâm từ”; trong khi tâm từ vốn luôn luôn thuộc thế gian pháp, nhất định không thể cùng thời (samavadhāna) với các giác chi vốn luôn luôn là pháp xuất thế. Từ đó thấy rằng không những kinh không chứng minh thọ cùng thời với xúc mà còn không thừa nhận thọ, tưởng và tư tương ưng hoặc cùng thời với thức (tức nhãn thức, v.v.).

(Hữu bộ) Nhưng vẫn có kinh (Madhyama, 58, 12) nói: “Thọ, tưởng, tư, thức; các pháp này tương tạp với nhau (saṃsṛṣṭa), không tách rời nhau (visaṃsṛṣṭa)”. Tương tạp có nghĩa là “cùng sinh” (sahotpanna); từ đó chúng tôi kết luận rằng không có trường hợp thức, thọ, tưởng hoặc tư không sinh khởi cùng thời.

(Hữu bộ) Hãy xem xét nghĩa của từ “tương tạp”. Trong kinh các ông trích dẫn ở trên có đoạn viết: “Cái mà ta cảm nhận (thọ, vedayate) thì ta suy nghĩ (tư, cetayate) về nó; cái mà ta suy nghĩ thì ta khởi tưởng (saṃjānāti) về nó; cái mà ta khởi tưởng về nó thì ta phân biệt được (thức, vijānāti)”. Nói cách khác, có cùng một sự vật làm sở duyên (ālambana) cho thọ, tư, tưởng và thức. Như vậy, vấn đề đặt ra ở đây là phải có thọ, tư, tưởng được xem là tương tạp vì có cùng sở duyên [và đây cũng chính là ý kiến của chúng tôi] hay vì chúng cùng khởi như các ông nói?

(Tỳ-bà-sa) Từ ngữ “tương tạp” nhằm chỉ cho “các vật sinh khởi cùng thời”. Kinh trên có nói rằng “thọ (āyus, mạng sống) và noãn (uṣmaka) tương tạp với nhau”. Như vậy chúng chỉ có thể tương tạp là vì cùng thời chứ không thể vì có chung sở duyên, bởi vì chúng không có sở duyên. Mặt khác, kinh còn nói: “Sự hòa hợp của ba pháp là xúc”. Như vậy, làm thế nào có thức mà không có sự hòa hợp của ba pháp? Làm thế nào có sự hòa hợp của ba pháp mà lại không xúc? Vì thế tất cả các thức đều có xúc đi kèm theo và tất cả các xúc đều có thọ, v.v., đi kèm theo.

Thế nhưng cuộc tranh luận này đã dẫn chúng ta đi quá xa vì thế hãy trở lại đề tài của mình. Trên đây mới chỉ là sự giải thích sơ lược về tâm thọ. [Dưới đây là phần giải thích chi tiết.]

 

此復成十八　　由意近行異

[Loại thọ này có mười tám loại

Vì có ý cận hành (khác nhau).]

 

Luận: Tâm thọ được giải thích ở trên có mười tám loại khác nhau bởi vì có sáu cận hành (upavicāras) thuộc hỷ (saumanasya), sáu cận hành thuộc ưu (daumanasya), sáu cận hành thuộc xả (upekṣā). Các cận hành thuộc hỷ đều có liên hệ với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Đối với các cận hành thuộc ưu và xả cũng như vậy.

Tại sao lại phân biệt thành mười tám loại khác nhau? Câu hỏi này được đặt ra bởi vì nếu xét về tự tánh, tức thể tánh của thọ, thì chỉ có ba loại là hỷ cận hành, ưu cận hành và xả cận hành; nếu xét về mặt tương ưng thì chỉ có một bởi vì tất cả đều tương ưng với ý thức; tuy nhiên nếu xét về sở duyên thì có đến sáu, tức có sở duyên là sắc, thanh, v.v.

Không có sự đa dạng về sở duyên (asaṃbhinnālambana) của mười lăm loại cận hành đầu tiên. Sở duyên của loại ý cận hành thuộc về sắc, thanh, v.v., chỉ là các sắc, thanh, v.v. Như đối với ba loại pháp cận hành, tức ba loại cận hành (hỷ, v.v.) thuộc về pháp, thì có sự đa dạng về sở duyên. Chúng có thể duyên các pháp riêng biệt của năm trần cảnh và trong trường hợp này sở duyên của chúng không đa dạng và không tạp loạn (asaṃbhinna, amiśra). Chúng cũng có thể duyên một, hai, ba, cho đến sáu nhóm pháp (là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) và trong trường hợp này sở duyên của chúng bị tạp loạn.

(Hỏi) Ý cận hành có nghĩa là gì? Tại sao các loại tâm thọ khác nhau (như hỷ, v.v.) có tên là ý cận hành?

(Đáp) Tỳ-bà-sa đã đưa ra giải thích không chính xác về vấn đề này như sau: “Bởi vì các thọ, hỷ, ưu và xả phải nương vào ý để duyên (upavica = ālambante) các cảnh sắc, thanh, v.v..” Có ý kiến khác cho rằng “các thọ hỷ, ưu và xả đã tác động đến ý khiến cho ý thường duyên trở lại (upavicārayanti) các cảnh sắc, thanh, v.v.” Chính vì có hỷ thọ, v.v., mà ý đã nhiều lần tìm đến các cảnh sắc, thanh, v.v.

(Vấn nạn) Tại sao không gọi thân thọ là ý cận hành?

(Giải thích) Dĩ nhiên thân thọ cũng có sở y là ý nhưng nó còn có sở y khác là các sắc căn. Hơn nữa nó không có khả năng phân biệt (vikalpa) (giống như nhãn thức, v.v. mà nó tương ưng) cho nên không phải là cận hành (upavicārikā) (tức khả năng “xem xét”, saṃtīrikā).

(Vấn nạn) Tuy nhiên tại sao lạc thọ ở tầng thiền thứ ba, vốn thuộc về một giới chỉ có ý, lại không được xếp vào loại ý cận hành?

(Giải thích) Theo Tỳ-bà-sa thì vì lúc đầu, có nghĩa là khi đang còn ở Dục giới, đã không có loại lạc thọ thuộc về ý giới [ở Dục giới thì lạc chỉ là một loại thân thọ]; và vì không có loại khổ cận hành (duḥkha-upavicāra) đối nghịch với một lạc cận hành mà người ta đã tưởng tượng ra.

(Vấn nạn) Nếu cận hành chỉ thuộc về ý địa (manobhūmika) tại sao kinh (Madhyama, 22, 3) nói: “Sau khi nhìn thấy các sắc nhờ vào nhãn căn thì xem xét (upavicārati) các sắc có khả năng phát khởi hỷ thọ (thuận hỷ, saumanasyasthānīya).” Như vậy kinh đã nói rõ về sự liên hệ giữa nhãn căn và cận hành.

(Hữu bộ) Thế tôn dạy như vậy bởi vì ngài muốn đế cập đến sự việc (abhisaṃdadhāti) cận hành có thể được phát khởi bởi năm thức thân. Dù sao thì cận hành cũng chỉ thuộc về ý địa; cũng giống như trường hợp của bất tịnh quán. Mặc dù loại quán này được nhãn thức phát khởi nhưng vẫn thuộc về ý địa bởi vì đã có bất tịnh quán thì tất yếu phải có định. Hơn nữa, kinh nói: “Sau khi nhìn thấy sắc…” chứ không nói “khi nhìn thấy sắc…”. Điều này chứng tỏ vấn nạn trên không hợp lý. Vẫn có trường hợp có cận hành đối với sắc nhưng lại không nhìn thấy sắc, v.v. [Chẳng hạn như khi “xem xét” một cách hoan hỷ các sắc, v.v., chỉ được nghe người khác nói đến.] Nếu không phải như vậy thì một chúng sinh ở Dục giới không thể “xem xét” các sắc, thanh, và xúc thuộc Sắc giới (mà chúng sinh này không thể nhìn thấy được); và một chúng sinh ở Sắc giới cũng không thể nào xem xét hương và vị thuộc Dục giới. Kinh nói: “Sau khi nhìn thấy các sắc… thì xem xét các sắc” bởi vì sự xem xét này sẽ “rõ ràng” (minh liễu, vyakta) hơn nếu duyên được một cảnh đã nhìn thấy. Chắc chắn là sau khi đã nhìn thấy sắc thì vẫn có thể xem xét các thanh, v.v. [vốn đi theo (sahacara) cùng với sắc]; và lúc đó sẽ có sự xem xét (cận hành, upavicāra) một thanh chưa được nghe thấy. Tuy nhiên vì kinh muốn tránh sự lộn xộn nên chỉ nói đến tương quan giữa các căn và các cảnh tương ưng với chúng.

(Hỏi) Các cảnh sắc, thanh, v.v., đã được kinh nói là “có khả năng phát khởi hỷ thọ, v.v.” (thuận hỷ, saumanasyasthānīya); như vậy có phải thể của các cảnh này chính là các thọ hỷ, v.v. hay không?

(Đáp) Không phải. Cùng một cảnh chỉ có thể là “thuận hỷ” cho trường hợp này và “thuận ưu” (daumanasyasthānīya) cho trường hợp khác. Tất cả đều tùy thuộc vào “chuỗi tương tục” (asti saṃtānaṃ niyamya), tức các tính chất của cùng một tâm.

(Hỏi) Có bao nhiêu ý cận hành hệ thuộc Dục giới (kāmapratisaṃyukta, kāmāvacara)? Giới nào là sở duyên của ý cận hành thuộc Dục giới? Và đối với hai giới còn lại thì sao?

 

欲緣欲十八　　色十二上三

二緣欲十二　　八自二無色

後二緣欲六　　四自一上緣

初無色近分　　緣色四自一

四本及三邊　　唯一緣自境.

[Mười tám ý cận hành thuộc Dục giới đều duyên Dục giới;

Trong đó có mười hai duyên Sắc giới;

Ba duyên Vô sắc giới.

Mười hai ý cận hành thuộc hai tầng thiền duyên Dục giới;

Trong đó tám duyên tự giới; hai duyên Vô sắc giới.

Sáu ý cận hành thuộc hai tầng cuối đều duyên Dục giới;

Trong đó bốn duyên tự giới; một duyên Vô sắc giới.

Ở sơ Vô sắc giới cận phần

Có bốn ý cận hành duyên Sắc giới; một duyên tự giới.

Ở bốn tầng định căn bổn và ba biên tế định

Chỉ có một ý cận hành duyên tự giới.]

 

Luận: Có mười tám ý cận hành sinh khởi ở chúng sinh thuộc Dục giới; và tất cả đều có thể lấy Dục giới làm sở duyên. Mười hai trong số này có thể duyên Sắc giới, tức loại trừ ba ý cận hành (hỷ, ưu, xả) thuộc về hương và ba thuộc về vị bởi vì ở Sắc giới không có hương, vị. Ba trong số này, tức pháp cận hành, có thể duyên Vô sắc giới; mười lăm loại còn lại không thể duyên Vô sắc giới vì giới này không có sắc, thanh, v.v.

Về Vô sắc giới thì chia làm hai pháp: Hai tầng thiền đầu và hai tầng cuối.

Sắc giới không có ưu cận hành. Ở hai tầng thiền đầu tiên có sáu hỷ cận hành và sáu xả cận hành. Mười hai loại này có thể duyên Dục giới. Tám trong số này có thể duyên Sắc giới, tức loại trừ các cận hành thuộc hương và vị. Hai trong số này có thể duyên Vô sắc giới; đó là các pháp cận hành thuộc hỷ và xả.

Hai tầng thiền cuối cùng không có ưu cận hành và hỷ cận hành vì thế ở đó chỉ có sáu xả cận hành duyên sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp của Dục giới; duyên sắc, thanh, xúc và pháp của Sắc giới; và duyên pháp của Vô sắc giới.

Về Vô sắc giới cũng chia làm hai phần là cận phần định của không xứ (ākāśānantyāyatana) của các tầng định tiếp theo.

Nhóm từ “vô sắc cận phần” (arūpisāmanta) trong tụng văn có nghĩa là không vô biên xứ cận phần (ākāśānantyāyatanasāmanta). Ở tầng định này có bốn cận hành. Đó là các xả cận hành đối với sắc, thanh, xúc và pháp của tầng thiền thứ tư. Đây là ý kiến của các luận sư cho rằng tâm ở loại định này có tính chất biệt duyên (vyavacchinnālambana), tức xem xét riêng biệt từng cảnh, sắc, thanh, v.v.. Nhưng có các luận sư khác lại cho rằng tâm này có tính chất tổng duyên (paripiṇḍitālambana) vì quán sát toàn bộ ngũ uẩn của tầng thiền thứ tư mà không phân biệt riêng từng uẩn. Theo các luận sư này, tầng định này vì thế chỉ có một loại cận hành lấy tầng thiền thứ tư làm sở duyên; đó là loại pháp cận hành tạp duyên (saṃmiśrālambana). Ở tầng định này cũng chỉ có một pháp cận có sở duyên là Vô sắc giới.

Ở Vô sắc giới nói riêng hoặc còn gọi là “chính” (bổn, maula) chỉ có một loại cận hành là pháp cận hành lấy Vô sắc giới làm sở duyên. Ở phần sau sẽ bàn về vấn đề tâm ở các tầng định chính của Vô sắc giới không duyên các giới thấp hơn.

(Hỏi) Ý cận hành có thuộc vô lậu không?

Tụng đáp:

 

十八唯有漏

[Mười tám cận hành luôn luôn hữu lậu.]

 

Luận: Không có cận hành thuộc vô lậu.

Một chúng sinh sinh ở Dục giới (kāmadhātūpapanna) và đã không đắc được thiện tâm (kuśalacitta) thuộc Sắc giới [khi nhập Vị chí định (anāgamya) cho nên không xả ly được Dục giới và không nhập được các tầng tiền] thì thành tựu: (1) Mười tám cận hành thuộc Dục giới địa (kāmadhātu-bhūmika); (2) tám cận hành thuộc tầng thiền thứ nhất và thứ hai (gồm bảy hỷ cận hành và bốn xả cận hành, có sở duyên là sắc, thanh, xúc và pháp). Những cận hành thuộc hỷ và xả, có sở duyên là hương và vị thuộc Dục giới, sinh khởi trong các tầng thiền, thì không phải là loại nhiễm ô [bởi vì hành giả đắc thiền đã xả ly Dục giới]; do đó chúng sinh này không có các cận hành này [vì một chúng sinh thuộc các địa thấp hơn chỉ có các pháp nhiễm ô thuộc các địa ca hơn]; (3) Bốn xả cận hành thuộc hai tầng thiền cuối và (4) một pháp cận hành thuộc Vô sắc giới và cũng là loại nhiễm ô.

Nếu đã hoạch đắc thuộc Sắc giới [khi nhập Vị chí định] nhưng chưa xả ly Dục giới thì thành tựu: (1) Mười tám cận hành thuộc Dục giới; (2) mười cận hành thuộc tầng thiền thứ nhất là bốn hỷ cận hành nhiễm ô, tức không có các cận hành duyên hương vị, và sáu xả cận hành thuộc vị chí định; (3) về các tầng thiền còn lại và Vô sắc giới thì giống như trên.

Các trường hợp khác có thể dựa vào các nguyên tắc trên đây.

Một chúng sinh sinh ở Sắc giới chỉ thành tựu một cận hành thuộc Dục giới là xả pháp cận hành, tương ưng với thông quả tâm (nirmāṇacitta).

(Luận chủ) Trên đây là giải thích của Tỳ-bà-sa về các cận hành; tuy nhiên theo chúng tôi đó chưa phải là những gì kinh văn muốn trình bày. Một người đã xả ly nhiễm ô (vitarāga) đối với một cảnh như sắc, v.v. thì không thể nói rằng người này khởi cận hành đối với cảnh này. Không phải tất cả hỷ, v.v., đều thuộc về cận hành cho dù chúng là hữu lậu. Chúng chỉ thuộc về cận hành khi bị tạp nhiễm (sāṃkleśika); theo nội dung kinh văn, tức là khi “có ái, tắng, xả không được dẫn dắt bởi sự hiểu biết đúng đắn (apratisaṃkhyāyaupekṣate)”. Và chính vì để đối trị (pratipakṣa, prativyūha) các cận hành này mà “sáu cách thế tồn tại hay sáu phương pháp hằng trụ” (lục hằng trụ, satavihāra) đã được thuyết giảng (Dīgha, iii. 150; Vibhāṣā, 36, 15): “sau khi nhìn thấy các sắc nhờ vào nhãn căn thì không thích, không ghét, mà chỉ giữ tâm bình thản trong chánh niệm và chánh trí…”. Chúng tôi cho rằng cách diễn dịch của chúng tôi là hợp lý bởi vì thấy rằng không phải a-la-hán không có hỷ thọ thế gian thuộc thiện (và dĩ nhiên là hữu lậu) khi duyên một pháp (dharmāyatana); và cái cần ngăn chận chính là loại hỷ tạp nhiễm (sāṃkleśika) làm ý cận hành.

Hơn nữa, đối với hỷ, ưu, xả, nếu chia làm hai trường hợp đam trước (gredhāśrita, abhiṣvangāśrita) và xuất ly (naiṣkramya) thì sẽ lâp thành mười sáu “điểm của đấng đại sư” (sư cú, śāstṛpada); sở dĩ có tên gọi như vậy là vì sự phân chia này đã được bậc Đại sư thuyết giảng.

Là một trong các chi của hữu (bhavānga), thọ còn có rất nhiều ý nghĩa khác nhau ngoài những gì vừa được bàn đến ở trên.

Tuy nhiên các chi còn lại của hữu sẽ không được giải thích ở đây.

 

餘已說當說

[Những gì còn lại, đã được nói đến hoặc sẽ nói đến]

 

Luận: Thức và sáu xứ đã được giải thích ở chương đầu tiên; các hành và hữu sẽ được giải thích ở chương thứ tư; ái và sinh sẽ được giải thích ở chương thứ năm.

Trước đây có nói rằng duyên khởi là phiền não, nghiệp và sự.

 

此中說煩惱　　如種復如龍

如草根樹莖　　及如糠裹米

業如有糠米　　如草藥如花

諸異熟果事　　如成熟飲食.

[Phiền não được nói đến ở đây

Giống như hạt giống, như rồng (nāga),

Như cỏ, rễ, cây, cành,

Và giống như vỏ trấu

Nghiệp như lúa còn trấu

Như thảo dược như hoa

Là quả dị thục, sự

Giống như đồ ăn uống.]

 

Luận: Từ phiền não sinh ra phiền não, nghiệp và sự; cũng giống như từ hạt giống sinh ra thân, lá, v.v..

Giống như nước ở trong đầm nơi có rồng ở không bao giờ khô cạn thì đại dương của sinh, nơi có con rồng phiền não trấn giữ cũng không bao giờ khô cạn.

Cây cối nếu chưa bị đứt rễ thì vẫn tiếp tục đâm chồi nảy lộc cho dù người ta có chặt đi chặt lại lá cành của chúng. Cũng giống như vậy, chừng nào phiền não còn chưa được nhổ tận gốc thì các thú (gati) vẫn còn tiếp tục tăng trưởng.

Cây cối cho hoa cho quả vào các thời kỳ khác nhau; cũng giống như vậy, phiền não sinh khởi phiền não, nghiệp và sự không phải chỉ trong một lần.

Hạt lúa, cho dù còn nguyên vẹn, vẫn không thể nảy mầm khi đã bị bóc vỏ; cũng giống như vậy, nghiệp phải có vỏ phiền não mới có thể sinh quả trong một đời sống mới.

Nghiệp giống như hạt lúa còn vỏ. Giống như loài cỏ khô héo khi quả đã chín, nghiệp một khi đã chín thì không thể chín lại lần nữa. Và giống như hoa là nguyên nhân gần của việc sinh quả, nghiệp cũng là nguyên nhân gần của việc sinh quả dị thục.

Đồ ăn đồ uống không thể sinh ra đồ ăn đồ uống mà chúng chỉ được thọ dụng. Cũng giống như vậy, sự là quả dị thục. Từ quả dị thục không thể sinh ra một quả dị thục mới; bởi vì nếu thực sự như vậy thì không thể nào có giải thoát.

Chuỗi tương tục (saṃtāna) của các uẩn trong tiến trình có điều kiện của nó chỉ là một sự nối tiếp của bốn loại hiện hữu (bhava) mà chúng ta đã giải thích ở trước; đó là antarābhava, upapattibhava, purvakālabhava, vā maraṇabhava.

 

於四種有中　　生有唯染污

由自地煩惱　　餘三無色三.

[Trong bốn loại hữu, sinh hữu là nhiễm ô

Do phiền não ở tự địa;

Các hữu khác có cả ba loại.

Vô sắc hữu có ba hữu]

 

Luận: Trong bốn hữu, sinh hữu luôn luôn nhiễm ô (kliṣṭa), không bao giờ thuộc thiện hay vô ký (kuśala, avyākṛta). Khi sinh hữu bắt đầu ở một địa nào đó (bhūmi: Như Dục giới, tầng thiền thứ nhất, v.v.) thì tất cả các phiền não của địa này sẽ làm cho nó nhiễm ô. Các luận sư Đối pháp (Ābhidhārmikas) nói: “Trong các phiền não (kleśa) không có phiền não nào không làm nhiễm ô tâm khi tái sinh (kết sinh, pratisaṃbandha); tuy nhiên sự tái sinh chỉ xảy ra vì có phiền não chứ không phải do các triền cấu tự lực hiện khởi [như tật, xan, phú vốn chỉ tương ưng với vô minh].

Tuy ở giai đoạn này - tức giai đoạn lâm chung (maraṇāvasthā) - thân tâm có thể đều bị muội liệt (mandikā), nhưng khi một người đã thường có một loại phiền não nào đó thì phiền não này vì được dẫn khởi giống như thế, cũng hiện hành vào lúc lâm chung.

Các hữu còn lại (trung hữu, bổn hữu, tử hữu) có thể là thiện, nhiễm hoặc vô ký.

(Hỏi) Có phải tất cả bốn loại hữu này đều có ở Vô sắc giới?

(Đáp) Ở Vô sắc giới chỉ có ba loại, tức loại trừ trung hữu. Như vậy cả bốn loại đều tồn tại ở Dục giới và Sắc giới.

Trên đây đã giải thích duyên khởi; tiếp theo là phần nói về chúng sinh một khi đã sinh ra sẽ tồn tại như thế nào.

 

有情由食住　　段欲體唯三

非色不能益　　自根解脫故

觸思識三食　　有漏通三界

意成及求生　　食香中有起

前二益此世　　所依及能依

後二於當有　　引及起如次.

[Hữu tình tồn tại nhờ ăn uống.

Đoạn thực ở Dục giới bao gồm ba xứ.

Sắc xứ không phải là thức ăn

Vì không tăng ích căn và các bậc giải thoát.

Xúc, tư, thức là thức ăn

Của ba giới nếu là hữu lậu

(Các tên gọi của trung hữu:) Ý thành, câu sinh,

Thực hương, trung hữu, khởi

Hai loại thức ăn đầu làm tăng trưởng

Sở y và năng y đời này.

Hai loại sau, theo thứ tự,

Dẫn và khởi đời vị lai.]

 

Luận: Kinh nói: “Thế tôn đã tuyên thuyết một pháp mà ngài đã biết và nhìn thấy; đó là tất cả chúng sinh đều tồn tại nhờ thức ăn.” (Saṃyukta, 17, 20; Ekottara, 41, 11).

Có bốn loại thức ăn là đoạn thực (kavaḍīkāra), xúc (sparśa), tư (manaḥsaṃcetanā), và thức (vijñāna). (Saṃyutta, 15, 6, Vibhāṣā, 120, 15; Dīgha, iii. 228)

Đoạn thực có hai loại thô (audārika) và tế (sūkṣma). Loại tế là thức ăn của chúng sinh trung hữu (vốn sống được là nhờ mùi hương nên có tên là kiện-đạt-phược, Gandharva), của chư thiên, của những người vào thời kỳ sơ khởi của một kiếp (prāthamakālpika); bởi vì loại thức ăn này giống như dầu ngấm vào cát, có thể xuyên suốt cơ thể và không biến thành phẩn uế. Hoặc vì đây là loại thức ăn của chúng sinh vi tế nên gọi là tế, như chúng sinh thuộc loại thấp sinh, chúng sinh sơ sinh (bālala) [thai nhi], v.v..

Ở hai giới trên chỉ có chúng sinh đã đoạn trừ lòng tham đối với đoạn thực mới có thể sinh vào đó; vì thế loại thức ăn này chỉ có ở Dục giới.

Đoạn thực bao gồm hương, vị và xúc bởi vì chỉ có ba loại này mới có thể chia thành phần đoạn (kavaḍa) và nuốt vào được (abhyavaharaṇa = gilana). Hành động này được thực hiện qua hai đường mũi và miệng để có thể hấp thụ các thành phần khác nhau của đoạn thực.

(Hỏi) Làm thế nào có thể gọi là thức ăn đối với mùi hương, v.v., ở trong bóng râm (chāya), trong tia sáng nóng (ātapa), trong ngọn lửa (jvālā), trong ánh sáng (của ngọc bích) khi mà mùi hương, v.v., trong các trường hợp này không thể chia làm phần đoạn để có thể nuốt được?

(Đáp) Theo truyền thuyết, khi nói “thức ăn bao gồm ba xứ (āyatanas)” là để chỉ cho các trường hợp chung. [Mùi hương có trong bóng râm, v.v., thì không phải là thức ăn; nhưng khi tập hợp lại thì mùi hương cũng là thức ăn.] Tuy nhiên chúng tôi nghĩ rằng mặc dù mùi hương không thể nuốt được nhưng cũng góp phần vào sự tồn tại của chúng sinh (sthitim āharanti, yāpanām āharanti) giống như các loại đồ ăn khác, cho nên vẫn có thể xem mùi hương là loại đồ ăn vi tế; cũng giống như sự tắm rửa, thuốc sức (snānābhyangavat).

(Hỏi) Tại sao sắc xứ (rūpāyatana) (tức màu sắc và hình dạng) không phải là đồ ăn khi mà người ta có thể nuốt được từng phần của chúng?

(Đáp) Đã là thức ăn thì phải có tác dụng bồi bổ các căn và các đại chủng là sở y cho các căn. Trong khi đó các thứ được nhìn thấy (sắc) vào khi chúng được nuốt vào - tức khi đồ ăn được đưa vào miệng để nuốt xuống - thì các thứ này không có tác dụng bồi bổ cho các căn của chúng (nhãn căn) cũng như các đại chủng làm sở y cho nhãn căn. Sắc xứ cũng không thể bồi bổ các căn khác vì không phải là sở duyên của các căn này. Dĩ nhiên chừng nào ta còn nhìn thấy các sắc xứ thì nó còn có thể phát sinh hỷ lạc; tuy nhiên trong trường hợp này những gì làm thành thức ăn không phải là các cảnh thuộc sắc mà lại chính là các loại xúc có các cảnh này làm sở duyên. Giải thích mà chúng tôi nêu ra ở đây được xác chứng bởi sự kiện các cảnh sắc khả ái không có ích lợi gì đối với các bậc giải thoát khi nhìn thấy chúng. [Nếu sắc xứ có chức năng của các thức ăn uống khi người ta nhìn thấy nó thì có lẽ cũng làm lợi ích cho những người giải thoát sự ham muốn đối với đoạn thực, tức hạng bất hoàn và a-la-hán, giống như sự ích lợi của hương, vị, v.v., đối với các thánh giả này khi nhìn thấy chúng].

Xúc là pháp sinh khởi từ sự hòa hợp của ba pháp; tư (manaḥsaṃcetanā) là ý nghiệp (mānasa karma); thức là thức uẩn. Ba loại thức ăn này chỉ có tánh hữu lậu và cả ba giới đều có.

(Hỏi) Tại sao chúng không phải là thức ăn khi có tánh vô lậu?

(Đáp) Các luận sư Tỳ-bà-sa giải thích: “Thức ăn có nghĩa là cái làm cho hữu (bhava) tăng trưởng; trong khi các pháp vô lậu lại có tác dụng hủy diệt các hữu”. Giải thích này phù hợp với kinh bởi vì kinh có nói rằng “thức ăn có tác dụng hỗ trợ ‘các chúng sinh đang hiện hữu’ (bộ-đa, bhūta) được tồn tại (sthiti) được đi đến (yāpanna), và tư trợ những chúng sinh mong cầu tái sinh (cầu sinh, saṃbhavaiṣin) (Ekottara, 31, 6; Saṃyutta, ii. 11)”. Trong khi xúc, tư và thức nếu thuộc vô lậu thì không thể khởi hai tác dụng này.

(Hỏi) “Chúng sinh đang hiện hữu” là những chúng sinh đã được sinh ra; nhưng “chúng sinh mong cầu tái sinh” thì có nghĩa là gì?

(Đáp) Để chỉ cho thân trung hữu. Thế tôn đã nói về loại chúng sinh này dưới năm tên gọi khác nhau:

(1)                                 Ý thành (manomaya), bởi vì do ý sinh khởi (manonirjātatvāt) và vì nó tự hình thành (bhāvāt) mà không nương vào (anupādāya) bất cứ yếu tố nào ở bên ngoài như tinh, huyết, v.v..

(2)                                 Cầu sinh, bởi vì tính chất của chúng sinh này là tìm đến chỗ của sinh hữu (upapattibhava).

(3)                                 Thực hương (gandharva), vì chúng ăn mùi hương.

(4)                                 Trung hữu (antarābhava), vì là các uẩn này nằm giữa hai thú.

(5)                                 Danh khởi (abhinirvṛtti), bởi vì sự khởi lên (nirvṛtti) của nó, tức sự sinh ra (janman) của nó là để nhắm đến sinh hữu. Kinh nói: “Sau khi khởi được (abhinirvartya) một thân khổ đau (hữu hoại tự thể) thì sẽ sinh vào một thế giới khổ đau (hữu hoại thế gian)”. Kinh còn nói: “Có kẻ đoạn được các kết sử dẫn đến khởi (abhinirvṛtti) (khởi kết) mà không đoạn được các kết sử dẫn đến sinh (upapatti) (sinh kết)”; rồi kinh đưa ra bốn trường hợp: (1) Thánh giả xả ly Dục giới và Sắc giới khi đang thuộc về hàng bất hoàn, tức đã đoạn trừ các kết sử dẫn đến sự khởi (abhinirvṛtti) hoặc trung hữu bởi vì sẽ không còn tái sinh vào các giới (dhātus) mà ở đó sự thọ sinh được dẫn khởi bởi một thân trung hữu; nhưng không đoạn trừ được các kết sử dẫn đên sự thọ sinh (upapatti) bởi vì sẽ còn tái sinh vào Vô sắc giới. (2) Thánh giả bất hoàn nhất định chứng đắc Niết-bàn ở trung hữu (trung bát niết-bàn, antarā-parinirvāyin) vẫn còn ràng buộc với khởi (abhinirvṛtti) nhưng đã giải thoát sinh (upapatti); (3) bậc a-la-hán đã đoạn trừ cả hai loại kết sử; (4) tất cả những ai không thuộc về các trường hợp nói trên, không đoạn trừ được hai loại kết sử nói trên.

Có giải thích khác cho rằng “bộ đa” là chỉ cho a-la-hán; và “cầu sinh” là chỉ cho các chúng sinh có tham ái (hữu ái, satṛṣṇā), tức còn tái sinh.

(Hỏi) Những loại thức ăn nào có hai chức năng “làm tồn tại” và “tư trợ”?

(Đáp) theo Tỳ-bà-sa, cả bốn loại đều có thể có hai chức năng này bởi vì đoạn thực có quả của nó là một đời sống vị lai (hậu hữu) cho những ai còn chấp trước (tadrāginām) loại đời sống này. Điều này đã được nêu rõ trong kinh. Thế tôn nói: “Bốn loại thức ăn này là gốc rễ của bệnh, nhọt, gai [và với ba loại bệnh, nhọt, gai, người ta hiểu rằng điều này ám chỉ năm thủ uẩn (upādānaskandhas) của một đời sống mới]; là nhân duyên (pratyaya) của lão tử [và lão tử chính là lão tử của đời sống kế tiếp]”. (Saṃyukta, 15, 7; Vibhāṣā, 130, 8)

(Hỏi) [Hiển nhiên là đoạn thực giúp cho chúng sinh đang hiện hữu được tồn tại.] Nhưng làm thế nào ý tư (manaḥsaṃcetanā) có thể có được năng lực này?

(Đáp) Người ta kể rằng có một người cha khi lâm chung vào cảnh đói khát đã có ý muốn đi đến một xứ xa; nhưng ông ta đã kiệt sức vì đói trong khi hai đứa con lại đang còn nhỏ dại. Khi cảm thấy mình không thể sống được nữa, ông ta liền lấy một cái bao, đổ đầy tro, để lên trên một bức tường rồi cố thuyết phục hai đứa con tin rằng trong bao chứa đầy gạo. Vì cứ tưởng là có thực như vậy nên hai đứa con đã sống được một thời gian nữa. Cho đến một hôm có người đến lấy bao tro xuống và mở ra thì hai đứa con mới biết trong bao chỉ toàn là tro nên tuyệt vọng mà chết. Lại có một câu chuyện tương tợ như thế, kể về một đoàn thương khách bị đắm tàu ở ngoài khơi. Vì bị đói khát hành hạ nên khi nhìn thấy một khối đá bọt tất cả đã tưởng rằng đó là bờ; ảo tưởng này đã giúp sức cho họ bơi đến chỗ đó và nhờ thế mà đã kéo dài được mạng sống. Tuy nhiên khi họ đến nơi và nhận ra sự thật thì cũng tuyệt vọng mà chết. Tập dị môn túc luận (Saṃagitiparyāya) cũng có viết: “Ở biển có một loài động vật to lớn thường leo lên bờ để đẻ trứng. Khi đẻ xong, chúng vùi trứng xuống cát rồi lại trở xuống biển. Nếu con mẹ thường nghĩ đến số trứng này thì trứng sẽ không bị hư; nhưng nếu quên không nghĩ tới thì trứng sẽ bị thối.”

(Nhận xét của Kinh bộ) Sự suy diễn này không đúng bởi vì sự nhớ nghĩ của người khác không phải là một loại thức ăn cho bản thân mình. Vì thế lẽ ra phải nói: “Nếu những đứa con trong trứng nghĩ đến mẹ chúng thì chúng sẽ không chết; nếu chúng quên mẹ chúng thì chúng sẽ chết”.

(Hỏi) Các pháp hữu lậu đều làm cho hữu (bhava) tăng trưởng; tại sao Thế tôn dạy rằng chỉ có bốn loại thức ăn này?

(Đáp) Bởi vì ngài chỉ kể ra những loại chính. Hai loại đầu trong số này có tác dụng tăng ích đối với sở y (āśraya) và năng y (āśrita); hai loại sau có tác dụng dẫn khởi hậu hữu.

Sở y là thân có các căn (hữu căn thân), làm chỗ dựa cho tâm và tâm sở (cittacaitta). Đoạn thực nuôi dưỡng thân; và xúc thì nuôi dưỡng tưởng. Hai loại thức ăn này, cũng tương tợ như bà vú, có thể giúp cho chúng sinh đã sinh ra có thể sống được cho nên là vật chính yếu cho sự tồn tại của chúng sinh đã sinh.

Ý tư chính là nghiệp, dẫn khởi (ākṣipati) một đời sống mới (hậu hữu, punarbhava); một đời sống mới được dẫn khởi như thế đã được tạo ra bởi một chủng tử là thức (thức chủng tử, vijñānabījāt) do nghiệp huân (paribhāviti). Như vậy ý tư và thức đều là hai loại thức ăn có khả năng làm sinh ra, tương tợ như khả năng của một người mẹ, cho nên đều là các vật chính yếu đối với việc tạo ra đời sống của những chúng sinh chưa sinh.

(Hỏi) Có phải tất cả những gì có phần đoạn (kavaḍīkāra) đều là thức ăn?

(Đáp) Có khi có phần đoạn nhưng không phải là thức ăn. Có bốn trường hợp: (1) Có phần đoạn nhưng không phải là thức ăn, như những gì được ăn vào từng miếng nhưng làm tổn hoại các căn và các đại chủng duy trì các căn này; (2) là thức ăn nhưng không có phần đoạn, như xúc, ý tư và thức; (3) có phần đoạn và cũng có thức ăn, như những gì được ăn vào từng miếng và có tác dụng làm tăng trởng các căn và các đại chủng duy trì các căn này; (4) không phải phần đoạn cũng không phải thức ăn như thanh, v.v..

Đối với các loại thức ăn khác cũng được phân tích như trên, tức chỉ cần thay đổi tên gọi của chúng.

(Hỏi) Có trường hợp xúc, ý tư và thức có tác dụng làm tăng trưởng các căn và các đại chủng nhưng lại không phải là thức ăn không?

(Đáp) Có. Đó là các xúc, v.v., thuộc về một địa khác với địa mà chúng sinh này đang sống; và ở các địa mà ba pháp này đều là vô lậu.

Tất cả những gì được hấp thụ (paribhukta) và có thể có tác hại đến kẻ đã hấp thụ chúng (paribhoktar) cũng được gọi là thức ăn. Theo Tỳ-bà-sa, có hai sát-na mà một vật sau khi được hấp thụ có tác dụng làm thức ăn: (1) Ngay khi được hấp thụ đã làm hết đói và hết khát; (2) sau khi được tiêu hóa đã làm tăng trưởng các căn và đại chủng (Vibhāṣā, 130, 7).

Ở đây lại nảy sinh một vấn đề khác:

(Hỏi) Có bao nhiêu loại thức ăn ở trong các thú (gati) và các sinh loại (yoni) khác nhau?

(Đáp) Tất cả đều có đủ.

(Hỏi) Có bao nhiêu loại thức ăn ở địa ngục? Hòn sắt nóng và đồng nấu chảy không phải là thức ăn sau? Nếu thực tế xảy ra như vậy, nếu những gì có tác hại (vyābādhāya) cũng là thức ăn thì sẽ trái với giải thích ở trên về bốn trường hợp [của Tập dị môn túc luận] và cả định nghĩa sau đây của Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇagrantha, 7, 5): “Đoạn thực là gì? - Đoạn thực là những gì mà nhờ nó mà có sự tăng ích (upacaya) các căn, tăng trưởng và duy trì (yāpanā) các đại chủng; v.v..”

Chủ trương về sự có mặt của đoạn thực ở địa ngục không mâu thuẫn với những định nghĩa mà các ông vừa trích dẫn ở trên. Đúng là các định nghĩa này có nói đến thức ăn như là vật có tác dụng làm tăng ích (upacaya). Tuy nhiên đối với những thứ nếu được nuốt vào sẽ có tác dụng làm tổn giảm (apacaya) nhưng ở địa ngục thì chúng lại có tính chất của thức ăn; bởi vì chúng có thể làm giảm cơn đói khát cho dù chỉ trong giây lát. Hơn nữa ở Cô địa ngục (prādeśika) vẫn có các loại thức ăn giống như ở người. Vì thế đoạn thực đều có ở cả năm thú. Cũng về vấn đề đoạn thực, chúng ta hãy tìm hiểu đoạn kinh sau: “Một người bố thí thức ăn cho một trăm tiên nhân ngoại đạo ly dục và một người bố thí thức ăn cho chỉ một dị sinh ở Chiêm-bộ-lâm (Pṛthagjana jambuṣaṇḍagata) thì người sau có công đức lớn hơn người trước.

Như vậy, nhóm từ dị sinh Chiêm-bộ-lâm có nghĩa là gì?

(giải thích thứ nhất trong Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā, 130, 12]) Ở đây “Chiêm-bộ lâm” (jambudvīpa) có nghĩa “chiêm-bộ châu” (jambudvīpa) vì thế phải hiểu là “tất cả chúng sinh sống ở Chiêm-bộ châu có một cái bụng”.

Giải thích này không thể chấp nhận được bởi vì đã nói “chỉ một dị sinh…” thì không thể hiểu là “tất cả chúng sinh….”. Và cho dù có nghĩa như vậy đi nữa thì vẫn không hiểu được tại sao kinh lại so sánh sự cúng dường cho vô số dị sinh sẽ có nhiều công đức hơn sự cúng dường cho một trăm tiên nhân; bởi vì điều này đã quá hiển nhiên và chẳng có gì đặc biệt đáng nói.

(Giải thích thứ hai) Dị sinh được nói đến ở đây chính là Bồ-tát tiếp cận với giác ngộ (cận phật Bồ-tát) (saṃnikṛṣtabodhisattva = āsannābhisaṃbodhi).

(Giải thích thứ ba) Theo những người tán thành giải thích thứ ba thì giải thích thứ hai vẫn không thể chấp nhận được. Một sự cúng dường cho một Bồ-tát như vậy thì thật sự có công đức vô lượng, có công đức lớn hơn cả công đức cúng dường cho một trăm vị Câu-chi (koṭis) a-la-hán; vì thế không nên so sánh theo cách trên [tức đem so sánh với tiên nhâ]. Cuối cùng Tỳ-bà-sa nói rằng dị sinh được nói đến ở đây là người đắc được các thiện căn gọi là Thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīyas).

(Luận chủ) Theo quan điểm của chúng tôi, nhóm từ jambuṣaṇḍagata về mặt từ nguyên không có nghĩa là “người đắc được thuận quyết trạch phần”; cách dùng này không phù họp với nghĩa của nhóm từ này; và cũng không có kinh luận nào sử dụng nhóm từ này theo nghĩa như vậy; do đó giải thích trên chỉ là một sự tưởng tượng mà thôi. Thật ra từ ngữ jambuṣaṇḍagata, với nghĩa “ngồi dưới cây jambu” chỉ thích hợp cho trường hợp của một Bồ-tát, [như người ta thường nói: “Bồ-tát Sarvārthasiddha muốn tìm gặp Kṛṣigrāmaka nên ngồi dưới gốc một cây jambu để nhập đệ nhị thiền”]. Vì Bồ-tát này là một dị sinh đã ly dục; vì thế có thể so sánh vị này với các tiên nhân ngoại đạo ly dục để nói rằng cúng dường cho một vị này thì có nhiều công đức hơn là cúng dường tiên nhân. Chắc chắn là cúng dường cho Bồ-tát này thì nhiều công đức hơn cúng dường cho vô số tiên nhân. Nếu kinh nói rằng có nhiều công đức hơn việc cúng dường cho một trăm tiên nhân thì đó là vì kinh muốn giải thích mức độ công đức nhiều hơn cả trăm phần. Chúng ta thấy rằng sau lần so sánh này kinh không còn nhắc đến trường hợp “ngồi dưới cây jambu” nữa. Kinh không nói: “Cúng dường cho một thánh giả Dự lưu hướng thì có công đức vô lượng vô biên so với việc cúng dường các dị sinh Chiêm-bộ lâm” - Đáng lẽ ra đây phải là những kinh nói đến nếu như từ ngữ jambuṣaṇḍagata có nghĩa là “người đắc thuận quyết trạch phần” - thế nhưng kinh lại lấy tiên nhân để so sánh: “Cúng dường cho một thánh giả thuộc Dự lưu hướng thì có công đức thù thắng hơn việc cúng dường một trăm tiên nhân ngoại đạo…”.

Trên đây đã nói về duyên khởi và sự tồn tại của chúng sinh. Trước đây cũng đã đề cập đến vấn đề chết là sự chấm dứt mạng sống (thọ, āyus), v.v.; vì thế phần sau đây sẽ tiếp tục bàn về loại thức nào có mặt vào thời điểm cái chết xảy ra cũng như vào thời điểm bắt đầu của sự sống.

 

斷善根與續　　離染退死生

許唯意識中　　死生唯捨受

非定無心二　　二無記涅槃

漸死足齊心　　最後意識滅

下人天不生　　斷末摩水等.

[Sự đoạn và có lại thiện căn, xả ly và thối thất xả ly, tử và sinh

Đều ở tại ý thức.

Lúc tử và sinh chỉ tương ưng với xả thọ;

Không phải định không phải vô tưởng.

Đắc Niết-bàn với hai tâm vô ký.

Nếu chết chậm thì ở chân, rốn, tim

Có sự hủy diệt của ý thức cuối cùng

Của loại đi xuống, người, trời, hàng bàng sinh.

Đoạn mạt ma là do thủy.]

 

Luận: Sự đứt đoạn và sự có lại của thiện căn, sự xả ly một giới hoặc một địa (như tầng thiền thứ nhất, v.v.) và sự đánh mất sự xả ly này, chết và sống; tất cả đã có thể xảy ra là vì có ý thức (manovijñāna). Những gì nói về sinh cũng chính là những gì xảy ra ở thời điểm khởi đầu của trung hữu; vì thế không cần phải nói thêm về trung hữu.

Cyuta là từ tương đương của cyuti, có nghĩa là sự chết; và udbhava là từ tương đương của uppatti, có nghĩa là sự sinh ra.

Ý thức, vào lúc chết cũng như lúc sinh ra, đều tương ưng với xả thọ, tức là loại thọ không lạc cũng không khổ. Xả thọ không phải là loại thọ mãnh lợi (paṭu) trong khi các loại thọ khác đều mãnh lợi; do đó loại thức sinh và tử không thể tương ưng với chúng; bởi vì nếu tương ưng với chúng thì chính thức cũng sẽ trở thành mãnh lợi.

Cái chết và sự sống đều xảy ra ở ý thức, (đối với ý thức và do bởi ý thức). Tuy nhiên cái chết không thể xảy ra ở một người có tâm (citta = manovijñāna) đang định. Tâm định được tìm thấy ở một địa (bhūmi) - chẳng hạn như ở tầng thiền thứ nhất - khác với (visabhāga) Dục giới nơi mà chúng ta cho rằng chỉ có chết và thọ sinh. Mặt khác, nếu chúng ta quán sát một chúng sinh chết hoặc sinh ra ở một địa thuộc về định thì sẽ thấy rằng tâm của người này chắc chắn không thể định, bởi vì tâm định chỉ có thể định được nhờ vào gia hành; vì thế tâm định luôn luôn mãnh lợi. Ngoài ra tâm định là loại tâm có khuynh hướng kéo dài và làm kéo dài; vì thế nói không thích hợp với sự đứt đoạn của chuỗi tương tục.

Cũng không có chết hoặc thọ sinh đối với “những người không có tâm” (vô tâm); [tức là những người nhập vào Diệt tận định hay Vô tưởng định, chư thiên thọ quả dị thục Vô tưởng định.] Chúng sinh vô tâm không thể chết. Khi thân của họ (sở y, āśraya = hữu căn thân) bắt đầu biến hoại (viparinantum) vì bị gươm đâm hoặc bị lửa đốt, hoặc vì quả báo thiền định đã tận thì lúc đó loại tâm liên kết với thân (thuộc sở y tâm) [và tồn tại ở thân dưới dạng chủng tử] chắc chắn sẽ hiện khởi và sau đó cái chết mới xảy ra.

Tình trạng vô tâm cũng không thích hợp với sự thọ sinh bởi vì tất cả các nhân khiến cho tâm bị đứt đoạn đều không có; và cũng vì không thể có sự thọ sinh nếu không có phiền não.

Tử hữu có thể là thiện, bất thiện hoặc vô ký; nhưng nếu nhập Niết-bàn thì chỉ có hai tâm vô ký là uy nghi (airyāpathika) và dị thục sinh (vipākaja). Có luận sư tin rằng ở Dục giới tâm dị thục sinh có thể thuộc xả (upekṣā); tuy nhiên đối với các luận sư chủ trương ngược lại thì chỉ có thể nhập Niết-bàn với tâm uy nghi.

(Hỏi) Tại sao tâm cuối cùng của một a-la-hán chỉ là tâm vô ký?

(Đáp) Bởi vì loại tâm này rất yếu liệt nên thích hợp với sự đoạn tâm, tức là sự đứt đoạn cuối cùng của tâm.

(Hỏi) Khi chết, thức bị diệt ở phần nào của thân?

(Đáp) Khi cái chết hay “sự sụp đổ” (cyuti) xảy ra trong khoảnh khắc (() đốn mạng chung) thì thân căn biến hoại cùng một lúc với ý thức. Khi cái chết xảy ra từ từ thì ý thức diệt ở chân, ở rốn, ở tim tùy theo đó mà loại chúng sinh “đi xuống” (vãng hạ), đi làm người, đi làm trời hay không tái sinh (bất sinh).

“Đi xuống” (adhoga) tức là phải tái sinh vào các thú ác; “đi làm người” (nṛga) tức là phải tái sinh vào thú của người, “đi làm trời” (suraga) tức là phải tái sinh vào thiên thú.

“Bất sinh” (aja) là không còn sinh trở lại, tức a-la-hán. Thức của a-la-hán cũng diệt ở tim, nhưng có thuyết lại nói là ở đầu.

(Hỏi) Làm thế nào để thức có thể diệt ở phần thân nói trên?

(Đáp) Bởi vì các phần đó có xảy ra sự hủy diệt của thân căn. [Ở căn này - tức là sở y độc nhất của thức - có sự nối kết vào hoạt động của thức, vốn là phá vô sắc và nằm bên ngoài không gian.] Thức bị diệt vì có sự biến hoại của thân căn xảy ra ở một nơi nào đó. Về cuối đời thì thân căn dần dần bị biến hoại và cuối cùng nó không còn tồn tại ở một phần thân như thế nữa mà sẽ tự biến mất; cũng giống như khi đổ nước lên một tảng đá nóng, nước sẽ khô cạn dần và rồi sẽ biến mất ở vào một chỗ nào đó.

Đó là diễn biến của một cái chết diễn ra từ từ. Nói chung, một người mạng chung rất đau đớn bởi các cảm thọ hủy diệt từng phần quan yếu của thân.

Các phần quan yếu, hay còn gọi là mạt-ma (marmāṇi, tử điểm), là những phần thân mà khi bị tổn hại thì sẽ đưa dến cái chết. Khi một trong các đại chủng thủy, hỏa hoặc phong tăng thạnh thì các phần quan yếu này sẽ bị chia chẻ ra (chidyanta iva) bởi các cảm thọ khủng khiếp tợ như dao nhọn. Khi nói các phần này “bị chẻ ra” (marmaccheda) không có nghĩa là chúng bị chẻ ra như củi mà chỉ hàm ý nếu bị phá vỡ thì chúng sẽ mãi không còn có thể hoạt động trở lại (na punaś ceṣṭante).

(Hỏi) Tại sao các phần quan yếu này không bị phá vỡ bởi sự tăng thạnh của địa?

(Đáp) Bởi vì chỉ có ba loại tai hoạn (doṣas) bên trong là viêm, nhiệt và phong nương vào sự tăng thạnh của ba đại thủy, hỏa, phong để sinh khởi. Có thuyết cho rằng bởi vì thế giới biến hoại là do ba đại chủng này cho nên cái chết xảy ra cũng vì ba đại chủng này.

Đối với chư thiên (devaputra, thiên tử) thì các phần quan yếu của họ không bị phá vỡ. Tuy nhiên khi một chúng sinh ở cõi trời sắp mạng chung thì sẽ xuất hiện năm dấu hiệu của sự suy hoại. Đó là (1) y phục và các trang sức phát ra tiếng kêu khó chịu; (2) ánh sáng phát ra từ thân bị sút giảm; (3) sau khi tăm xong vẫn còn giọt nước bám vào thân; (4) tâm thần bị trệ vào một cảnh mặc dù bản tính vốn rất linh hoạt; (5) cặp mắt thường ngày định tỉnh nhưng nay khi nhắm khi mở rất khó chịu. Ngoài ra còn có năm dấu hiệu khác của cái chết: (1) y phục hôi hám, (2) vòng hoa khô héo, (3) mồ hôi toát ra ở nách, (4) thân bốc mùi hôi, (5) không thấy thích chỗ ngồi của mình nữa. (Vibhāṣā, 70, 16; Ekottara, 26, 15)

Thế tôn chia chúng sinh có sinh ra, tồn tại và chết đi thành ba loại (tụ, rāśi)”.

 

正邪不定聚　　聖造無間餘

[Chánh tánh, tà tánh và bất định tánh

Gồm thánh giả, chúng sinh tạo tội vô gián và chúng sinh khác]

 

Luận: Thứ nhất là loại “nhất định giải thoát” (chánh tánh định), thứ hai là loại “nhất định thối thất” (tà tánh định), thứ ba là loại “không nhất định” (bất định tánh).

(Hỏi) Giải thoát (samyaktva) là gì?

(Đáp) Theo kinh thì đó là sự đoạn trừ toàn bộ tham, sân, si, tất cả các phiền não (kleśa), [tức là Niết-bàn].

(Hỏi) Thánh giả (ārya) là gì?

(Đáp) Là những ai có sinh khởi thánh đạo, tức thánh đạo vô lậu. Gọi là thánh vì đã “đi xa khỏi” (ārād yātaḥ) cái ác vì đã đắc được sự xa lìa các phiền não (visaṃyoga).

(Hỏi) Tại sao thánh giả nhất định sẽ giải thoát?

(Đáp) Bởi vì thánh giả chắc chắn sẽ chứng đắc Niết-bàn.

(Hỏi) Trong trường hợp đắc được thuận giải thoát phần (mokṣabhāgīyas) tức cũng sẽ chứng đắc Niết-bàn; nhưng tại sao không gọi là “nhất định giải thoát”?

(Đáp) Bởi vì có thể còn phạm lỗi lầm mà phải làm loại “nhất định thối thất”; hoặc có thể nhất định sẽ chứng đắc Niết-bàn; nhưng thời gian chứng đắc thì chưa được nhất định, không như trường hợp của các thánh giả bắt đầu bằng “sự sinh trở lại nhiều đến bảy lần” (Dự lưu).

(Hỏi) Thối thất (mithyātva) là gì?

(Đáp) Là các thú địa ngục, bàng sinh và quỷ (preta). Người phạm các tội vô gián (ānantaryas) chắc chắn sẽ tái sinh vào địa ngục vì thế cũng thuộc loại “nhất định bất thối”.

Thuộc về loai “không nhất định” (bất định, aniyata) là những ai không nhất định sẽ giải thoát hoặc thối thất. Trường hợp sẽ trở thành loại “nhất định giải thoát hoặc thối thất” hay vẫn tiếp tục làm loại “không nhất định” hoàn toàn tùy thuộc vào thế lực của các nghiệp vị lai.

 

Phần 10

Phần trước đã giải thích xong thế giới hữu tình; phần này sẽ giải thích về thế giới hội tập (khí thế gian, bhājanaloka).

 

安立器世間　　風輪最居下

其量廣無數　　厚十六洛叉

次上水輪深　　十一億二萬

下八洛叉水　　餘凝結成金

此水金輪廣　　徑十二洛叉

三千四百半　　周圍此三倍.

[Thành lập khí thế gian:

Phong luân ở dưới cùng,

Bề rộng không đo được,

Bề cao mười sáu ức.

Bề trên là thủy luân.

Cao mười một ức hai vạn;

Phần nước ở dưới sâu tám ức,

Phần còn lại ngưng kết thành vàng.

Thủy luân và kim luân

Có đường kính mười hai ức

Ba ngàn bốn trăm năm mươi;

Chu vi gấp ba lần.]

 

Luận: Người ta cho rằng tam thiên đại thiên thế giới đã được lập thành như thế và có hình dạng kích cỡ không giống nhau. Trước tiên do nghiệp lực tăng thượng của chúng sinh mà phong luân đã nương vào hư không để sinh khởi ở tầng thấp nhất. Bề dày của phong luân là mười sáu trăm ngàn (lạc-xoa, lakṣa), tức một triệu sáu trăm ngàn Du-thiện-na (yojanas); bề rộng của nó không thể đo lường được. Thể của nó thuộc chất rắn. Giả sử như có một đại Nặc-kiện-na (mahānagna) dùng kim cương ném vào nó thì kim cương sẽ bị vỡ tan mà phong luân vẫn không tổn hoại gì. Cũng chính vì nghiệp lực tăng thượng của hữu tình mà từng khối tuyết và một trận mưa với những hạt lớn như gọng xe đã rơi xuống bề mặt của phong luân. Lượng nước này tạo thành thủy luân sâu một triệu một trăm hai mươi ngàn yojanas.

(Hỏi) Tại sao lượng nước này không bị tràn ra ngoài?

(Đáp) Có luận sư nói răng nước đã được giữ lại nhờ có nghiệp lực của chúng sinh; cũng giống như các thứ ăn uống không chảy ngay xuống ruột (pakvāśaya) trước khi được tiêu hóa. Có luận sư khác cho rằng nước được giữ lại nhờ gió, cũng giống như lúa ở trong giỏ (kusūlanyāyena, koṣṭhanyāyena).

Sau đó, vì được tác động bởi một loại gió do nghiệp kích khởi nên phần trên của nước kết tinh thành vàng, cũng giống như sữa khi được đun nóng đã đặc lại thành kem. Do đó thủy luân chỉ còn cao tám trăm ngàn yojanas. Phần đất bằng vàng (kāñcabamayī bhūmi) ở trên dày ba trăm hai mươi ngàn yojanas.

Thủy luân và kim luân có bề rộng bằng nhau, đường kính dài một triệu hai trăm lẻ ba ngàn bốn trăm năm mươi yojanas; và chu vi rộng gấp ba lần số này, tức ba triệu sáu trăm mười ngàn ba trăm năm mươi yojanas.

 

蘇迷盧處中　　次踰健達羅

伊沙馱羅山　　朅地洛迦山

蘇達梨舍那　　頞濕縛羯拏

毘那怛迦山　　尼民達羅山

於大洲等外　　有鐵輪圍山

前七金所成　　蘇迷盧四寶

入水皆八萬　　妙高出亦然

餘八半半下　　廣皆等高量

[Trong đó các núi Meru,

Yugandhara,

Īṣādhara,

Khadikara,

Sudarśaṇa,

Aśavakarṇa,

Vinataka,

Nimindhara;

Bên ngoài các đại châu

Có núi Cakravāda.

Núi Meru có bốn mặt bằng châu báu.

Phần nằm dưới nước của ngọn núi là tám vạn,

Phần nổi của núi Meru cũng chừng đó.

Tám dãy kia cứ thấp dần một nửa;

Và có chiều rộng giống như chiều cao.]

 

Luận: Ở kim luân có chín ngọn núi lớn. Ở giữa là núi Meru (Tô-mê-lư = Diệu cao), vây quanh là bảy ngọn núi khác đồng tâm với núi Meru; dãy Nimindhara (Ni-dân-đạt-la) tạo thành một vòng bánh xe bao bọc núi Meru và sáu ngọn núi ở bên trong, và vì thế mới có tên như vậy. Bên ngoài dãy Nimindhara là các đại châu. Bao bọc tất cả các dãy núi và đại châu này là dãy Cakravāda (Thiết luân vi); sở dĩ có tên như vậy là vì nó vây quanh các đại châu và tạo cho thế giới hình dạng của một bánh xe. Dãy Yugandhara (Du-kiện-đạt-la = Trì song) và sáu dãy bao quanh nó đều bằng vàng; dãy Cakravāda bằng sắt. Mặt phía bắc của ngọn Meru bằng vàng, phía đông bằng bạc, phía nam bằng lưu ly, phía tây bằng pha lê; vì thế khoảng không gian đối xứng với các mặt đều có màu sắc riêng tùy theo thành phần cấu tạo riêng của bốn mặt núi. Mặt trước của ngọn Meru hướng về châu Jambudvīpa (Thiện bộ châu) và được ngọn lưu ly cấu thành cho nên khi nhìn lên trời chúng ta thấy có màu sắc của ngọc lưu ly.

(Hỏi) Do đâu mà có các chất cấu tạo khác nhau của núi Meru?

(Đáp) Lượng nước rơi xuống Kim luân có nhiều tiềm lực khác nhau (chủng chủng uy đức); dưới ảnh hưởng của những loại gió có nhiều hiệu năng khác nhau, lượng nước này đã biến dạng và chuyển thành các chất báu. Chính vì sự biến dạng như thế nên nước là nhân mà các thứ châu báu là quả của nhân này chứ không phải là một hành động xảy ra cùng thời; và hoàn toàn khác với chủ trương chuyển biến (pariṇāma) của Số luận (Sāṃakhyas).

(Hỏi) Chủ trương chuyển biến của Số luận là gì?

(Đáp) Số luận chủ trương ở trong một hữu pháp thường tồn (dharmin, dravya) có các pháp sinh khởi và biến mất. Tại sao chủ trương như thế là phi lý? - Bởi vì không thể thừa nhận một mặt là hữu pháp trường tồn, một mặt lại là các pháp sinh diệt. Tuy nhiên Số luận không cho rằng có một hữu pháp nằm ngoài các pháp; họ nói rằng một pháp khi chuyển biến sẽ trở thành sở y của các tính chất khác nhau vì thế pháp này mới có tên là hữu pháp; nói cách khác, sự chuyển biến này (pariṇāma) chỉ là sự biến dạng của hữu pháp (dravya). Nhưng nói như vậy thì không thể nào chấp nhận được; bởi vì ở đây có sự mâu thuẫn về cách dùng từ: Họ thừa nhận cái kia (nhân) là cái này (quả) nhưng lại nói rằng cái này không giống như cái kia.

Vàng, bạc, các chất báu và đất được cấu tạo như vậy đã kết tụ lại nhờ các thứ gió do nghiệp lực tạo ra; và chúng đã tạo thành núi cũng như các đại châu.

Như vậy tất cả các ngọn núi ở Kim luân đều có phần dưới nằm chìm dưới nước tám mươi ngàn yojanas. Phần trồi lên của núi Meru cũng cao bằng số đó; như vậy toàn bộ núi Meru cao một trăm sáu mươi ngàn yojanas. Phần trồi lên của núi Yugandhara là bốn mươi ngàn yojanas; của núi Īṣādhara là hai mươi ngàn và tiếp tục như vậy cho đến núi Cakravāda là ba trăm mười hai phẩy năm yojanas. Càng nổi cao trên mặt nước bao nhiêu thì chúng càng rộng lớn bấy nhiêu. [Từ ghana ở trong tụng văn có nghĩa là rộng lớn.]

 

山間有八海　　前七名為內

最初廣八萬　　四邊各三倍

餘六半半陜　　第八名為外

三洛叉二萬　　二千踰繕那.

[Giữa các dãy núi có tám biển

Bảy biển đầu gọi là “bên trong”

Biển thứ nhất rộng tám vạn,

Ở ngoại vi rộng gấp ba lần;

Sáu biển còn lại cứ hẹp dần một nửa

Biển thứ tám gọi là “bên ngoài”

Rộng ba ức hai vạn

Hai ngàn du thiện na.]

 

Luận: Nằm giữa các dãy núi, từ Meru cho đến Nimindhara, có bảy biển chứa đầy loại nước có tám tính chất (bát công đức thủy): Ngọt, mát, ngon, nhẹ, trong, không có mùi hôi, không khao cổ, không đau bụng.

Biển thứ nhất, nằm giữa núi Meru và Yugandhara, rộng tám mươi ngàn yojanas; ở vùng ngoại biên, tức tiếp giáp với núi Yugandhara, lại rộng gấp ba lần, tức là hai trăm bốn mươi ngàn yojanas.

Bề rộng của các biển còn lại cứ giảm dần một nửa. Biển thứ nhì, nằm giữa núi Yugandhara và Īṣādhara, rộng bốn mươi ngàn yojanas và cứ như vậy cho đến biển thứ bảy nằm giữa núi Vinataka và Nimidhara, rộng một ngàn hai trăm năm mươi yojanas. Ở đây không tinh đến vùng ngoại biên vì quá phiền phức. Bảy biển này là các biển bên trong. Biển còn lại, nằm giữa núi Nimidhara và Cakravāda, được gọi là biển lớn bên ngoài. Biển này toàn nước mặn và rộng ba trăm hai hai ngàn yojanas.

 

於中大洲相　　南贍部如車

三邊各二千　　南邊有三半

東毘提訶洲　　其相如半月

三邊如贍部　　東邊三百半

西瞿陀尼洲　　其相圓無缺

徑二千五百　　周圍此三倍

北俱盧畟方　　面各二千等

中洲復有八　　四洲邊各二.

[Trong đó có các đại châu:

Jambudvīpa giống như chiếc xe,

Ba mặt rộng hai ngàn,

mặt nam rộng ba phẩy năm

Pūrvavideha

Có hình bán nguyệt,

Ba mặt rộng như Jambudvīpa,

Mặt đông rộng ba trăm năm mươi;

Godānīya có hình tròn,

Đường kính hai ngàn năm trăm,

Chu vi gấp ba lần;

Uttarakuru hình vuông,

Mỗi mặt đều rộng hai ngàn yojanas.

Lại có tám châu ở giữa;

mỗi hai châu nằm kề bốn châu trên.]

 

Luận: Nằm ở biển ngoài, đối xứng với bốn mặt của núi Meru, là bốn đại châu (dvīpas): (1) Jambudvīpa (Nam thiệm bộ châu) có ba mặt đều rộng hai ngàn yojanas và một mặt rộng ba phẩy năm yojanas vì thế có hình như chiếc xe. Ở giữa có tòa kim cang nằm trên kim luân, là nơi Bồ-tát tọa khởi Kim cang dụ định để trở thành a-la-hán và phật; bởi vì không có chỗ nào khác, không có người nào khác đủ năng lực trì giữ loại định này của Bồ-tát.

(2) Pūrvavideha (Đông thắng thân châu) Có hình bán nguyệt; ba mặt rộng hai ngàn yojanas, giống như kích cỡ của Nam thiệm bộ châu; mặt còn lại rộng ba trăm năm mươi yojanas.

(3) Godānīya (Tây ngưu hóa châu), hướng về mặt phía đông của ngọn Meru, có hình tròn như mặt trăng; chu vi rộng bảy ngàn năm trăm yojanas, đường kính dài hai ngàn năm trăm yojanas.

(4) Uttarakuru (Bắc câu lư châu), đối diện mặt phía bắc của ngọn Meru, có hình vuông giống như chỗ ngồi; mỗi mặt đều rộng hai ngàn yojanas tạo thành một chu vi dài tám ngàn yojanas. Khi nói “đẳng” (đều) là chỉ cho bốn mặt của châu này đều như nhau.

Hình dạng của các đại châu như thế nào thì khuôn mặt của chúng sinh cư ngụ ở đó cũng giống như vậy.

Ngoài ra còn có thêm tám châu lục có kích cỡ trung bình (trung châu). Các châu này mang tên của các chúng sinh cư ngụ ở đó. Hai châu Cāmaras (Già-mặt-la) và Avaracāmaras (Phiệt-la-già-mặt-la) nằm cạnh Jambudvīpa; Dehas (đề-ha) và Videhas (Tỳ-đề-ha) nằm cạnh Pūrvavideha; Śāṭahas (Xá-suy) và Uttarakuru (Ôt-đát-la-mạn-đốt-lý-nổ) nằm cạnh Godānīya; Kurus (cự-lạp-bà) và Kauravas (kiêu-thập-bà) nằm cạnh Uttarakuru.

Tất cả các châu này đều là nơi cư ngụ của loài người. Tuy nhiên có thuyết nói rằng một trong số các châu này (tức, Cāmara) là nơi ở của loài La-sát-bà (Rākṣasas).

 

此北九黑山　　雪香醉山內

無熱池縱廣　　五十踰繕那.

[Phía bắc chín ngọn hắc sơn

Là Hương túy sơn, ở đó có

Hồ Vô nhiệt, rộng

Năm mươi yojanas.]

 

Luận: Ở châu Jambudvīpa, khi đi về phía bắ sẽ gặp ba ngọn núi Kiến, [sở dĩ có tên như vậy vì chúng có hình giống như con kiến] (Hắc sơn); tiếp theo là ba ngọn núi Kiến khác; rồi đến ba ngọn núi Kiến khác nữa; và cuối cùng là ngọn Đại tuyết sơn (Himavat).

Xa hơn nữa về phía bắc là ngọn Hương túy sơn (Gandhamādana), có hồ Vô nhiệt não (Anavatapta) là nơi phát xuất bốn con sông lớn: Sông Gangā (Khắc-già), sông Sindhu (Tín-độ), sông Sītā (Đồ-đa), sông Vakṣu (Phược-sô).

Hồ này rộng và sâu năm mươi yojanas, chứa đầy nước có tám tính chất (giống như đã nói ở trên). Chỉ những người có thần thông mới đến được nơi này. Cành hồ là cây Jambu (Thiệm bộ lâm thọ). Đại châu của chúng ta mang tên Jambudvīpa chính là lấy tên của cây hoặc quả của loại cây này.

(Hỏi) Địa ngục nằm ở đâu? Có kích cỡ như thế nào?

Tụng đáp:

 

此下過二萬　　無間深廣同

上七奈落迦　　八增皆十六

謂煻煨屍糞　　鋒刃烈河增

各住彼四方　　餘八寒地獄.

[Biên giới châu này hai vạn (du-thiện-na)

Là địa ngục Vô gián, sâu và rộng bằng nhau;

Bên trên là bảy địa ngục khác.

Tám địa ngục này đều có mười sáu điểm “gia tăng”

Là tro nóng, phân bùn,

Dao nhọn, sông sôi

ở cả bốn mặt.

số còn lại là tám địa ngục cực lạnh.]

 

Luận: Cách hai mươi ngàn yojanas bên dưới châu Jambudvīpa là đại địa ngục Vô gián (A-tỳ-chỉ-đại-nại-lạc-ca, Avīci). Địa ngục này đều có chiều cao và chiều rộng là hai mươi ngàn yojanas; như vậy đáy của nó cách bề mặt của châu Jambudvīpa là bốn mươi ngàn yojanas.

(Hỏi) Tại sao địa ngục này có tên là vô gián?

(Đáp) Có hai giải thích: (1) Ở địa ngục này không có sự gián đoạn (vīci) của khổ; trong khi ở các địa ngục khác, khổ có thể bị gián đoạn. Như ở địa ngục Đẳng hoạt (Saṃjīva), thân thể chúng sinh tuy bị làm cho nát tan thành bụi nhưng sau đó khi gặp luồng gió lạnh thổi tới thì lại hồi sinh, từ đó mới có tên là Đẳng hoạt. (2) Ở địa ngục này không hề có lạc thọ làm gián đoạn khổ. Ở các địa ngục khác tuy không có lạc thọ thuộc dị thục sinh nhưng người ta cho rằng vẫn có loại lạc thọ đẳng lưu.

Phía trên địa ngục vô gián là bảy địa ngục khác chồng chất lên nhau. Tính từ dưới lên là địa ngục Cực nhiệt (Pratāpana), Viêm nhiệt (Tapana), Đại khiếu (Mahāraurava), Hào khiếu (Raurava), Chúng hợp (Saṃghāta), Hắc thằng (Kālasūtra), và Đẳng hoạt. Có thuyết cho rằng bảy địa ngục này nằm ngang với địa ngục Vô gián.

Mỗi một trong tám địa ngục đều có mười sáu loại “gia tăng” (utsadas). Điều này xuất phát từ một lời dạy của Thế tôn: “Tám loại địa ngục mà ta đã trình bày thì rất khó ra khỏi, chứa đầy các chúng sinh làm ác, và mỗi loại đều có mười sáu thứ “gia tăng”; chúng có bốn bức tường; bốn cửa ra vào; chúng có bề rộng cũng giống như bề dài; chúng có các bức tường sắt bao quanh; nền của chúng cũng bằng sắt; đất cũng bằng sắt cháy sáng; ngập đầy lửa ngọn dài đến hàng trăm yojanas.” (Dīgha, 19, 19; Ekottara, 36, 4; Saṃyukta, 47, 4).

(Hỏi) Mười sáu loại “gia tăng” là gì?

(Đáp) Ở mỗi cửa ra vào của các địa ngục này đều có:

(1)                                 Một lò tro nóng (đường ổi, kukūla) sâu đến đầu gối. Khi chúng sinh đặt chân vào đó thì da, thịt và máu đều bị cháy tiêu; cho đến khi nào thoát ra mới được phục hồi như cũ.

(2)                                 Một đống phân bùn (thỉ phẩn, kuṇapa) trong đó có một loại trùng nước tên là “Mõm nhọn”, thân trắng đầu đen, khi có chúng sinh nào sa vào đó thì chúng đâm vào thấu xương.

(3)                                 Một con đường lớn cắm đầy lưỡi dao nhọn (đao nhẫn lộ, kṣuramārga, kṣuradhrārāmārga); khi bước vào đó, chúng sinh đều bị chảy máu, da thịt tan nát.

Một khu rừng có lá như cây kiếm (kiếm diệp lâm, asipattravana); những ngọn lá kiếm này khi rơi xuống sẽ cắt đứt tay chân của những người bị đọa vào đó; và sau đó sẽ có loài chó Śyāmaśabalas (Ô-bác cẩu) tranh nhau ăn hết số tay chân này.

Một khu rừng gai (thiết thích lâm, ayaḥaśalmalīvana), trong đó gai nhọn mọc dài đến mười sáu ngón tay; khi chúng sinh leo lên cây thì gai sẽ quay mũi nhọn xuống; khi chúng sinh rơi từ trên xuống thì gai lại quay mũi nhọn lên. Ngoài ra còn có một loại chim mỏ sắt (ayastuṇḍa) tranh nhau mổ mắt chúng sinh bị đọa vào đó.

Ba nơi khốn khổ này cùng tạo thành một loại “gia tăng” bởi vì chúng có chung một loại hình phạt gây ra thương tích.

(4)                                 Một con sông nước sôi (liệt hà, vaitaraṇī) có tro nóng đun cháy. Hai bên bờ có người (puruṣa) (ngục tốt, narakapāla) cầm kiếm, giáo và lao để đẩy lui những chúng sinh nào muốn ra khỏi dòng sông này. Ở trong dòng sông, dù chúng sinh có lặn xuống nước hoặc trồi người lên, bơi ngược hay bơi xuôi theo dòng nước, bơi ngang hay vùng vẫy, cũng đều bị nước sôi đun chín; giống như những hạt mè, hạt lúa được trút vào trong một cái chảo lớn đặt trên lửa.

Dòng sông này chảy quanh đại địa ngục giống như một cái hào sâu.

Bốn thứ “gia tăng” này tạo thành mười sáu loại do sự khác nhau ở các nơi; bởi vì ở bốn cửa ra vào của đại địa ngục đều có bốn loại “gia tăng” này.

(Hỏi) Tại sao gọi là “gia tăng” (utsada)?

Nói “gia tăng” là để chỉ cho những nơi làm tăng thêm sự khổ sở. Ở bên trong địa ngục tất cả chúng sinh vốn đã phải chịu nhiều cực hình, nhưng còn phải chịu nhiều cực hình hơn nữa ở những nơi được gọi là “gia tăng” này. Có thuyết (Manoratha) cho rằng sau khi bị giam giữ trong địa ngục thì chúng sinh lại phải rơi vào những nơi này để chịu khổ thêm nữa nên gọi là “gia tăng”.

Từ vấn đề này lại nảy sinh một vấn đề khác:

(Hỏi) Ở trên có nói đến các “ngục tốt” canh giữ hai bên bờ sông Liệt hà. Vậy thì các “ngục tốt” này có phải là chúng sinh hữu tình không?

(Đáp) Không phải chúng sinh hữu tình.

(Hỏi) Nếu vậy tại sao cử động được?

(Đáp) Là do nghiệp lực của chúng sinh, cũng giống như loại gió tạo ra khí thế gian (kiếp phong).

(Hỏi) Nếu vậy, làm thế nào để giải thích lời nói sau đây của đại đức Pháp thiện hiện (Dhārmika Subhūti): “Những người tâm hoài phẩn hận thích gây ra nghiệp ác và tội lỗi, vui mừng trước đau khổ của người khác, sẽ tái sinh làm ngục tốt cho Diệm vương (Diệm ma tốt Yamarākṣasas)”?

(Đáp) Những chúng sinh này có tên là Diễm ma tốt bởi vì đều là thuộc hạ của Diệm vương có nhiệm vụ ném chúng sinh bị đọa địa ngục theo lệnh của Diệm vương chứ không có nghĩa là những “người canh gác địa ngục” có nhiệm vụ tra tấn các chúng sinh bị đọa vào đó.

Tuy nhiên có thuyết lại cho rằng ngục tốt là chúng sinh hữu tình.

(Hỏi) Nếu vậy các ác nghiệp mà ngục tốt đã tạo sẽ chiêu cảm quả dị thục ở chỗ nào?

(Đáp) Chính ở địa ngục. Bởi vì quả dị thục của các tội vô gián đều khởi ở địa ngục, vậy thì tại sao dị thục của ngục tốt lại không thể khởi ở đó?

(Hỏi) Nhưng tại sao ngục tốt ở ngay trong lửa mà không bị thiêu cháy?

(Đáp) Bởi vì nghiệp lực dẫn khởi sự tái sinh trong lửa và ngăn không cho lửa chạm vào các ngục tốt này; hoặc vì chính loại nghiệp lực này khiến cho thân của ngục tốt được các đại chủng dị loại tạo thành.

Trên đây là tám loại địa ngục cực nóng. Ngoài ra lại có tám địa ngục khác cực lạnh là Ách-bộ-đà (arbuda), Ni-thích-bộ-đà (nirarbuda), Ách-tích-tra (aṭaṭa), Hốc-hốc-bà (hahava), Hỗ-hỗ-bà (huhuva), Ốt-bát-la (utpala), Bát-đặc-ma (padma), Ma-ha-bát-đặc-ma (mahāpadma). Trong số các địa ngục này có địa ngục được đặt tên dựa theo hình trạng của chúng sinh bị đọa vào đó; tức những chúng sinh có hình dạng giống như một arbuda, một bông sen, v.v.; có địa ngục được đặt tên theo tiếng kêu rên của chúng sinh bị thống khổ vì lạnh như Ách-tích-tra.

Các địa ngục này đều nằm dưới châu Jambudvīpa và ngang với các địa ngục lớn.

(Hỏi) Làm thế nào chỉ ở dưới một châu Jambudvīpa này lại có đủ chỗ các địa ngục có kích cỡ lớn hơn cả châu này?

(Đáp) Các đại lục đều có hình giống như đống lúa, càng hướng về phía đáy bao nhiêu càng rộng lớn bấy nhiêu. Đại dương cũng không xuyên thẳng quanh các châu lục được. (Vibhāṣā, 172, 7; Cullavagga, 9, 1.3).

Mười sáu địa ngục này đều do nghiệp lực của chúng sinh tạo thành; có các địa ngục khác như Cô địa ngục (prādeśika) lại do nghiệp lực của một người, hai người hoặc nhiều người tạo thành. Chúng có rất nhiều loại và không có chỗ nhất định: Có thể ở sông, núi, sa mạc, v.v..

Địa điểm chính (bổn xứ) của các địa ngục đều nằm ở phía dưới. Đối với bàng sinh thì có ba chỗ là đất, nước và trên không; chỗ chính của chúng là ở đại dương và những con nào đến sau thì đi đến những chỗ khác.

Vua của loại quỷ có tên là Diệm ma (Yama); chỗ ở của Diễm ma vương, và dây cũng là chỗ chính của loài quỷ, nằm ở độ sâu năm trăm yojanas bên dưới châu Jambudvīpa, và có chiều sâu và rộng cũng giống như vậy. Loài quỷ ở các nơi khác chính là số thặng dư của quỷ ở nơi này và chúng rất khác nhau. Có loại cũng có thần thông và oai đức giống như chúng thiên. Kinh có nói rất rõ về các điểm khác nhau của loài này.

(Hỏi) Mặt trời và mặt trăng có kích cỡ, v.v., như thế nào?

Tụng đáp:

 

日月迷盧半　　五十一五十

夜半日沒中　　日出四洲等

雨際第二月　　後九夜漸增

寒第四亦然　　夜減晝翻此

晝夜增臘縛　　行南北路時

近日自影覆　　故見月輪缺.

[Mặt trời, mặt trăng cao bằng nửa núi Meru

(Rộng) năm mươi mốt, năm mươi yojanas

Nửa đêm ở châu này là lúc mặt trời lặn

Hoặc mọc (ở chỗ kia) ;

Cả bốn châu đều như vậy

Từ ngày thứ chín thuộc nửa sau

Của tháng mưa thứ hai, ban đêm dài dần;

Cũng từ ngày đó của tháng lạnh thứ tư

Ban đêm ngắn dần, ban ngày ngược lại với ban đêm.

Ngày và đêm đều tăng một lạp phược

Khi mặt trời di chuyển về phía nam hoặc bắc.

Khi gần mặt trời thì bị bóng che nên thấy mặt trăng khuyết.]

 

Luận: Mặt trời và mặt trăng dựa vào gió. Vì nghiệp lực chung của chúng sinh mà có gió sinh khởi để tạo ra (nirmā) giữa không trung (antarikṣe) mặt trăng, mặt trời và các ngôi sao. Tất cả các thiên thể này đều quay quanh núi Meru giống như bị cuốn theo một dòng nước xoáy.

(Hỏi) Mặt trời và mặt trăng cách đây bao xa?

(Đáp) Bằng một nửa chiều cao của núi Meru và chuyển dịch ngang tầm với đỉnh núi Yugaṃdhara.

(Hỏi) Chúng có kích cỡ như thế nào?

(Đáp) Mặt tròn của mặt trời là năm mươi mốt yojanas và của mặt trăng là năm mươi yojanas.

“Cung điện” (vimāna) nhỏ nhất trong các cung điện của các ngôi sao bằng một krośa (câu-lư-xá); [cung điện lớn nhất là mười sáu yojanas].

Vì nghiệp lực của chúng sinh mà bên ngoài phía dưới của cung điện mặt trời đã hình thành một mặt tròn bằng đá lửa phát nhiệt và ánh sáng; và bên ngoài phía dưới của mặt trăng cũng hình thành một mặt tròn bằng đá nước phát ra hơi lạnh và ánh sáng. Tùy theo từng trường hợp chức năng của chúng là làm sinh trưởng, tồn tại hoặc hủy diệt mắt, thân, hoa quả, mùa màng, cây cỏ.

Trong thế giới của bốn đại châu chỉ có một mặt trăng và một mặt trời; tuy nhiên mặt trời không thể tác động đến cả bốn đại châu trong cùng một lúc.

Khi ở châu Uttarakuru là nửa đêm thì ở châu Pūrvavideha mặt trời vừa lặn; và khi ở châu Jambudvīpa là nửa đêm thì ở châu Godānīya mặt trời vừa mọc. Và cứ tiếp tục như vậy.

Vì có sự thay đổi về sự vận hành của mặt trời mà ngày và đêm có dài và ngắn khác nhau.

Ban đêm trở nên dài hơn kể từ ngày thứ chín thuộc về nửa sau của tháng mưa thứ hai (bhādrapada), và trở nên ngắn dần bắt đầu từ ngày thứ chín thuộc về nửa sau của tháng lạnh thứ tư (phālguna). Đối với ngày thì ngược lại: Khi ban đêm dài ra thì ban ngay ngắn lại và khi ban đêm ngắn lại thì ban ngày lại dài ra. Sự kiện ban ngày và ban đêm dần dần trở nên dài hơn tùy thuộc vào mặt trời chuyển dịch nghiêng về phía nam hay phía băc của châu Jambudvīpa.

(Hỏi) Tại sao bề mặt của mặt trăng bị khuyết vào thời kỳ đầu của nửa tháng sáng?

(Đáp) Luận Thi thiết viết: “Khi cung điện mặt trăng vận hành sát với cung điện mặt trời thì bóng của mặt trời in lên cung điện của mặt trăng. Vì thế khi bóng che khuất mặt đối diện thì mặt sáng sẽ bị khuyết.” Nhưng các luận sư đời trước (Du-già sư Yogācāras) lại cho rằng tùy theo các vận hành của mặt trăng mà xuất hiện khi tròn khi khuyết.

(Hỏi) Chúng sinh cư ngụ ở các cung điện mặt trời, mặt trăng thuộc về loại nào?

(Đáp) Đó là chúng thiên thuộc hạ của tứ đại vương (Cāturmabhārājakāyikas) và chỉ có loại chúng thiên này độc cư ở các cung điện này; tuy nhiên cũng có một số lớn thuộc hạ của tứ đại vương cư ngụ trên đất liền, ở các tầng cấp (pariṣaṇḍās) của núi Meru và các núi khác.

(hỏi) Có bao nhiêu tầng như thế; chúng có kích cỡ như thế nào? Và chúng thiên nào cư ngụ ở đó?

Tụng đáp:

 

妙高層有四　　相去各十千

傍出十六千　　八四二千量

堅手及持鬘　　恒憍大王眾

如次居四級　　亦住餘七山.

[Núi Meru có bốn tầng,

Cách nhau mười ngàn yojanas

Nhô ra mười sáu ngàn,

Tám ngàn, bốn ngàn, hai ngàn yojanas.

Kiên thủ, Trì mạn,

Hằng kiêu, và đại vương chúng thiên

Lần lượt cư ngụ ở bốn cấp;

Và cũng có ở bảy núi kia]

 

Luận: Núi Meru có bốn tầng. Tầng thứ nhất nằm cao hơn mặt nước mười ngàn yojanas; tầng thứ hai cao hơn tầng thứ nhất mười ngàn yojanas; và cứ như thế cho đến tầng thứ tư. Các tầng này cao tới lưng chừng núi Meru. Tầng thứ nhất nhô ra (xuất, nirgata, ḥphags) từ núi Meru mười sáu ngàn yojanas, các tầng còn lại theo thứ tự trên là tám ngàn, bốn ngàn và hai ngàn yojanas. Tầng thứ nhất là nơi cư ngụ của loài Dược xoa (yakṣas) có tên là Kiên thủ (ardham ākṣiptam = ardham avastabdham), loài ở tầng thứ hai có tên Trì mạn, tầng thứ ba có tên Hằng kiêu (Sadāmatta [tụng văn viết là sadāmada]); tất cả chúng thiên này đều là thuộc hạ của bốn đại vương. Ở tầng thiền thứ tư là bốn đại vương và quyến thuộc; tất cả đều được gọi là tứ đại vương chúng thiên.

Giống như thuộc hạ và quyến thuộc của tứ đại vương cư ngụ ở núi Meru, các thuộc hạ khác cư ngụ ở bảy ngọn Kim sơn cũng có các kinh thành, thị trấn và đây là loại chúng sinh thuộc cõi thiên có số lượng đông nhất.

(Hỏi) Tam thập tam thiên cư ngụ ở chỗ nào?

Tụng đáp:

 

妙高頂八萬　　三十三天居

四角有四峰　　金剛手所住

中宮名善見　　周萬踰繕那

高一半金城　　雜飾地柔軟

中有殊勝殿　　周千踰繕那

外四苑莊嚴　　眾車麤雜喜

妙池居四方　　相去各二十

東北圓生樹　　西南善法堂.

[Đỉnh Meru rộng tám mươi ngàn yojanas

Là nơi cư ngụ của tam thập tam thiên;

Bốn góc có bốn chỏm núi

Là chỗ ở của Kim cang thủ.

Ở giữa là kinh thành Thiện kiến

Chu vi mười ngàn yojanas,

Cao một phẩy năm yojanas làm bằng vàng,

Có nhiều màu sắc, mặt đất mềm mại

Bên trong là điện thù thắng

Chu vi một ngàn yojanas.

Bên ngoài thành có bốn khu vườn tô điểm

Là Chúng xa, Thô ác, Tạp lâm, và Hỷ lâm;

Bốn phía là các Diệu trì

Cách nhau hai mươi yojanas.

Phía đông bắc co Viêm sinh thọ

Phía tây nam có Thiện pháp đường.]

 

Luận: Tam thập tam thiên (Trāyastriṃśas) cư ngụ trên đỉnh núi Meru. Các mặt của đỉnh núi này dài tám mươi ngàn yojanas. Có luận sư nói rằng mỗi mặt chỉ dài hơn mười ngàn và chu vi là tám mươi ngàn yojanas.

Ở bốn góc có bốn chỏm núi (kuṭa); cao và rộng năm trăm yojanas, là nơi ở của loài Dược xoa có tên là Kim cang thủ (Vajrapāṇīs).

Ở giữa núi Meru là kinh thành bằng vàng của thiên Đế thích (Śakra) đứng đầu cõi thiên, có tên là Thiện kiến (sudarśana). Các cạnh của thành này dài hai ngàn năm trăm yojanas, chu vi là mười ngàn yojanas; cao một phẩy năm yojanas. Kinh thành cũng như mặt đất đều được trang sức bằng một trăm lẻ một loại màu sắc. Mặt đất mềm mại giống như lá của một loại cây bông và có thể co giản theo bước chân đi.

Ở giữa kinh thành là cung điện của Thiên đế thích. Cung điện này có tên là Thù thắng (Vaijayanta) bởi vì sự lộng lẫy và các thứ châu báu ở đó tỏa sáng đến cả các chỗ ở khác của chúng thiên. Cung điện có các cạnh dài hai trăm năm mươi yojanas, tức chu vi là một ngàn yojanas. Trên đây là tất cả các vẻ khả ái của kinh thành.

Điểm tô bên ngoài kinh thành có bốn khu vườn làm nơi du hý của chúng thiên là Chúng xa (Caitraratha), Thô ác (Pāruṣyaka), Tạp lâm (Miśraka) và Hỷ lâm (Nandana). Ở bốn phía cách xa các khu vườn này hai mươi yojanas cũng là bốn nơi du hý (krīḍāsthānāni) khác của chu thiên. Đất đai ở nơi này mỹ diệu, làm say đắm chúng thiên và khiến cho họ tranh giành nhau.

Một loại cây mộc lan có tên là Viêm sinh thọ (Pārijātaka) là nơi thọ hưởng dục lạc của Tam thập tam thiên. Rễ loại cây này lan ra đến năm mươi yojanas, thân cao một trăm yojanas, cành, lá và cánh hoa (śakhāpattrapalāśa) bao phủ năm mươi yojanas. Cây có mùi hương tỏa theo chiều gió xa đến một trăm yojanas; nếu ngược chiều gió thì xa đến năm mươi yojanas.

(Hỏi) Mùi hương có thể tỏa theo chiều gió một trăm yojanas, nhưng làm thế nào có thể tỏa ngược chiều gió?

(Đáp) Có luận sư cho rằng khi nó tỏa theo chiều gió năm mươi yojanas là hàm ý mùi hương này không vượt quá giới hạn của tàng cây (vốn rộng đến năm mươi yojanas). [Tuy nhiên giải thích trên không hợp lý bởi vì] kinh văn đã nói mùi hương tỏa ngược theo chiều gió. Do đó chúng ta có thể nói rằng mùi hương không “bay” ngược lại làn gió bởi vì nó bị diệt ngay nơi nó bị sinh, mà chỉ vì mùi hương này có đặc điểm là có thể sinh khởi một chuỗi tương tục các mùi hương giống nhau mặc dù bị làn gió nhẹ của cõi thiên cản trở. Tuy nhiên sau đó mùi hương dần dần trở nên yếu đi cho đến khi dứt hẳn mà không bay xa được như khi thuận theo chiều gió.

(Hỏi) Có phải chuỗi tương tục các mùi hương này có sở y là các đại chủng tạo thành mùi hương? Hay đó là gió chuyển thành mùi hương? [Tức gió đã sinh ra một mùi hương mới và mùi hương này không còn là mùi hương của hoa, cũng giống như những hạt mè thấm nhiễm mùi hương của hoa].

(Đáp) Điều này chưa thể xác định được. Tuy nhiên Thế tôn có nói: “Mùi hương của hoa không thể đi ngược lại chiều gió, mùi hương của cây chiên đàn, cây Tagara, cây lài cũng vậy; nhưng mùi hương của công đức có thể bay ngược lại chiều gió; (của) bậc thiện sĩ (satpuruṣa) bay khắp các phương.” (Saṃyukta, 28, 31; Ekottara, 13, 17; Udānavarga, vi. 14)

(Hỏi) Như vậy chủ trương mùi hương “bay ngược lại chiều gió” làm sao có thể phù hợp với lời dạy trên?

(Đáp) Thế tôn dạy như vậy là có ý chỉ cho mùi hương của thế gian bởi vì ai cũng biết rằng mùi hương không thể bay ngược lại chiều gió.

Hóa địa bộ (Mahīśāsakas) nói rằng mùi hương [của hoa Viêm sinh thọ] nếu thuận theo chiều gió có thể tỏa xa được một trăm yojanas, và nếu không có gió thì tỏa xa năm mươi yojanas.

Ở phía tây nam có Thiện pháp đường (Sudharmā) là nơi chúng thiên tụ hội (devasabhā) để xét xem các việc tốt cũng như xấu mà chúng sinh đã làm.

Trên đây là sự bài trí thế giới cư ngụ của Tam thập tam thiên; tiếp theo là phần nói về thế giới cư trú của chúng thiên hữu sắc khác.

 

此上有色天　　住依空宮殿.

[Ở phía trên là chúng thiên hữu sắc

Sống trong các cung điện ở không trung]

 

Luận: Chúng thiên cao hơn Tam thập tam thiên cư trú ở các “cung điện giữa không trung” (vimānas). Chúng thiên này là Dạ ma thiên (Yāmas), Đổ sứ đã thiên (Tuṣitas), Lạc biến hóa thiên (Nirmāṇaratis), Tha hóa tự tại thiên (Paranirmitavaśavartins), cộng thêm chúng thiên thuộc Sắc giới; tức mười sáu bộ chúng thiên bắt đầu từ Phạm chúng thiên (Brahmakāyikas). Như vậy có tất cả hai mươi hai loại chúng thiên ở khí thế gian (bhājanaloka) và cư trú ở các nơi nhất định nói trên. [Ngoài ra còn nhiều chúng thiên khác như Krīḍāpramoṣakas, Prahāsakas, v.v., nhưng luận này đã lược qua không nói đến.]

 

六受欲交抱　　執手笑視婬.

[Sáu loại chúng thiên hưởng dục, giao hợp, ôm nhau

Nắm tay, cười, và nhìn nhau mà thành dâm]

 

Luận: Chúng thiên thuộc tứ đại vương, Tam thập tam thiên, Dạ ma thiên, Đỗ sứ đa thiên, Lạc biến hóa thiên và Tha hóa tự tại đều thuộc Dục giới. Chúng thiên cao hơn không thuộc về Dục giới.

Chúng thiên thuộc tứ đại vương và Tam thập tam thiên cư ngụ ở trên đất cứng vì thế cũng có giao hợp giống như người thường; tuy nhiên họ chỉ làm dịu lửa dục bằng cách tiết ra phong khí chứ không phải tinh khí. Dạ ma thiên làm dịu lửa dục bằng cách ôm nhau, Đỗ sử đa thiên thì nắm tay nhau, Lạc biến hóa thiên thì cười với nhau và Tha hóa tự tại thiên thì chỉ nhìn nhau. Trên đây là giải thích của Thế thi thiết luận (Lokaprajñāpti, chương VI).

Theo Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā, 113, 9) những giải thích trên của Thi thiết luận về các trường hợp ôm nhau, nắm tay nhau, v.v., không phải để chỉ cho các cách thế giao hợp bởi vì loại chúng thiên này vốn chỉ giao hợp giống như người thường, mà là để chỉ cho khoảng thời gian kéo dài của hành động. Dục lạc càng nhiều bao nhiêu vì có các cảnh đáng ưa thì thời gian giao hợp càng dài bấy nhiêu.

Nếu có đồng nam, đồng nữ nào ngồi trên đầu gối của một chúng sinh ở cõi thiên thì đó chính là con cái của chúng sinh này: Tất cả chúng sinh đều thuộc loại hóa sinh.

 

初如五至十　　色圓滿有衣.

[Chúng thiên sơ sinh giống như trẻ em từ năm đến mười tuổi;

ở Sắc giới thì đã phát triển đầy đủ và có quần áo.]

 

Luận: Chư thiên thuộc sáu cõi trời Dục giới khi mới sinh ra trông giống như một đứa bé lên năm, sáu, bảy, tám, chín hoặc mười tuổi tùy theo thứ tự của sáu cõi này, nhưng sau đó thì phát triển rất nhanh.

Chư thiên thuộc Sắc giới khi mới sinh ra, thân hình đã phát triển đầy đủ và đã có sẵn áo quần. Tất cả chúng thiên đều sử dụng ngôn ngữ của thánh giả (thánh ngôn, ārya).

(Hỏi) Làm thế nào biết được sự khác nhau giữa dục sinh và lạc sinh?

Tụng đáp:

 

欲生三人天　　樂生三九處.

[Ba loại dục sinh gồm người và trời.

Ba loại lạc sinh gồm chín địa của ba tầng thiền.]

 

Luận: Ở Dục giới có những chúng sinh sử dụng tùy thích các cảnh dục lạc đang hiện khởi đối với họ. Đó là những chúng sinh thuộc về cõi người và chúng thiên thuộc bốn cõi đầu trong sáu cõi trời Dục giới.

Có những chúng sinh sử dụng tùy thích các cảnh dục lạc do chính bàn thân họ tạo ra. Đó là chúng sinh ở cõi Lạc biến hóa thiên.

Lại có những chúng sinh sử dụng tùy thích các cảnh dục lạc do người khác tạo ra. Đó là chúng sinh ở cõi Tha hóa tự tại thiên.

Loại thứ nhất thọ hưởng các cảnh dục lạc xuất hiện trước mắt họ; loại thứ hai thọ hưởng các cảnh dục lạc mà họ đã mong muốn tạo ra; loại thứ ba thọ hưởng các cảnh dục lạc do kẻ khác mong muốn tạo ra. Đây là ba loại “sinh khởi” hay “tồn tại của dục” (dục sinh, kāmopapattis) ở Dục giới.

Ở Sắc giới có chín địa thuộc ba tầng thiền đầu tiên là ba loại “sinh khởi của lạc” (lạc sinh, sukkhopapattis). Chư thiên ở ba tầng này, trong những thời gian dài, đã trải qua thời gian của mình trong hoan lạc nhờ vào sự an lạc phát sinh từ sự xả ly phiền não (kleśa) (ly sinh lạc, vivekaja sukkha), nhờ sự an lạc có bao hàm niềm vui phát sinh từ thiền định (định sinh, samādhija) và nhờ sự an lạc đã xả bỏ niềm vui (ly hỷ lạc, niḥprītikasukkha). Các sự sinh khởi này nhờ không có khổ và nhờ sự kéo dài của chúng nên đã trở thành ba loại “lạc sinh”.

Ở tĩnh lự trung gian (dhyānāntara) không có hỷ lạc nhưng tại sao vẫn gọi là Lạc sinh thiên? Đây là điểm cần phải bàn đến.

(Hỏi) Hai mươi hai cõi trời nói đến ở trên, từ cõi trời của Tứ đại thiên vương cho đến cõi cao nhất của Sắc giới nằm ở những độ cao nào?

nTụng đáp:

 

如彼去下量　　去上數亦然.

[Từ một cõi khi đi xuống phải mất bao nhiêu

Thì khi đi lên (một cõi ở trển) cũng như vậy.]

 

Luận: Thật không dễ dàng tính được độ cao bằng yojanas của các cõi này. Tuy nhiên có thể đơn cử trường hợp phải trải qua một khoảng cách bao nhiêu khi từ một cõi trời nào đó đi xuống bên dưới để suy ra khoảng cảnh khi từ cõi đó đi lên một cõi khác ở trên. Nói cách khác, một cõi trời nằm ở bên trên châu Jambudvīpa chừng nào thì nó nằm ở bên dưới cõi trên nó chừng đó. Chẳng hạn như tầng thứ tư của tứ đại vương, tức chỗ ở của bốn vị thiên vương này, nằm ở bên trên mặt biển bốn mươi ngàn yojanas; như vậy từ cõi trời này đi xuống đây bao xa thì khi đi lên đến cõi Tam thập tam thiên cũng như vậy [bởi vì đỉnh núi Meru cách xa mặt biển tám mươi ngàn yojanas]. Từ cõi tam thập tam thiên đi xuống mặt biển phải trải qua bao nhiêu yojanas thì từ đó đi lên cõi Dạ ma thiên cũng như vậy. Và cứ tiếp tục như thế: Sắc cứu cánh thiên nằm ở phía bên trên Thiện kiến thiên bao nhiêu yojanas thì Thiện kiến thiên nằm ở phía trên châu Jambudvīpa cũng bấy nhiêu yojanas.

Bên trên Sắc cứu cánh thiên (Akaniṣṭhas) không còn một nơi cư ngụ nào nữa. Chính vì lý do chỗ này cao hơn tất cả các chỗ còn lại và không có chỗ nào khác cao hơn chỗ này nên mới có tên là Sắc cứu cánh thiên. Có luận sư cho rằng cõi này có tên là Ngại cứu cánh thiên (agha-niṣṭha) bởi vì chữ agha có nghĩa là “sắc được tích tụ” (tích tập sắc) và cõi này là giới hạn cuối cùng của loại sắc này.

(Hỏi) Chúng sinh sinh ở một cõi thấp hơn có thể đi lên một cung điện cao hơn và nhìn thấy các chúng sinh ở đó không?

Tụng đáp:

 

離通力依他　　下無昇見上.

[Nếu không có thần thông hoặc sự giúp đỡ của kẻ khác,

Chúng sinh cõi dưới không thể nhìn thấy cõi trên]

 

Luận: Khi có được thần thông hoặc khi được hỗ trợ bởi một chúng sinh có thần thông hoặc bởi một chúng sinh ở cõi Dạ ma thiên thì chúng sinh cõi Tam thập tam thiên có thể đi đến cõi Dạ ma thiên.

Một chúng sinh sinh ra ở một chỗ ở thấp hơn có thể nhìn thấy chúng sinh ở một chỗ ở cao hơn và có thể đi đến chỗ ở cao hơn này; tuy nhiên trường hợp này không thể xảy ra nếu chúng sinh này thuộc về một giới (dhātu) hoặc một địa (bhūmi) cao hơn. Cũng giống như trường hợp không thể cảm nhận các xúc chạm (thuộc một giới hoặc một địa cao hơn) bởi vì loại xúc chạm này không ở cùng cảnh giới (của một căn thấp hơn). Chính vì lý do này mà các chúng sinh thuộc một giới hoặc một địa cao hơn không thể tự thân đi xuống các giới, các địa thấp hơn mà phải dùng đến loại hóa thân của các giới, các địa nơi chúng sinh này muốn đến. (Dīgha, ii. 210)

Có bộ phái khác (Mahāsaṃghikas) cho rằng chúng sinh ở một địa thấp hơn vẫn có thể nhìn thấy một chúng sinh ở địa cao hơn giống như nhìn thấy các chúng sinh khác cùng địa nếu như chúng sinh ở địa cao hơn có ý muốn để cho các chúng sinh này nhìn thấy.

(Hỏi) Cung điện của Dạ ma thiên và các cõi thiên khác có kích cỡ như thế nào?

(Đáp) Có luận sư cho rằng cung điện của bốn cõi trời phía trên trong số sáu cõi trời thuộc Dục giới có kích cỡ bằng đỉnh núi Meru. Có luận sư cho rằng các cung điện cao hơn thì lớn gấp đôi các cung điện thấp hơn. Có luận sư lại cho rằng kích cỡ của tầng thiền thứ nhất bằng bốn đại châu; tầng thiền thứ hai bằng một tiểu thiên thế giới; tầng thiền thứ ba bằng một trung thiên thế giới và tầng thiền thứ tư bằng một đại thiên thế giới. Có luận sư lại nói rằng ba tầng thiền đầu tiên, theo thứ tự này, tương ưng với một tiểu thiên, một trung thiên và một đại thiên thế giới; trong khi tầng thiền thứ tư thì không thể đo lường được.

(Hỏi) Tiểu thiên, trung thiên và đại thiên thế giới là gì?

Tụng đáp:

 

四大洲日月　　蘇迷盧欲天

梵世各一千　　名一小千界

此小千千倍　　說名一中千

此千倍大千　　皆同一成壞.

[Bốn đại châu, mặt trời, mặt trăng,

Núi Meru, các cõi trời Dục giới,

Phạm thế; một ngàn lần của mỗi loại trên

Hợp thành một tiểu thiên thế giới.

Một ngàn lần tiểu thiên thế giới

Làm thành một trung thế giới

Một ngàn lần trung thiên là một đại thiên thế giới.

Thời gian hủy diệt và tạo thành đều bằng nhau.]

 

Luận: Một tiểu thiên thế giới (sāhasra cūḍika lokadhātu) gồm một ngàn châu Jambudvīpa, một ngàn châu Pūrvavidehas, một ngàn châu Avaragodānīyas, một ngàn châu Uttarakuru, một ngàn mặt trăng, một ngàn mặt trời, một ngàn núi Meru, một ngàn mỗi cõi thiên Dục giới, và một ngàn mỗi thế giới của Phạm thiên. Một ngàn tiểu thiên thế giới tạo thành một trung thiên thế giới (dvisāhasro madhyamo lokadhātu). Một ngàn trung thiên thế giới tạo thành một đại thiên thế giới (trisāhasramahāsāhasro lokadhātu).

Thời gian bị hoại diệt và thời gian tạo thành đều bằng nhau. Ở đây tụng văn dùng từ saṃbhava (khởi) theo nghĩa vivarta (thành).

(Hỏi) Các thế giới này khác nhau nhưng chúng sinh ở thế giới này có khác nhau không?

Tụng đáp:

贍部洲人量　　三肘半四肘

東西北洲人　　倍倍增如次

欲天俱盧舍　　四分一一增

色天踰繕那　　初四增半半

此上增倍倍　　唯無雲減三

[Người ở châu Jambudvīpa

Cao bốn hoặc ba khuỷu tay rưỡi;

Người ở các châu đông, tây, bắc

Gấp đôi dần lên.

Chúng thiên Dục giới

Cao một phần tư cho đến một phẩy năm krośa.

Chúng thiên Sắc giới, bốn cõi đầu tăng dần một nửa,

Sau đó tăng gấp đôi.

Vô vân thiên giảm ba yojanas.]

 

Luận: Người ở châu Jambudvīpa phần lớn đều cao khoảng ba khuỷu tay rưỡi (trửu: từ khuỷu tay đến đầu ngón tay giữa) có khi bốn khuỷu tay. Người châu Pūrvavidehas, Avaragodānīyas và Uttarakuru theo thứ tự này, cao khoảng tám, mười sáu, và ba mươi hai khuỷu tay. Chúng thiên tứ đại vương cao một phần tư krośa; chúng thiên ở các cõi khác của Dục giới lần lượt tăng thêm một phần tư, tức Tam thập tam thiên cao một nửa krośa, Dạ ma thiên cao ba phần tư krośa, Đỗ sứ đa thiên cao một krośa, Lạc biến hóa thiên cao một krośa và một phần tư, Tha hóa tự tại thiên cao một phẩy năm krośa.

Phạm chúng thiên, tức chúng thiên đầu tiên của Sắc giới, cao một nửa yojanas, Phạm phụ thiên cao một yojanas, Đại phạm thiên cao một phẩy năm yojanas, Thiểu quang thiên cao hai yojanas. Bên trên Thiểu quang thiên đều lần lượt tăng gấp đôi: Vô lượng quang thiên cao bốn yojanas, Cực quang tịnh thiên cao tám yojanas; và cứ như vậy cho đến Biến tịnh thiên cao sáu mươi bốn yojanas. Vô vân thiên cũng gấp đôi số này nhưng lại giảm bớt ba tức chỉ còn một trăm hai mươi lăm yojanas; và cứ tiếp tục nhân đôi như thế, từ Phước sinh thiên là hai trăm năm mươi yojanas, cho đến Sắc cứu cánh thiên là mười sáu ngàn yojanas.

Thọ lượng của các chúng sinh ở các cõi này cũng khác nhau.

 

北洲定千年　　西東半半減

此洲壽不定　　後十初叵量

人間五十年　　下天一晝夜

乘斯壽五百　　上五倍倍增

色無晝夜殊　　劫數等身量

無色初二萬　　後後二二增

少光上下天　　大全半為劫.

[Bắc châu một ngàn năm

Tây, đông, giảm dần một nửa;

Châu này không nhất định,

Về cuối là mười năm, ở đầu khó biết được.

Năm mươi năm nhân gian

Bằng một ngày đêm ở cõi thiên thấp nhất của Dục giới;

Cõi này sống năm trăm năm

Năm cõi trên ngày và thọ lượng gấp đôi

Sắc giới không có ngày đêm,

Kiếp số bằng thân lượng.

Vô sắc giới cõi đầu là hai vạn

Sau đó cứ tăng dần với số này.

Trên dưới Thiểu quang thiên

Là một, một nửa đại kiếp.]

 

Luận: Thọ lượng ở châu Uttarakuru là một ngàn năm; ở châu Godānīyas là năm trăm năm; ở châu Pūrvavidehas là hai trăm năm mươi năm.

Thọ lượng ở châu Jambudvīpa không nhất định, khi dài khi ngắn. Ở cuối kiếp (kalpa) thọ lượng ngắn nhất là mười năm; nhưng ở đầu kiếp (prāthamakalpika) thì không tính được: Không thể đếm bằng các số trăm, ngàn, v.v..

Về chư thiên Dục giới, thọ lượng của họ được tính bằng cách dựa vào thời lượng của ngày.

Năm mươi năm ở nhân gian tạo thành một ngày ở cõi tứ đại vương; thọ lượng ở cõi này là năm trăm năm - một năm gồm mười hai tháng, một tháng có ba mươi ngày. Ở Tam thập tam thiên, một ngày bằng một trăm năm nhân gian; thọ lượng của họ là một ngàn năm. Ở Dạ ma thiên một ngày bằng hai trăm năm nhân gian; thọ lượng của họ là hai ngàn năm; và cứ tiếp tục như vậy.

(Hỏi) Từ núi Yugandhara trở lên không có mặt trời mặt trăng thì làm thế nào định được ngày đêm của các cõi này và làm thế nào chư thiên có được ánh sáng?

(Đáp) Dựa vào hoa nở và khép để định ngày đêm, cũng giống như chúng ta dựa vào hoa sen trắng (kumuda, câu-vật-đà) và hoa sen đỏ (padma, bát-đặc-ma); hoặc có nơi lại dựa vào chim hót hay lặng thinh, hoặc khi ngủ hay thức. Về ánh sáng thì tự thân chư thiên có thể phát ra ánh sáng.

Ở Sắc giới chư thiên nào có thân cao một nửa yojana - như Phạm chúng thiên - thì thọ lượng là một nửa kiếp (kalpa); và cứ tiếp tục như vậy cho đến chúng thiên ở Vô vân thiên, có thân cao mười sáu ngàn yojana cho nên cũng có thọ lượng mười sáu ngàn kiếp.

Ở Không vô biên xứ thọ lượng là hai mươi ngàn kiếp; ở Thức vô biên xứ là bốn mươi ngàn kiếp; ở Vô sở hữu xứ là sáu mươi ngàn kiếp; và ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ hoặc Hữu đảnh là tám mươi ngàn kiếp.

(Hỏi) Ở đây “kiếp” có nghĩa là gì? Đó là nội kiếp (antarakalpas), hoại kiếp (saṃvartakalpas), thành kiếp (vivartakalpas) hay đại kiếp (mahākalpas)?

(Đáp) Từ Thiểu quang thiên (tức chúng thiên cõi dưới của tầng thiền thứ hai) trở lên là đại kiếp, trở xuống (tức Phạm chúng thiên, Phạm phụ thiên và Đại phạm thiên) là nửa đại kiếp. Bởi vì phải mất hai mươi trung kiếp để lập thành thế giới [trong đó Đại phạm thiên xuất hiện ngay từ đầu], hai mươi trung kiếp để thế giới tồn tại và hai mươi trung kiếp để thế giới hủy hoại [trong đó Đại phạm thiên cũng là cõi bị hoại cuối cùng]. Như vậy thọ lượng của Đại phạm thiên là sáu mươi trung kiếp ở giữa; sáu mươi trung kiếp tạo thành một kiếp rưỡi bởi vì một nửa đại kiếp (tức bốn mươi kiếp ở giữa) được xem như là một kiếp).

(Hỏi) Thọ lượng ở các thú ác như thế nào?

Tụng đáp:

 

等活等上六　　如次以欲天

壽為一晝夜　　壽量亦同彼

極熱半中劫　　無間中劫全

傍生極一中　　鬼月日五百

頞部陀壽量　　如一婆訶麻

百年除一盡　　後後倍二十.

[Sáu địa ngục đẳng hoạt, v.v. ở trên,

Lần lượt lấy thọ lượng của Lục dục thiên

Làm một ngày đêm

Về thọ lượng cũng như vậy.

Ở Cực nhiên là một nửa trung kiếp

Ở vô gián là một trung kiếp

Bàng sinh nhiều nhất là một trung kiếp

Quỷ là năm trăm năm

Có ngày dài bằng một tháng.

Thọ lượng ở Ách-bộ-đà

Như mè ở trong thúng,

Cứ một trăm năm lại lấy đi một hạt cho đến khi hết;

Các địa ngục còn lại gấp hai mươi lần.]

 

Luận: Một ngày ở sáu địa ngục Đẳng hoạt (Saṃjīva), Hắc thằng (Kālasūtra), Chúng hợp (Saṃghāta), Hào khiếu (Raurava), Đại khiếu (Mahāraurava), Viêm nhiệt (Tapana), theo thứ tự này tương ưng với thọ lượng của chúng thiên ở sáu cõi trời Dục giới là tứ đại vương, v.v..

Chúng sinh bị đọa vào địa ngục Đẳng hoạt có thọ lượng giống như chúng thiên tứ đại vương là năm trăm năm - một năm có mười hai tháng, một tháng có ba mươi ngày; tuy nhiên mỗi ngày ở đây đều dài bằng thọ lượng của chúng thiên tứ đại vương. Sự so sánh giữa địa ngục Hắc thằng với Tam thập tam thiên, giữa địa ngục Viêm nhiệt và Tha hóa tự tại thiên cũng theo cách như vậy.

Ở địa ngục Đại nhiệt (Pratāpana) thọ lượng là một nửa trung kiếp; ở Vô gián là một trung kiếp. Bàng sinh sống lâu nhất là một trung kiếp; đây là trường hợp của các Đại long vương như Nanda (Nan-đà), Upnanda (Bạt-nan-đà), Aśvatara (Sa-già-la), v.v.. Thế tôn nói: “Này các bí-sô, có tám đại long vương sống lâu đến một kiếp và trì giữ đại địa…”. (Mahāvyutpatti, 167, 14, 51, 66, 58, 44)

Một ngày của quỷ bằng một tháng nhân gian và chúng sống được năm trăm năm, với mỗi ngày trong năm đều dài bằng một tháng nhân gian.

Về thọ lượng ở các địa ngục cực lạnh, Thế tôn chỉ đưa ra tỷ dụ để so sánh: “Này các bí-sô, nếu một cái thúng (vāha, bà-ha) của nước Ma-yết-đà (Magadha) dùng để đựng mè có dung lượng tám mươi hộc (khāris, khu-lê) có đổ đầy mè trong đó và cứ một trăm năm lại lấy ra bớt một hạt thì đến khi lấy hết số mè này ra khỏi chúng mà thọ lượng của chúng sinh bị đọa vào địa ngục Arbuda (Ách-bộ-đà) vẫn chưa tận; đây là điều chính ta nói ra. Và này các bí-sô, thọ lượng ở địa ngục  Nirarbuda (Ni-ách-bộ-đà) lại tăng gấp hai mươi lần thọ lượng ở địa ngục Arbuda;…”. (Saṃyutta, i. 152; Mahāvyutpatti, 215, 1-8)

(Hỏi) Tất cả các có số thọ lượng vừa được nói đến ở trên có sống hết thọ lượng này không?

Tụng đáp:

 

諸處有中夭　　除北俱盧洲

[Các xứ đều có trung yểu

Ngoại trừ bắc câu lư châu.]

 

Luận: thọ lượng của loài người ở châu Uttarakuru rất ổn định; họ sống đến một ngàn tuổi và đều sống hết thọ lượng của mình. Trong khi đó ở những nơi khác vẫn có trường hợp bị chết nửa chừng (antarāmṛtyu, trung yểu). Tuy nhiên vẫn có hữu tình không bị trung yểu, đó là trường hợp của Bồ-tát ở Đỗ sử đa thiên, chỉ còn trải qua một lần sinh; những người ở vào lần sinh cuối cùng, (tức họ sẽ không chết trước khi đắc được quả vị a-la-hán); những người được phật thọ ký; những người được phật cử làm sứ giả; tùy tín hành giả (Śraddhānusārin); tùy pháp hành giả (Dharmānusārin); người mẹ đang mang thai một vị Bồ-tát hoặc Luân vương, v.v.. Đó là các trường hợp không thể chết yểu được.

 

Phần 11

Phần trước đã căn cứ vào yojana để trình bày về khí thế gian và thân lượng, đồng thời cũng căn cứ vào năm, tháng, v.v., để trình bày thọ lượng; tuy nhiên vẫn chưa giải thích về yojana và năm. Hai vấn đề này chỉ có thể dựa vào danh (nāman) để giải thích; vì thế trước tiên hãy nói về các đơn vị nhỏ nhất (paryanta, cực thiểu) của yojana, danh, năm, v.v.

 

極微字剎那　　色名時極少

[Cực vi, chữ, và sát-na

Là các đơn vị nhỏ nhất của sắc, danh và thời gian]

 

Luận: Cực vi (paramāṇu) là đơn vị nhỏ nhất của sắc (rūpa); cũng giống như chữ là đơn vị nhỏ nhất của danh, tỷ dụ chữ go (cù), và sát-na là đơn vị nhỏ nhất của thời gian (adhvan).

Sát-na có hạn lượng như thế nào?

(Kinh bộ) Thời gian mà một pháp (dharma) sinh khởi nhờ có các duyên hòa hợp được gọi là một sát-na; hoặc sát-na là thời gian chuyển dịch của một pháp từ cực vi này sang cực vi khác.

Theo các luận sư Vaibhāṣikas,, có sáu mươi lăm sát-na trôi qua trong cái búng tay của một tráng sĩ (Madhyamakavṛtti, 547).

 

極微微金水　　兔羊牛隙塵

蟻虱麥指節　　後後增七倍

二十四指肘　　四肘為弓量

五百俱盧舍　　此八踰繕那.

[Cực vi, vi, kim trần, thủy trần,

Thố mao trần, dương mao trần, ngưu mao trần, kích trần

Chấy, rận, lúa, đốt tay,

Lần lượt tăng gấp bảy lần.

Hai mươi bốn chỉ là một trửu

Bốn trửu là một cung;

Năm trăm cung là một krośa

Tám krośa là một yojana.]

 

Luận: Bắt đầu từ cực vi cứ lần lượt tăng gấp bảy lần cho đến đốt tay (chỉ tiết) là cuối cùng. Như vậy, ta có bảy cực vi bằng một vi (aṇu), bảy vi bằng một kim trần (loharajas), bảy kim trần bằng một thủy trần (abrajas), bảy thủy trần bằng một thố mao trần (śaśarajas ḍakarajas), bảy thố mao trần bằng một dương mao trần (avirajas), bảy dương mao trần bằng một ngưu mao trần (gorajas), bảy ngưu mao trần bằng một khích du trần (chidrarajas), bảy khích du trần bằng một cái trứng rận (likṣā), bảy cái trứng rận bằng một con chấy (yūka), bảy con chấy bằng một hạt lúa (yava), bảy hạt lúa bằng một đốt tay (anguliparvans). Ở đây không nói ba đốt tay bằng một ngón tay (anguli) bởi vì điều này ai cũng biết. Hai mươi bốn ngón tay là một trửu (hasta), bốn trửu là một cung (dhanus); năm trăm cung là một câu-lư-xá (krośa), một krośa là một khoảng cách từ làng đến thảo am (aranya, a-lan-nhã) của ẩn sĩ; tám krośa là một  yojana.

 

百二十剎那　　為怛剎那量

臘縛此六十　　此三十須臾

此三十晝夜　　三十晝夜月

十二月為年　　於中半減夜.

[Một trăm hai mươi sát-na

Là một đát-sát-na;

Sáu mươi đát-sát-na là một lạp phược;

Ba mươi lạp phược là một tu-du;

Ba mươi tu-du là một ngày đêm;

Ba mươi ngày đêm là một tháng;

Mười hai tháng là một năm;

Một nửa năm giảm sáu ngày.]

 

Luận: Một trăm hai mươi sát-na (kṣaṇas) là một đát-sát-na (tatkṣaṇa); sáu mươi đát-sát-na là một lạp phược (lava); ba mươi lạp phược là một tu-du (muhūrta, mâu-hô-lật-đa); ba mươi tu-du là một ngày một đêm; ban đêm có khi dài hơn, ngắn hơn hoặc bằng ban ngày; ba mươi ngày đêm là một tháng; mười hai tháng là một năm. Trong một năm có ba mùa là mùa lạnh, mùa nóng và mùa mưa; mỗi mùa có bốn tháng. Trong sáu tháng của một năm, mỗi tháng đều bị bỏ bớt một ngày, ngày này được gọi là ngày “bị trừ” (ūnaratra); như vậy cứ một năm thì lại bỏ đi sáu ngày; vì thế có bài tụng viết: “Khi một tháng rưỡi của mùa lạnh, mùa nóng và mùa mưa trôi qua thì nửa tháng còn lại bậc trí giả lại bỏ bớt một ngày ūnaratras.”

Trên đây đã giải thích về hạn lượng từ sát-na cho đến một năm; tiếp theo là phần nói về các hạn lượng khác nhau của kiếp.

 

應知有四劫　　謂壞成中大

壞從獄不生　　至外器都盡

成劫從風起　　至地獄初生

中劫從無量　　減至壽唯十

次增減十八　　後增至八萬

如是成已住　　名中二十劫

成壞壞已空　　時皆等住劫

八十中大劫　　大劫三無數

[Có bốn loại kiếp

Là hoại, thành, trung và đại.

Hoại kiếp bắt đầu từ khi địa ngục ngừng sinh

Cho đến khi khí thế gian diệt tận.

Thành kiếp bắt đầu từ khi có gió khởi

Cho đến địa ngục mới sinh.

Trung kiếp bắt đầu từ khi thọ lượng còn vô tận

Sau đó giảm xuống còn mười năm,

Rồi trải qua mười tám lần tăng giảm,

Sau lại tăng đến tám vạn.

Sự tồn tại sau khi được tạo thành này

Gọi là hai mươi trung kiếp.

Thời gian tạo thành, hủy hoại và biến mất

Đều bằng trụ kiếp.

Tám mươi trung kiếp là đại kiếp.

Đại kiếp (nhân thành) ba vô số kiếp.]

 

Luận: Có bốn loại kiếp khác nhau là tiểu kiếp (antarakalpa trung kiếp), hoại kiếp (saṃvartakalpa), thành kiếp (vivartakalpa) và đại kiếp (mahākalpa).

Hoại kiếp là thời gian bắt đầu từ khi chúng sinh ngừng tái sinh vào địa ngục cho đến khi khí thế gian hoàn toàn hủy diệt.

Hoại có hai loại: Sự hủy hoại của các thú (thú hoại, gatisaṃvartanī) và sự hủy hoại của các giới (giới hoại, dhātusaṃvartanī). Lại có hai loại là sự hủy hoại của chúng sinh (hữu tình hoại, sattvasaṃvartanī) và sự hủy hoại của thế giới hội tập (ngoại khí hoại, bhājanasaṃvartanī).

Vào thời điểm không còn chúng sinh nào sinh vào địa ngục - nhưng ở đó vẫn đang còn chúng sinh tiếp tục chết - thì khoảng thời gian tồn tại (vivṛtta) của thế giới trong hai mươi tiểu kiếp chấm dứt (niṣṭhita) và thời kỳ hoại diệt bắt đầu.

Khi không còn một chúng sinh nào nữa ở địa ngục, tức sự hủy diệt của địa ngục (nārakasaṃvartanī) được xem như hoàn tất, thì đó cũng là lúc thế giới này bị hoại diệt. Nếu một chúng sinh ở thế giới này đã tạo nghiệp phải đọa vào địa ngục thì nghiệp lực sẽ dẫn dắt chúng sinh này tái sinh vào địa ngục của một thế giới khác chưa ở vào thời kỳ hoại diệt (sa lokadhātvantaranarakeṣu kṣipyte).

Sự hủy diệt của bàng sinh và qủy (tiryaksaṃvartanī, pretasaṃvartanī) cũng như vậy. Loại bàng sinh cư trú ở đại dương bị hủy diệt trước, loài ở chung với người thì cùng hủy diệt với người.

Đối với loài người ở châu Jambudvīpa, nếu có người nào mặc dù không có thầy hướng dẫn nhưng nhờ vào pháp tánh (dharmatā) mà tự thân nhập được vào tầng thiền thứ nhất; và khi xuất thiền, người này đã la lên: “Thật sung sướng khi có được hỷ lạc từ sự xả ly! Thật tịch tĩnh khi có được sự hỷ lạc từ sự xả ly!” Và khi những người khác nghe được câu nói này thì họ cũng có thể nhập định và sau khi chết sẽ chuyển sinh vào Phạm thế. Tiến trình này cứ tiếp diễn như thế cho đến khi không còn một người nào nữa ở châu Jambudvīpa thì sự hủy diệt của châu này được xem như hoàn tất.

Đối với chúng sinh cư trú ở các châu Pūrvavideha và Avaragodānīya cũng như vậy. Tuy nhiên ở châu Uttarakuru, bởi vì chúng sinh ở đây không có khả năng xả ly Dục giới và do đó không thể nhập định thì họ sẽ tái sinh vào các cõi trời Dục giới chứ không thể nhập vào Phạm thế.

Đến khi không còn một con người nào tồn tại nữa thì sự hủy diệt của loài người được xem như hoàn tất và đó cũng là lúc thế giới này hoại diệt.

Đối với các cõi trời Dục giới cũng vậy. Từ các cõi trời của tứ đại vương cho đên Tha hóa tự tại thiên, chúng thiên nhập định, tái sinh vào Phạm thế, và lần lượt bị hủy diệt; cho đến khi không còn một chúng sinh nào nữa ở cõi trời Dục giới thì sự hủy diệt của Dục giới được xem như hoàn tất.

Đối với Phạm thế cũng như vậy. Một chúng sinh nhờ vào pháp tánh mà nhập vào tầng thiền thứ hai; đến khi xuất thiền thì la lên: “Thật sung sướng khi có được sự hỷ lạc từ sự xả ly! Thật tịch tĩnh khi có được hỷ lạc từ sự xả ly!” Và chúng thiên khác ở Phạm thế khi nghe được lời nói này cũng nhập được vào tầng thiền thứ hai và sau khi chết đã chuyển sinh vào Cực quang tịnh thiên. Cho đến khi không còn một chúng sinh nào tồn tại ở Phạm thế thì sự hủy diệt chúng sinh (sattvasaṃvartanī) được xem như đã hoàn tất; và đó cũng là lúc thế giới hoại diệt. Lúc đó, vì sự kiệt tận của loài cộng nghiệp tạo thành khí thế gian và vì sự trống không của thế giới mà bảy mặt trời lần lượt xuất hiện và thế giới hoàn toàn bị thiêu hủy từ các đại châu cho đến núi Meru. Từ thế giới bị thiêu hủy này, ngọn lửa được gió dẫn dắt sẽ đốt cháy toàn bộ cung điện ở Phạm thế. Ở đây cần phải hiểu rằng ngọn lửa đốt cháy các cung điện này là một ngọn lửa của Sắc giới bởi vì các tai hoạn (apakṣāla) của Dục giới không thể tác hại đến Sắc giới; tuy nhiên vẫn có thể nói rằng lửa từ thế giới này đã đốt cháy Phạm thế bởi vì ngọn lửa này cũng xuất phát từ chuỗi tương tục của ngọn lửa đầu tiên.

Sự hủy diệt do hai loại còn lại là thủy tai và phong tai (apsaṃvartanī, vāyusaṃvartanī) gây ra cũng tương tợ như sự hủy diệt của hỏa tai (tejaḥsaṃvartanī); tuy nhiên chúng lan tỏa cao hơn. Như vậy, thời gian kể từ chúng sinh ngưng tái sinh vào địa ngục cho đến khi thế giới hội tập bị hủy diệt được gọi là hoại kiếp (saṃvartakalpa), tức là kiếp của sự hoại diệt.

Thành kiếp là khoảng thời gian kể từ khi bắt đầu có gió (phong khởi, prāgvāyu) cho đến khi có các chúng sinh sinh vào địa ngục.

Thế giới, sau khi bị hoại diệt như đã mô tả ở trên, vẫn nằm ở tình trạng này trong một thời gian dài suốt hai mươi tiểu kiếp; và trong thời gian này thế giới vẫn chỉ là hư không (hoại dĩ không) cho đến khi nhờ vào cộng nghiệp của chúng sinh mà những dấu hiệu đầu tiên của một thế giới hội tập vị lai bắt đầu xuất hiện và trong không gian (ākāśa) bắt đầu có những cơn gió rất nhẹ (mandamanda) nổi lên; đó cũng chính là lúc kết thúc thời gian hai mươi tiểu kiếp mà thế giới đã ở trong tình trạng hoại diệt (saṃvṛtto’sthāt), và cũng là lúc khởi đầu một thời gian hai mươi tiểu kiếp khác mà trong đó thế giới sắp được tạo thành (vivartamānāvasthā). (Vibhāṣā, 133, 12)

Những làn gió nhẹ ban đầu mạnh dần lên và cuối cùng tạo thành phong luân; sau đó lần lượt sinh khởi toàn bộ khí thế gian như đã mô tả trước đây, tức là sự hiện khởi của thủy luân, kim luân, núi Meru. Tuy nhiên cung điện của Phạm thiên thì hình thành trước tiên, và lần lượt là các cung điện của các cõi trời khác cho đến cõi Dạ ma thiên; tức các nơi này xuất hiện ngay sau phong luân.

Thế giới hội tập được tạo thành như thế nào thì thế giới hữu tình cũng được hình thành như vậy.

Lúc đó một chúng sinh chết ở Cực quang tịnh thiên sẽ sinh vào một cung điện đang còn trống rỗng của Phạm thiên (brāhma vimāna); và sau đó các chúng sinh lần lượt bị chết ở Cực quang tịnh thiên sẽ sinh vào các cõi Phạm phụ thiên, Phạm chúng thiên, Tha hóa tự tại thiên, và các cõi trời Dục giới khác; vào các châu Uttarakuru, Godānīya, Videha, Jambudvīpa; vào các thú của quỷ và bàng sinh; vào các địa ngục. Sự tái sinh này xảy ra theo thứ tự chúng sinh nào bị diệt cuối cùng thì sẽ là chúng sinh tái sinh đầu tiên.

Khi có một chúng sinh sinh vào địa ngục thì thời gian tạo thành kéo dài hai mươi tiểu kiếp đã chấm dứt và lúc đó bắt đầu thời kỳ của trụ kiếp (vivṛttāvasthā).

[Tiểu kiếp đầu tiên của thành kiếp là thời gian tạo thành khí thế gian, cung điện của Phạm thiên, v.v.] Trong suốt thời gian mười chín tiểu kiếp còn lại của thời kỳ này cho đến khi xuất hiện các chúng sinh ở địa ngục thì thọ lượng của con người là vô tận.

Con người có thọ lượng vô tận cho đến cuối thời kỳ thành kiếp. Khi  thành kiếp đã hết thì thọ lượng bắt đầu giảm dần cho đến khi chỉ còn lại mười năm. Khoảng thời gian bắt đầu xảy ra sự suy giảm dần dần về thọ lượng của con người tạo thành tiểu kiếp đầu tiên của thời kỳ trụ kiếp.

Đến khi thọ lượng của con người chỉ còn mười năm thì sẽ tăng trở lại cho đến khi có thọ lượng tám mươi ngàn năm; sau đó lại giảm dần cho đến khi chỉ còn lại mười năm. Khoảng thời gian xảy ra sự tăng lên và giảm xuống này tạo thành tiểu kiếp thứ hai; và theo sau tiểu kiếp này là mười bảy tiểu kiếp khác cũng với sự tăng và giảm giống như vậy.

Tiểu kiếp thứ hai mươi chỉ có tăng chứ không giảm; tức thọ lượng của con người lúc đó sẽ từ mười năm tăng lên đến tám mươi ngàn năm.

(Hỏi) Các trường hợp tăng thêm thọ lượng có thể lên đến mức nào?
(Đáp) Chỉ đến tám mươi ngàn năm chứ không thể nhiều hơn. Thời gian để tăng và giảm trong mười tám tiểu kiếp này tương đương với thời gian kéo dài của sự giảm sút về thọ lượng ở tiểu kiếp đầu tiên và sự tăng thêm về thọ lượng ở tiểu kiếp cuối cùng.

Thế giới tồn tại (thành dĩ trụ) trong hai mươi tiểu kiếp được tính toán như trên. Và thời gian tồn tại này cũng kéo dài chừng đó.

Thời kỳ tạo thành, thời kỳ hủy diệt và thời kỳ biến mất (hoại dĩ không) cũng có số lượng hai mươi tiểu kiếp. Trong ba thời kỳ này, không có các giai đoạn tăng thêm và giảm bớt về thọ lượng, nhưng các thời kỳ này đều kéo dài tương đương với thời kỳ mà thế giới tồn tại (trụ kiếp).

Khí thế gian được tạo thành trong một tiểu kiếp; và trong mười chín kiếp sau đó lần lượt có các loại chúng sinh đến cư trú. Khí thế gian dần dần trở nên trống không cũng trong mười chín tiểu kiếp; và bị hủy diệt hoàn toàn trong một tiểu kiếp.

Bốn lần hai mươi các tiểu kiếp này tạo thành tám mươi tiểu kiếp; và tám mươi tiểu kiếp này được gọi là một đại kiếp.

(Hỏi) Thể tánh của kiếp là gì?

(Đáp) Thể tánh của kiếp chính là ngũ uẩn.

(Hỏi) Kinh nói phải tinh tấn tu tập trong ba lần vô số kiếp (asaṃkhyeyas kalpa, kiếp a-tăng-xí) mới có thể thành phật. Như vậy kiếp được nói đến ở đây thuộc về loại nào trong bốn loại trên?

(Đáp) Nói “thành phật phải trải qua ba lần vô số kiếp” là chỉ cho các đại kiếp ở trên.

(Hỏi) Khi nói “vô số” tức hàm ý “không thể đếm được”, tại sao còn nói là ba lần “vô số”?

(Đáp) Không phải hàm ý như vậy. Trong một bản kinh riêng lẻ (giải thoát, muktaka) có nói rằng số (saṃkhyā) gồm sáu mươi điểm hoặc sáu mươi chỗ (sthānāntara).

(Hỏi) Sáu mươi điểm là gì?

(Đáp) Chỉ một chứ không phải hai là điểm thứ nhất; mười lần một (một chục) là điểm thứ hai; mười lần mười (một trăm) là điểm thứ ba; mười lần một trăm (một ngàn) là điểm thứ tư; …; và cứ tiếp tục như vậy; mỗi điểm về sau lại gấp mười lần điểm ở trước: prabheda (10.000), lakṣa (100.000), atilakṣa (1.000.000), koṭi (10. 000. 000), madhya (100.000.000), ayuta (1.000.000.000), mahāyuta (10.000.000.000), nayuta (100.000.000.000), mahānayuta (1.000.000.000.000), prayuta (10.000.000.000.000), mahāprayuta (100.000.000.000.000), kaṃkara, mahākaṃkara, bimkara, mahābimkara, akṣobhya, mahākṣobhya, vivāha, mahāvivāha, utsanga, mahotsanga, vāhana, mahāvāhana, ṭitibha, mahāṭitibha, hetu, mahāhetu, karabha, mahākarabha, indra, mahāindra,samāpta (=samāptam) mahāsamāpta (mahāsamāptam), gati, mahāgati, nimbarajas, mahānimbarajas, mūdrā, mahāmūdrā, bala, mahābala, saṃjñā, mahāsaṃjñā, vibhūta, mahāvibhūta, balākṣa, mahābalākṣa, asaṃkhya

Trong danh sách kể trên bị thiếu tám số.

Đại kiếp được lần lượt nhân lên cho đến điểm thứ sáu mươi thì được tính là một lần vô số (asaṃkhya). Nếu bắt đầu lại thì sẽ có lần vô số thứ hai, lần vô số thứ ba; vì thế “vô số” ở đây không phải là không đếm được.

(Hỏi) Tại sao Bồ-tát khi phát nguyện chứng đắc phật quả lại đặt ra một thời hạn lâu dài như vậy cho sự tu tập của mình?

(Đáp) Bởi vì phật quả vô thượng rất khó chứng đắc. Cần phải tích tập nhiều phước đức, nhiều trí tuệ, và vô số công hạnh trong số ba lần vô số kiếp.

(Hỏi) Nếu phật quả mà Bồ-tát nổ lực chứng đắc lại khó đạt đến như vậy, trong khi phật quả lại không phải là phương tiện độc nhất để đạt được giải thoát, thì tại sao Bồ-tát lại phải chọn lựa con đường có quá nhiều khổ hạnh và quá lâu như vậy?

(Đáp) Vì lợi lạc của chúng sinh, vì Bồ-tát muốn có đủ năng lực để cứu độ chúng sinh ra khỏi sông lớn của khổ đau.

(Hỏi) Cứu độ chúng sinh thì có ích lợi gì cho bản thân của Bồ-tát?

(Đáp) Lợi lạc của chúng sinh cũng chính là lợi lạc của Bồ-tát bởi vì các ngài phát nguyện như thế.

(Hỏi) Làm sao có thể tin được điều này?

(Đáp) Đối với những chúng sinh không có tâm từ bi và chỉ biết đến bản thân mình thì thật khó tin được trên đời lại có các bậc Bồ-tát như thế; tuy nhiên đối với những chúng sinh có tâm từ bi thì không có gì ngạc nhiên trước những hạnh nguyện trên đây của một Bồ-tát. Trên đời không thiếu gì kẻ vì không có từ bi mà đi tìm thú vui trong đau khổ của người khác mặc dù có khi chẳng đem lại lợi lạc gì cho bản thân họ; trong khi Bồ-tát nhờ được huân tập tâm từ bi vẫn tìm thấy niềm vui khi đem lại lợi lạc cho chúng sinh mà không hề nghĩ đến bản thân mình. Lại có chúng sinh vì bị lực của huân tập sai sử mà trở nên u mê đối với thực tánh của các pháp hữu vi, tưởng rằng đó là thực ngã cho nên cứ mãi chấp trước các pháp này vì thế mới phải chịu nhiều khổ đau; trong khi Bồ-tát nhờ có năng lực tu tập mà xả ly các pháp tưởng chừng như là thực ngã, không còn xem các pháp này là “ngã”, là “ngã sở”, từ đó tăng trưởng được tâm bi luyến (apekṣā) đối với người khác mà sẵn sàng chịu đựng vô số khổ đau cho chúng sinh.

Nói tóm lại, có những hạng người không hề để tâm đến bản thân mình mà chỉ cảm thấy sung sướng trước những an lạc của người khác và cảm thấy thương tâm trước những khổ đau của người khác. Đối với họ, lợi lạc của người khác cũng chính là lợi lạc đối với mình. Có bài tụng viết rằng: “Kẻ hèn tìm mọi cách để được lợi cho mình; người thường mong diệt khổ mà không cầu lạc vì lạc là nhân của khổ; bậc thượng nhân chịu khổ mà không cầu cho người khác an lạc, cầu cho người khác diệt được khổ bởi vì khổ đau của người khác chính là khổ đau của mình.”

Chư phật xuất hiện ở thế gian vào những thời kỳ nào?

Tụng đáp:

 

減八萬至百　　諸佛現世間

獨覺增減時　　麟角喻百劫.

[Khi thọ lượng giảm còn một trăm năm,

Chư phật xuất hiện ở thế gian

Phật Độc giác vào thời kỳ tăng và giảm,

Lân giác dụ trải qua một trăm đại kiếp.]

 

Luận: Chư phật xuất hiện vào thời kỳ suy giảm của thọ lượng khi mà thọ lượng từ tám mươi ngàn năm giảm xuống chỉ còn một trăm năm.

(Hỏi) Tại sao chư phật không xuất hiện vào thời kỳ thọ lượng tăng?

(Đáp) Bởi vì vào thời kỳ đó con người rất khó có thể làm cho rui sợ, rất khó có thể bị làm cho chán ghét sự tồn tại này.

(Hỏi) Tại sao chư phật không xuất hiện ở thời kỳ thọ lượng giảm từ một trăm năm xuống còn mười năm?

(Đáp) Bởi vì lúc đó năm loại hủ bại (thọ trược āyuḥkaṣāya; kiếp trược kalpakaṣāya, phiền não trược, kleśakaṣāya); kiến trược, dṛṣṭikaṣāya; hữu tình trược sattvakaṣāya) trở nên quá mạnh (abhyutasada = abhyadhika).

Vào thời kỳ suy giảm cuối cùng của thọ lượng (apakarṣasya adhastāt) thì thọ mạng (āyus) cũng trở nên xấu đi (kīdṛgbhūta) và hạ thấp (pratyavara); vì bị hư tổn như vậy cho nên gọi là hủ bại (trược); đối với các loại trược khác cũng như vậy. Hai loại trược đầu làm tổn hại thọ mạng (jīvitavipatti) và các phương tiện tư trợ cho thọ mạng (upakaraṇa). Hai loại trược tiếp theo làm tổn hại thiện tánh (kuśalapakṣa); phiền não trược thì làm tổn hại vì sự đam trước dục lạc (kāmasukhallikā); kiến trược thì làm tổn hại vì sự đam trước khổ hạnh (ātamaklamatha); hoặc phiền não trược làm tổn hại thiện tánh của người tại gia và kiến trược làm tổn hại thiện tánh của bậc xuất gia. Hữu tình trược làm cho chúng sinh bị tổn hại về tinh thần, thân thể, sắc đẹp, sức khỏe, năng lực, trí tuệ, trí nhớ, khả năng, sự cường tráng.

(Hỏi) Các vị Độc giác xuất hiện vào thời kỳ nào?

(Đáp) Các vị phật Độc giác xuất hiện vào thời kỳ thọ lượng tăng rồi giảm. Tuy nhiên có hai trường hợp: Các vị Độc giác sống thành đoàn (bộ hành, vargacārin) [và cùng xuất hiện trong thời kỳ thọ lượng tăng]; các vị phật Độc giác “tương tợ như loài tê ngưu” (lân giác dụ) (khaḍgaviṣāṇakalpa).

Trường hợp đầu vốn thuộc hàng Thanh văn (śrāvakapūrvin) [đã đắc được quả thứ nhất hoặc thứ hai của hàng Thanh văn trong thời gian phật tại thế]. Có luận sư cho rằng các vị này vốn thuộc dị sinh nhưng đã từng tu tập thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīyas) của Thanh văn thừa; đến đời này thì tự mình chứng đắc được thánh đạo. Tập Pūrvakatha (bổn sự) viết: “Có năm trăm vị tiên cùng tu khổ hạnh trên một ngọn núi. Lúc đó có một con khỉ đã từng sống gần một vị phật Độc giác đi đến chỗ của họ và làm các điệu bộ đã bắt chước được của vị phật Độc giác trước mặt họ. Năm trăm tiên nhân thấy vậy cũng bắt chước theo các cử chỉ này và người ta nói rằng nhờ vậy mà họ chứng đắc Bồ-đề của phật Độc giác. Theo các luận sư trên thì rõ ràng năm trăm vị tiên nhân này không phải là thánh giả, tức không phải là Thanh văn, bởi vì nếu trước đây đã đắc quả Thanh văn tức phải xả ly giới cấm thủ thì về sau không thể nào lại xả bỏ để tu tập khổ hạnh trở lại.”

Trường hợp sau là các vị phật Độc giác sinh sống một mình. Các vị này phải trải qua một trăm đại kiếp để tu tập các pháp cần thiết cho sự chứng đắc Bồ-đề (Bồ-đề tư lương) [tức giới, định, tuệ]. Họ tự mình chứng đắc Bồ-đề mà không nhờ vào thánh giáo và vì chỉ có thể điều phục được mình mà không thể chuyển hóa chúng sinh cho nên gọi là Độc giác.

(Hỏi) Tại sao nói rằng họ không thể chuyển hóa chúng sinh? Chắc chắn họ vẫn có khả năng diễn thuyết chánh pháp bởi vì họ cũng đắc được vô ngại giải (pratisaṃvids); [nếu không đắc được vô ngại giải] thì họ vẫn có thể nhớ lại chánh pháp mà chư phật đời trước đã từng tuyên thuyết. Họ cũng không thể không có từ bi bởi vì đã từng hóa hiện thần thông làm lợi lạc cho hữu tình. Không thể nói rằng vào thời mà các vị Độc giác này xuất thế thì chúng sinh ở thời đó đều không được chuyển hóa; bởi vì vào thời kỳ này - tức thời kỳ mà thọ lượng đang suy giảm - chúng sinh đã có thể xả ly Dục giới nhờ vào thế gian đạo. Như vậy tại sao họ không thể tuyên thuyết chánh pháp?

(Đáp) Bởi vì họ đã quen với đời sống cô tịch trước đây. Họ thích tìm sự an lạc và tránh mọi phiền lụy (alpotsukatā); họ không có can đảm (na utsahate) để giúp chúng sinh liễu ngộ giáo pháp thâm sâu. Lẽ ra họ phải thâu nhiếp đồ chúng, phải dẫn dắt đồ chúng đi ngược lại dòng chảy mà phần lớn chúng sinh đang xuôi theo; tuy nhiên điều này thì quá khó khăn đối với họ, khi mà họ sợ sẽ bị tán loạn (vyākṣepa) tâm thiền định và phải tiếp xúc (saṃsarga) với chúng sinh.

 

輪王八萬上　　金銀銅鐵輪

一二三四洲　　逆次獨如佛

他迎自往伏　　諍陣勝無害

相不正圓明　　故與佛非等.

[Luân vương (xuất hiện khi thọ lượng còn) trên tám vạn,

Gồm kim luân, ngân luân, đồng luân và thiết luân.

Họ trị vì một, hai, ba, bốn châu,

Theo thứ tự ngược lại;

Và cũng chỉ một mình chư phật.

Được đón tiếp hoặc khi đến thì điều phục.

Có chống lại, có bày trận nhưng đều thắng; không bị hại;

Tướng không thẳng, không đầy đủ, không chiếu sáng

Vì thế không giống phật.]

 

Luận: Luân vương xuất hiện trong thời kỳ thọ lượng của con người đang còn vô hạn cho đến khi giảm xuống tám mươi ngàn năm. Sở dĩ không xuất hiện khi thọ lượng con người đã trở nên ngắn hơn là vì lúc đó khí thế gian không còn là nơi thích hợp với sự hưng thịnh rực rỡ của họ nữa. Họ được gọi là Luân vương (Cakravartins) bởi vì bản chất của họ là dẫn dắt và điều phục.

Có bốn loại là kim luân vương (Suvarṇacakravartin) Ngân luân vương (Rūpyacakravartin), đồng luân vương (Tāmracakravartin), Thiết luân vương (Ayaścakravartin). Sở dĩ gọi tên như vậy là vì dựa theo bánh xe của họ được làm bằng vàng, bạc, đồng hay sắt. Kim luân thuộc hàng tối hảo, tiếp đến là ngân luân, đồng luân thuộc hàng trung bình và thiết luân là thấp nhất. Luân vương có bánh xe bằng sắt cai quản một đại châu, luân vương có bánh xe bằng đồng cai quản hai đại châu, luân vương có bánh xe bằng bạc cai quản ba đại châu và luân vương còn lại cai quản bốn đại châu.

Trên đây là giải thích của Thi thiết luận. Thật ra kinh chỉ nói đến Kim luân vương bởi vì tính chất rất quan trọng của vị luân vương này: “Khi một vi vua thuộc dòng dõi sát đế lợi nhân gặp ngày rằm nên đã tắm rửa, thọ trì trai giới, rồi cùng các quan trong triều bước lên đài cao của cung điện; và lúc đó ở phương đông bất ngờ xuất hiện một bánh xe báu với một ngàn tia sáng có đủ vành, đủ nan hoa, đủ mọi vẻ, đẹp, không phải được làm bởi thợ thủ công mà toàn bằng vàng, thì vị vua này chính là một luân vương.” (Dīgha, 18, 19; Saṃyukta, 27, 11)

Cũng giống như Phật, hai luân vương không bao giờ xuất hiện ở thế gian trong cùng một lần. Kinh nói: “Ở hiện tại, ở vị lai, không thể có hai bậc Như lai, ứng cúng chánh đẳng chánh giác cùng xuất hiện trên thế gian mà không phải là sự xuất hiện trước và sau. Điều này không thể xảy ra. Bao giờ cũng chỉ có một bậc xuất thế. Đối với luân vương cũng giống như vậy.” (Madhyama, 18, 16, 17, 19; Dharmaskandhas, 9, 14).

Ở đây có một vấn đề cần phải suy nghĩ. Khi nói “trên thế gian” là nhằm chỉ cho cái gì? Có phải đó là “ở một đại thế giới gồm có ba ngàn thế giới” (tam thiên, tri sāhasra) hay là “ở tất cả các thế giới”?

Có ý kiến cho rằng chư phật không xuất hiện ở các nơi khác [có nghĩa là ở hai đại thế giới trong cùng một lúc] với lý do sự xuất hiện cùng lúc của hai vị phật sẽ làm chướng ngại cho công năng (prabhāva) của thế tôn. Chỉ cần một đấng Thế tôn cũng đã đủ giáo hóa khắp mười phương. Nếu có một nơi nào đó mà Thế tôn không thể giáo hóa được thì các đức Thế tôn khác cũng không thể làm gì khác hơn. Hơn nữa, kinh còn nói: “này Xá-lợi-tử, nếu có người đến hỏi ông rằng ‘hiện nay có thể có một bí-sô hay một Phạm chí nào đó ngang hàng với Cồ-đàm (Gautama, Kiều-đáp-ma thị) về chánh đẳng chánh giác không? Thì ông sẽ trả lời như thế nào? - Bạch Thế tôn, nếu có người hỏi như thế, con sẽ trả lời rằng hiện nay không có bí-sô hoặc phạm chí nào ngang hàng với Thế tôn. Và vì sao con lại trả lời như vậy? Bởi vì qua lời dạy của Thế tôn, con đã từng được nghe và hiểu rằng ở hiện tại và vị lai không bao giờ có thể có hai bậc Như lai ứng cúng chánh đẳng chánh giác cùng xuất hiện trên thế gian mà không phải là sự xuất hiện trước và sau.” (Dīrgha, 12, 22; Digha, iii. 113)

(Vấn nạn) Nếu vậy tại sao trong kinh Phạm vương (Brahmasūtra), Thế tôn nói: “Ta có thể tác động đến ba ngàn thế giới (Trisāhasra)?”

(Giải thích) Không nên hiểu đoạn kinh trên theo nghĩa đen. Thật ra ở đây hàm ý khi không dùng đến gia hành (anabhisaṃskāreṇa) thì Thế tôn chỉ nhìn thấy trong giới hạn này, nhưng khi ngài muốn thì ngài có thể nhìn thấy vô lượng thế giới. (Vibhāṣā, 150, 11).

Theo các bộ phái khác (Mahāsaṃghikas), chư phật xuất hiện cùng thời nhưng ở các thế giới khác nhau. Họ cho rằng bởi vì hiện có rất nhiều Bồ-tát đang tu tập các pháp tư trợ cho Bồ-đề (Bồ-đề tư lương) cho nên chắc chắn sẽ không thuận tiện nếu nhiều vị phật cùng xuất hiện một lúc ở cùng một chỗ; tuy nhiên cũng không có gì ngăn ngại chư phật xuất hiện cùng thời; vì thế vẫn có chư phật xuất hiện ở những thế giới khác nhau. Thế giới thì vô hạn, cho dù Thế tôn sống hết cả một kiếp (kalpa) thì ngài vẫn không thể giáo hóa vô lượng thế giới giống như ngài đã giáo hóa ở thế giới này, huống hồ là ngài đã thị hiện chỉ trong thời gian bằng thọ lượng của con người (puruṣāyuṣaṃ vihar). Chúng sinh cư ngụ trong vố số thế giới khác nhau vì thế thời gian, nơi chốn và căn tính của họ cũng khác nhau. Nếu phải giáo hóa cho họ đừng làm những điều ác chưa làm, từ bỏ những điều ác đã làm, làm những điều thiện chưa làm, hoàn tất những điều thiện đã làm thì làm thế nào chỉ có một mình đức phật mà có thể nhanh chóng hoàn thành tất cả các việc này; vì thế nhất định phải có nhiều vị phật xuất hiện cùng thời.

(Vấn nạn) Những đoạn kinh trích dẫn trước đây đã rõ ràng: “Không thể có hai bậc Như lai ứng cúng chánh đẳng chánh giác xuất hiện trên thế gian mà không phải là ở hai thời điểm và hai vị trí khác nhau.”

(Giải thích) Cần phải xét xem có phải đoạn kinh này chỉ nhằm nói đến một thế giới - tức thế giới của bốn đại châu, thế giới rộng lớn của ba ngàn thế giới - hay nhằm chỉ cho tất cả thế giới. Nếu nhằm chỉ cho tất cả thế giới thì chuyển luân vương lẽ ra cũng không thể có ở các thế giới khác bởi vì ở trên đã nói chuyển luân vương không thể cùng lúc xuất hiện, cũng giống như chư phật. Nếu thừa nhận chuyển luân vương vẫn có ở các thế giới khác thì tại sao đối với chư phật, vốn là nền tảng của mọi công đức khi thị hiện ở thế gian, lại không thừa nhận như vậy? Nếu ở vô lượng thế giới đều có xuất hiện vô lượng chư phật thì có gì sai mà phải phủ nhận? Khi có nhiều vị phật xuất hiện thì vô lượng chúng sinh sẽ đắc được lợi lạc tăng thượng và thánh đạo thù thắng.

(Vấn nạn) Nếu nói như vậy tại sao trong một thế giới không có hai đức Như lai cùng thời xuất hiện?

(Giải thích) Bởi vì (1) sự xuất hiện cùng thời sẽ trở thành vô dụng, (2) hạnh nguyện của Bồ-tát là “thành phật để cứu độ chúng sinh không được cứu độ, trong một thế giới mù mịt và không nơi nương tựa”, (3) sự kính trọng đối với một vị phật độc nhất sẽ lớn hơn, (4) sự gấp rút tu tập chánh pháp cũng lớn hơn bởi vì chúng sinh biết rằng rất khó gặp được phật xuất thế và sẽ không còn nơi nương tựa khi phật nhập Niết-bàn hoặc đi đến một nơi khác.

Đối với các vị luân vương thì sự điều phục của họ ở các nơi cũng khác nhau tùy theo tính chất của từng loại chuyên luân.

Trong trường hợp của Kim luân vương thì các tiểu quốc vương đều tự tìm đến để nghênh đón vị luân vương này và nói rằng đất nước của họ rất giàu có, thịnh vượng, an lạc, có rất nhiều người và hiền tài, vì thế muốn thỉnh vị luân vương này đến cai quản đất nước của họ và tất cả đều nguyện làm thuộc hạ cho vị thiên tôn (devādhideva) này.

Trường hợp của Ngân luân vương thì nhà vua tự thân đi đến (svayaṃyāna) các tiểu quốc; và khi đến nơi thì tất cả thần dân đều quy phục.

Đồng luân vương cũng tự tìm đến các tiểu quốc; tuy nhiên lúc đầu họ có dự định chống lại, rồi sau đó mới chịu thần phục.

Thiết luân vương cũng tự tìm đến các tiểu quốc và lúc đầu họ cũng vung gươm múa kiếm (śastrāṇy āvahanti = utkṣipanti), rồi sau đó mới chịu hàng phục.

Không có trường hợp các luân vương bị giết chết. Họ đều khuyến giáo chúng sinh tu mười thiện nghiệp đạo (karmapatha) và vì thế họ đều tái sinh ở cõi thiên.

(Hỏi) Kinh (Madhyama, 11, 1; Ekottara, 33, 11; Saṃyukta, 27, 12) nói: “Khi luân vương xuất hiện ở thế gian thì cũng có bảy thứ quý giá (ratna) cùng xuất hiện; đó là bánh xe, voi, ngựa, châu báu, nữ nhân, quan trông coi quốc khố (chủ tạng thần), và thống soái (chủ bình thần).” Như vậy có phải năm thứ quý giá thuộc loại hữu tình như voi, ngựa, v.v., trong bảy thứ ở trên được sinh khởi là nhờ vào nghiệp của người khác?

(Đáp) Không phải như vậy. Chỉ vì những chúng sinh trên vốn đã tích tập các nghiệp chiêu cảm các loại dị thục phải sinh khởi cùng với luân vương và làm các thứ voi quý, ngựa quý, v.v., cho nên khi luân vương xuất hiện thì các nghiệp này tự chiêu cảm các chúng sinh này sinh khởi.

Ngoài bảy thứ quý giá trên, vẫn còn có nhiều điều khác nhau giữa luân vương và những người khác; đặc biệt là các luân vương này cũng có ba mươi hai đặc điểm của bậc đại sĩ (mahāpuruṣas) giống như đức phật; tuy nhiên những đặc điểm của đức phật thì chiếu sáng hơn, đầy đủ hơn và nằm ở nhữn vị trí chính đáng hơn.

(Hỏi) Con người ở vào thời kỳ đầu tiên của một kiếp có vua không?

Tụng đáp:

 

劫初如色天　　後漸增貪味

由墮貯賊起　　為防雇守田.

[Lúc đầu giống như chư thiên Sắc giới;

Về sau dần dần tham muốn mùi vị.

Vì sa đọa mới sinh tích trữ, giặc cướp;

Để phòng vệ nên cử người giữ ruộng.]

 

Luận: Loài người ở thời kỳ đầu kiếp đều giống như chúng sinh ở Sắc giới. Kinh nói: “Có những chúng sinh hữu tình (hữu sắc, rūpin) sinh ra từ ý (ý thành), có đủ chân tay, có đủ các căn, dung mạo trang nghiêm, màu sắc rực rỡ, tự thân chiếu sáng, đi giữa hư không, thích ăn thích uống, thọ mạng lâu dài.” (Dīrgha, 23, 4).

Về sau dần dần xuất hiện một loại “nước chảy ra từ đất” (pṛathivīrasa) có vị ngon ngọt như mật (madhusvādurasa). Lúc đó có người bẩm tính ưa thích mùi vị khi ngửi được mùi thơm của loại nước này liền nếm thử rồi thấy ngon nên ăn vào; những loại khác thấy vậy cũng làm theo. Đó là thời kỳ con người bắt đầu dùng đến đoạn thực. Loại thức ăn này làm cho thân thể trở nên thô nặng, không còn phát ra ánh sáng như trước, và từ đó bóng tối mới phát sinh. Nhưng rồi sau đó mặt trời và mặt trăng đã xuất hiện.

Vì sự đam trước mùi vị của chúng sinh cho nên loại nước chảy ra từ đất dần dần cũng cạn kiệt. Sau đó lại xuất hiện một loại thức ăn khác gọi là “bánh da đất” (pṛthivīparpaṭaka, địa bì bính) và chúng sinh lại đam trước loại này vì thế chẳng bao lâu nó cũng biến mất. Sau đó lại xuất hiện một loại cây leo rừng nhưng chẳng được bao lâu bởi vì chúng sinh cũng tranh nhau ăn loại cây này. Cuối cùng từ đất mọc lên một giống lúa không cần phải mất công gieo trồng. Loại thức ăn thô nặng này khi ăn vào đã để lại các chất uế tạp trong thân thể và vì chúng sinh muốn đào thải chúng cho nên sau đó mới sinh hiện các cơ quan bài tiết và sinh dục khác nhau; kể từ đó bắt đầu có các hình dạng nam nữ khác nhau. Chúng sinh thuộc các giới tính khác nhau này do lực huân tập từ trước đã bị một loài “cá sấu”, tức là sự phán đoán sai lạc (phi lý tác ý), sai sử (ayoniśomanasikāragrāhagrāsagata) cho nên đã tự tìm đến với nhau để thụ hưởng dục lạc. Từ đó chúng sinh Dục giới bắt đầu bị loài “quỷ” tham dục (kāma) khống chế.

Vào thời kỳ đó chúng sinh cắt lúa vào buổi sáng để chuẫn bị cho bữa ăn sáng và cắt lúa vào buổi chiều để chuẫn bị cho bữa ăn chiều mà chưa hề nghĩ đến việc tích trữ. Sau đó có người vì quá lười biếng đã bắt đầu tích trữ cho các bữa ăn về sau; những người khác thấy vậy cũng bắt chước theo. Từ sự tích trữ lúa gạo này đã phát sinh ý niệm về “cái của ta”, “của cải riêng của ta” cho nên mặc sức tranh nhau cắt hái cho đến khi lúa không đủ thời gian để mọc lại thì lúc đó mới bắt đầu phân chia ruộng đất. Khi đã có ruộng đất riêng tức phải nghĩ đến việc canh giữ đất đai của mình đồng thời manh tâm xâm đoạt đất đai của người khác. Đây là thời kỳ con người bắt đầu biết đến việc trộm cắp.

Để ngăn ngừa trộm cắp, chúng sinh họp nhau lại và đồng ý chia một phần sáu số lúa thâu được cho một người có tài đức (manuṣyaviśeṣa) đứng ra bảo vệ mùa màng. Họ gọi người này là “người giữ ruộng” (kṣetrapa, điền chủ) và kể từ đó mới có danh xưng sát-đế-lợi (kṣatriya). Khi người này có thể làm cho những người chủ của mình vừa lòng (rañj) và được mọi người (mahājana) ưa thích kính phục (saṃmata) thì được tôn làm Rāja Mahāsaṃmata (Đại tam-mạt-đa vương). Từ đó bắt đầu phát sinh các triều đại.

Những người nào từ bỏ cuộc sống gia đình được gọi là Bà-la-môn (brāhmanes).

Về sau có vị vua vì tham lẫn tài vật, không thể bảo bọc đời sống của dân chúng cho nên có người nghèo đói phải đi trộm cắp. Để ngăn cấm hành động này, nhà vua đã đặt ra các hình phạt để xử tội; và từ đó bắt đầu có sát nghiệp. Lúc đó có tội nhân vì sợ hình phạt nên tìm cách che dấu tội lỗi, nói rằng mình không phạm tội, và từ đó bắt đầu có vọng ngữ.

(Hỏi) Ở thời kỳ thọ lượng bị giảm có xuất hiện ba loại tai hoạn nhỏ (tiểu tam tai); vậy ba loại này là gì?

Tụng đáp:

 

業道增壽減　　至十三災現

刀疾飢如次　　七日月年止.

[Nghiệp đạo tăng thì thọ lượng giảm.

Cho đến mười tuổi thì tam tai xuất hiện;

Đó là đao binh, bệnh tật, đói khát,

Kéo dài trong bảy ngày, bảy tháng, bảy năm thì dứt.]

 

Luận: Kể từ khi chúng sinh bắt đầu biết nói dối thì các nghiệp đạo bất thiện cũng tăng dần và thọ lượng của con người trở nên ngắn ngủi; cuối cùng chỉ còn lại mười năm. Như vậy, có hai pháp làm gốc cho sự suy thối này là sự đam trước mỹ vị (rasarāga) và sự lười biếng.

(Hỏi) Tiểu kiếp sẽ chấm dứt khi thọ lượng chỉ còn mười năm, như vậy lúc đó điều gì sẽ xảy ra?

(Đáp) Sự chấm dứt của tiểu kiếp được đánh dấu bởi ba loại tai hoạn.

(1)                                  Ở vào giai đoạn cuối cùng của kiếp này, tức khi thọ lượng suy giảm chỉ còn mười năm, con người chứa đầy tham dục phi pháp, làm nô lệ cho các thứ ái dục bất bình đẳng, chỉ rao giảng các thứ tà pháp. Vì tâm chỉ khởi các ý niệm ác độc nên khi thấy nhau thì giống như thợ săn thấy được con mồi (maggasañña); vì tâm chỉ chất chứa các niệm sân hận cho nên tất cả những gì rơi vào tay họ dù là một mảnh gỗ hay một cành cây phụ tử cũng đều trở thành một con dao nhọn để họ tàn sát lẫn nhau.

(2)                                  Cũng vào giai đoạn nói trên khi mà thọ lượng con người chỉ còn mười năm, trong lòng chứa đầy tham dục phi pháp, cam tâm làm nô lệ cho đủ loại ái dục bất chánh, cho nên chỉ biết rao giảng các loại tà pháp; thì lúc đó có những chúng sinh không phải là người (phi nhân, amanuṣya) [như Piśācas, v.v.] sẽ phát ra các tác dụng gây bệnh (yams kyi nad) khiến cho nhiều loại dịch bệnh lan tràn và người nào mắc phải thì không thể nào cứu chữa.

(3)                                  Cũng vào giai đoạn nói trên khi mà thọ lượng con người chỉ còn lại mười năm và trong tâm sinh khởi đủ loại tham sân, tin theo tà pháp, thì lúc đó trời sẽ ngừng mưa và ba loại đói khát xuất hiện; đó là ba loại tụ tập (cañcu), xương trắng (śvetāsthi), và dùng que (śalākāvṛtti, vận trù).

Loại thứ nhất được gọi là tụ tập bởi vì lúc đó con người thiếu ăn, thân thể gầy yếu cho nên lúc đó phải tụ tập với nhau để chết; và vì họ đã bớt lại một ít hạt giống đem bỏ vào trong một cái tráp nhỏ để người đời sau có thể dùng làm giống.

Loại thứ hai được gọi là xương trắng bởi vì thời đó con người thân thể khô khan cho nên sau khi chết chưa được bao lâu thì xương đã chuyển sang màu trắng; và vì người khác đã gom số xương này lại để đun sôi dùng làm nước uống.

Loại thứ ba gọi là “dùng que” bởi vì lúc đó không đủ thức ăn nên mọi người trong nhà phải ăn theo phiên được làm dấu bởi những chiếc que. “Hôm nay là phiên ông chủ nhà ăn; ngày mai là phiên bà chủ nhà ăn, v.v.”; và vì thường dùng que khêu các hạt còn sót lại trong đất, sau đó đem đun sôi để lấy nước uống.

Kinh nói rằng nếu có người thọ trì sát giới trong một ngày một đêm hoặc cúng dường một quả duốt núi hay một miếng thức ăn cho tăng chúng (saṃgha) thì sẽ không tái sinh vào các thời kỳ đao binh, bệnh tật và đói kém này.

(Hỏi) Ba loại tai họa này kéo dài trong bao lâu?

(Đáp) Tai hoạn đao binh chỉ kéo dài trong bảy ngày; tai hoạn dịch bệnh kéo dài trong bảy tháng bảy ngày; tai hoạn đói khát kéo dài trong bảy năm, bảy tháng bảy ngày. Liên từ ka trong tụng văn cho thấy phải thêm vào các khoảng thời gian khác nhau.

Các châu Videha và Godānīya không biết đến ba tại hoạn này; tuy nhiên sự ác độc, màu sắc xấu xa và sự suy yếu, cái đói và cái khát vẫn có ở đó khi châu Jambudvīpa bị hoành hành bởi nạn đao binh, dịch bệnh và đói khát.

(hỏi) Trước đây khi mô tả hỏa tai thiêu đốt thế giới có nói rằng các tai hoạn khác cũng gây ra những thảm họa như thế; vậy các tai hoạn khác là gì?

Tụng đáp:

 

三災火水風　　上三定為頂

如次內災等　　四無不動故

然彼器非常　　情俱生滅故

要七火一水　　七水火後風.

[Ba tai hoạn là lửa, nước và gió

Có giới hạn cao nhất là đỉnh của ba tầng thiền ở trên;

Các tai hoạn bên trong, v.v., cũng theo thứ tự này.

Tầng thiền thứ tư không hủy hoại vì bất động;

Nhưng cũng không phải thường hằng

Bởi vì cùng diệt với chúng sinh.

Sau bảy lần hỏa tai là một lần thủy tai;

Sau bảy lần thủy tai và hỏa tai là phong tai.]

 

Luận: Khi chúng sinh từ bỏ khí thế gian ở bên dưới (hạ địa) để tụ hội (saṃvart) ở cõi trời của thiền định (dhyāna) thì có sự hủy diệt xảy ra: Sự hủy diệt có thể do lửa gây ra bởi vì có đến bảy mặt trời, do nước vì có mưa lớn và do gió vì có sự kích động lẫn nhau của phong đại. Hậu quả của các sự hủy diệt này là không còn một vật gì tồn tại; ngay cả một cực vi của khí thế gian cũng bị hủy hoại.

[Ở đây nảy sinh vấn đề là toàn phần (avayavin) bị hủy diệt hay chỉ là thành phần (avayava), và đó là sự hủy diệt của thực chất (guṇin) hay là của các thuộc tính (guṇa)].

Có luận sư ngoại đạo cho rằng cực vi vốn thường hằng vì thế chúng vẫn tồn tại khi khí thế gian đã biến mất. Theo họ nếu không phải như vậy thì các vật thô hiển (sthūla) sẽ sinh khởi mà không có nhân (ahetuka).

(Luận chủ) Trước đây đã giải thích rằng chủng tử (bīja) của một thế giới mới chính là gió; đó là loại gió có đủ năng lực đặc biệt được tạo ra từ nghiệp lực của chúng sinh; và nhân (nimitta) của loại gió này chính là gió không bị hủy diệt từ Sắc giới. Hơn nữa kinh điển thuộc Hóa địa bộ (Mahīśāsakas) có nói rằng gió đến từ một thế giới khác có mang theo chủng tử.

(Thắng luận) Mặc dù có mang theo chủng tử nhưng vẫn không thừa nhận các vât thô hiển như mầm mộng, thân cây, v.v., trực tiếp sinh ra từ chủng tử, từ mầm mộng, v.v. [bởi vì chủng tử, mầm mộng, v.v., chỉ là loại năng tác nhân (nimittakāraṇa) chứ không phải là loại (samavāyikaraṇa)]. Chúng tôi nói rằng mầm mộng, v.v., sinh khởi từ các thành phần (avayava) của nó, và các thành phần này lại sinh khởi từ những thành phần của chúng, và cứ tiếp tục như vậy cho đến những thành phần nhỏ nhất thì lại được sinh ra từ các cực vi.

(Luận chủ) Nếu vậy, chủng tử có tác dụng gì đối với mầm mộng?

(Thắng luận) Ngoài khả năng dẫn tập các cực vi của mầm mộng ra, chủng tử không có tác dụng gì cả đối với việc sinh ra (janana) mầm mộng; bởi vì thật phi lý khi cho rằng một vật được sinh ra từ một vật hoàn toàn khác nhau về thể loại (vijātīka). Nếu thật quả có thể xảy ra những trường hợp như vậy thì sẽ không có bất cứ định luật nào về sự sinh sản. [Người ta sẽ có thể dệt chiếu (kaṭa) bằng sợi bông (tantu)].

(luận chủ) Không phải như vậy. Vẫn có thể sinh từ dị loại nhưng theo những nguyên tắc khác; cũng giống như sự sinh khởi của thanh, của những thứ từ sự nấu chín, v.v., [thanh sinh từ sự va chạm và sự va chạm vốn không phải là thanh nhưng không phải hoàn toàn khác với thanh.] Vì thế tác dụng của tất cả các sự vật không phải không có tính chất nhất định.

(Thắng luận) Dẫn chứng trên không hợp lý. Chúng tôi thừa nhận rằng cái mà chúng tôi gọi là đức pháp (guṇadharma) hay “thuộc tính” (như thanh, v.v.,) có thể sinh ra từ một vật tương tợ hoặc khác biệt (saṃyoga); nhưng đối với thực pháp (dravyadharma) hay “thực chất” thì không thể như vậy bởi vì nó luôn luôn sinh ra từ một vật tương tợ. Chính vì thế mà chỉ có sợi cây  - chứ không phải các loại sợi cây khác - mới có thể sinh ra chiếu (kaṭa), và chỉ có loại sợi bông (tantu) mới có thể sinh tấm vải bông (paṭa).

(Luận chủ) Tỷ dụ trên đây không chứng minh được điều gì cả bởi vì không thể đứng vững. Các ông nói rằng mọi vật chỉ sinh ra từ một vật tương tợ, giống như trường hợp chiếc chiếu chỉ sinh ra từ sợi cây vīraṇa; tuy nhiên chiếc chiếu chính là những sợi cây vīraṇa đã được sắp xếp theo một cách nào đó và được gọi tên là “chiếu” và tấm vải cũng chỉ là một tên gọi khác của những sợi bông được sắp xếp theo một cách nào đó; giống như trường hợp một đàn kiến cũng chỉ là những con kiến.

(Thắng luận) Làm thế nào xác định được tấm vải không phải là một vật khác với sợi vải?

(Luận chủ) Khi căn (của sự nhìn thấy hay sự xúc chạm) tiếp xúc với một sợi vải thì cả tấm vải không được tri nhận; nếu tấm vải hiện hữu, tức được tạo thành bởi mỗi sợi vãi, thì tại sao lại không được tri nhận? Nếu các ông trả lời rằng toàn bộ tấm vải không hiện hữu trong một sợi vải (akṛtsnavṛtti) thì phải nhìn nhận rằng tấm vải chỉ một tập hợp các thành phần của nó và mỗi thành phần này đều được tạo thành bởi một sợi vải; bởi vì làm thế nào các ông có thể lập luận được các thành phần của tấm vải khác với những sợi vải? Nếu các ông trả lời toàn bộ tấm thực sự hiện hữu trong từng sợi vải nhưng sở dĩ người ta không thể tri nhận chúng trong từng sợi vải là vì sự tri nhận này cần phải có sự tiếp cận giữa căn và tấm vải theo một cách nào đó để có thể tri nhận vô số phần tử tạo thành tấm vải, thì như vậy chỉ có thể nhìn thấy tua vải chứ không phải tấm vải. Nếu các ông trả lời sở dĩ không nhìn thấy tấm vải khi nhìn vào tua vải là vì lúc đó các thành phần ở giữa, v.v., không tiếp xúc với căn; thì điều này có nghĩa là các ông đã thừa nhận người ta sẽ không bao giờ nhìn thấy tấm vải bởi vì các thành phần ở giữa và hai đầu - vốn được xem như các thành phần tạo nên tấm vải - đã không được tri nhận cùng lúc. Nếu các ông nói rằng các thành phần này (chư phần) được lần lượt tri nhận tức các ông đã tự nhận rằng không thể tri nhận toàn bộ tấm vải (hữu phần y) và ý tưởng về tấm vải hoặc chiếc chiếu chỉ là những ý tưởng về các thành phần của tấm vải hoặc chiếc chiếu. Trường hợp này cũng giống như ý tưởng có một vòng lửa thật sự hiện hữu khi nhìn thấy chuyển động quay tròn của một que củi đang cháy dở. Hơn nữa, tấm vải không thể là một vật nào khác với những sợi vải bởi vì nếu tấm vải khác với sợi vải thì trong trường hợp có những sợi vải khác màu, khác chất, khác cách dệt, người ta sẽ không thể nào nói rằng tấm vải có màu này, có loại chất này, được dệt theo kiểu như thế này, v.v.. Trong trường hợp này, nếu các ông nói rằng tấm vải vẫn có khác màu tức các ông đã tự thừa nhận một vật có thể sinh ra một vật khác loại; vã lại, giả sử như tấm vải chỉ được nhuộm màu một mặt thì khi nhìn vào mặt này người ta sẽ không thấy được tấm vải, hoặc nhìn thấy được tấm vải nhưng là tấm vải nhuộm màu. Tuy nhiên các ông cũng có thể bạo gan nói rằng tấm vải, vì được làm thành bởi những sợi vải, được diệt theo các đường khác nhau, cho nên tấm vải vẫn có cách dệt khác nhau thì như vậy tấm vải sẽ không còn là một thực thể bởi vì tự thân nó quá khác nhau. Hãy quán sát thêm trường hợp của một thực thể khác (avayavin) là tia sáng của một ngọn lửa (agniprabhā): Khả năng phát nhiệt và ánh sáng của nó biến đổi liên tục từ đầu đến cuối và người ta sẽ không thể nhận ra màu sắc cũng như các tính chất có thể xúc chạm của nó.

[(Thắng luận) Tuy nhiên nếu toàn bộ tấm vải không khác với các thành phần của nó, và nếu các cực vi - vốn không được các căn tri nhận - không thể tạo ra (ārambh) một thô quả để cho các căn có thể tri nhận (aindriyaka), tức một thô quả khác với cực vi, thì thế giới này không thể nhìn thấy được; nhưng trong khi đó người ta vẫn nhìn thấy con bò.]

(Luận chủ) Theo chúng tôi, các cực vi chu dù không thể tri nhận được nhưng khi hội tụ với nhau thì lại có thể tri nhận được. Trường hợp này cũng giống như thắng luận từng cho rằng các cực vi nếu hội tụ lại thì có khả năng tạo thành các thô quả; cũng giống như các yếu tố của nhãn thức có thể tập hợp lại để tạo ra thức; và cũng giống như người đau mắt chỉ có thể nhìn thấy các lọn tóc chứ không thể nhìn thấy từng sợi tóc.

[Trên đây luận chủ đã bác bỏ xong quan niệm toàn phần khác với thành phần và thực chất khác với thuộc tánh].

(Luận chủ) Cực vi (paramāṇu) chính là màu sắc (rūpa), v.v.; vì thế khi thế giới hoại diệt thì cực vi chắc chắn cũng hoại diệt.

(Thắng luận) Cực vi là một thực pháp (dravya); mà đã là thực pháp thì khác với màu sắc, v.v., (đức pháp); vì thế màu sắc có thể diệt nhưng cực vi không diệt.

(Luận chủ) Sự khác biệt giữa sự vật và các thuộc tính thì không thể nào chấp nhận được bởi vì người ta không phân chia “đây là đất, nước, lửa; và đây là thuộc tính của đất, tức màu sắc của đất, mùi vị của đất, v.v.” Trong khi đó các ông lại khẳng định rằng một thực pháp như đất, v.v., có thể được mắt, v.v., tri nhận. [Như vậy các ông không thể nói rằng người ta không tri nhận được đất bởi vì nó là loại không thể tri nhận.] Hơn nữa khi đốt cháy len, bông, cao thuốc phiện, hương trầm, người ta không còn ý tưởng về len, bông, v.v., khi nhìn vào tro tàn của chúng; vì thế ý tưởng này không duyên một thực pháp có các thuộc tính là màu sắc, v.v., mà chỉ duyên các thuộc tính là màu sắc, mùi vị, v.v.. Nếu các ông cho rằng đó là sự khác nhau giữa một chiếc bình đất chưa nung trước đó và sau khi đã nung thì chúng tôi nói rằng lúc nào nó cũng chỉ là chiếc bình như trước; cho dù chiếc bình khác với màu sắc thì nó vẫn là chiếc bình trước đây mặc dù màu sắc đã thay đổi. Thế nhưng trong thực tế nếu chúng ta có thể nhận ra chiếc bình chưa nung ở trong chiếc bình đã nung thì đó chính vì hình dạng của nó vẫn còn tương tợ, cũng giống như khi nhận ra một đàn kiến. Thật vậy, ai có thể nhận ra chiếc bình nếu không nhìn thấy những tính chất đã được quan sát trước đó.

Chúng ta hãy chấm dứt ở đây sự bàn cãi về những chủ trương ấu trĩ này.

(Hỏi) Giới hạn cao nhất của sự hủy diệt này (saṃvartanī) là gì?

(Đáp) Tầng thiền thứ hai là giới hạn cao nhất (sīmā) của sự hủy diệt do hỏa tai gây ra; và tất cả những gì ở bên dưới đều bị đốt cháy. Tầng thiền thứ ba là giới hạn cuối cùng của sự hủy diệt do thủy tai; và tất cả những gì ở bên dưới đều bị tan rã và phân hủy. Tầng thiền thứ tư là giới hạn cao nhất của sự hủy diệt do phong tai; và tất cả những gì ở bên dưới đều bị phân hủy hoặc phân tán. Những gì còn lại sau các sự hủy diệt này được gọi là “cái đầu của sự hủy diệt” (tai đỉnh).

Như vậy tầng thiền thứ nhất hủy diệt là vì lửa; thật vậy các lậu hoặc (apakṣāla) của tầng thiền thứ nhất chính là tầm tứ (vitarkavicāra); chúng đốt cháy tâm cũng tương tợ như lửa. Tầng thiền thứ hai hủy diệt là vì nước; thật vậy, ở đây hỷ thọ chính là lậu hoặc; lậu hoặc này khi tương ưng với khinh an (praśrabdhi) thì làm cho thân thể mềm nhảo, cũng tương tợ như nước. Vì thế Kinh (Madhyama, 58) dạy rằng khổ thọ (duḥkhendriya, khổ căn) bị diệt là do đoạn trừ được tính chất thô trọng của thân. Tầng thiền thứ ba hủy diệt là vì gió bởi vì các lậu hoặc thuộc về sự chuyển động của hơi thở (động tức) (āśvāsa, praśavāsa) đều là gió.

Các lậu hoặc thuộc về bên ngoài (bāhya) của một tầng thiền (tức là các loại tai hoạn hủy diệt một cõi trời của thiền định) có cùng thứ tự với những lậu hoặc thuộc về bên trong (ādhyātmika) đã tác động đến những người nhập vào tầng thiền này.

(Hỏi) Tại sao không có sự hủy diệt do địa đại gây ra giống như hỏa đại, v.v.?

(Đáp) Cái được gọi là khí thế gian chính là đất vì thế khí thế gian có thể tương vi với lửa, nước và gió nhưng không tương vi với đất.

Tầng thiền thứ tư không chịu sự hủy diệt bởi vì nó vốn bất động (aniñjana). Phật đã từng nói rằng tầng thiền này vì không có các lậu hoặc bên trong (ādhyātmikāpakṣātarahita) nên không bị lay động (ānejya). Các lậu hoặc bên ngoài vì thế cũng không tác động đến tầng thiền này và kết quả là nó không chịu sự hủy hoại.

Có luận sư cho rằng sự không hủy hoại của tầng thiền thứ tư là nhờ năng lực của chúng sinh Tịnh cư thiên cư trú ở tầng thiền này. Chúng thiên này không có khả năng nhập Vô sắc giới và cũng không thể đi đến những nơi khác [ở một địa thấp hơn].

Tuy nhiên, khí thế gian thuộc tầng thiền thứ tư không thường hằng vì thế không tạo thành một “địa”; cũng giống như các ngôi sao; tầng thiền này được chia thành nhiều nơi cư trú khác nhau; các cung điện khác nhau làm chỗ ở cho chúng thiên đều sinh khởi và hủy diệt cùng với chúng thiên này.

(Hỏi) Ba sự hủy hoại này xảy ra theo thứ tự nào?

(Đáp) Mỗi loạt hỏa tai xảy ra đều bao gồm bảy lần hủy hoại nối tiếp nhau. Cứ sau một loạt hỏa tai lại xảy ra một lần thủy tai. Sau loạt thứ tám (tức loạt cuối cùng) của hỏa tai là lần hủy hoại độc nhất của phong tai. Những phần nào của khí thế gian còn tồn tại được là nhờ có sự tồn tại của chư thiên tái sinh ở đó nhờ lực của thiền định. Như vậy có tất cả năm mươi sáu lần hủy hoại do hỏa tai gây ra, bảy lần do thủy tai, một lần do phong tai; điều này chứng minh Thi thiết túc luận đã chính xác khi nói rằng chư thiên ở cõi Biến tịnh cư (Śubhakṛtsṇas) sống đến sáu mươi tư kiếp.