Luận Câu Xá: Phân biệt các giới (C.I)

LUẬN CÂU-XÁ

LUẬN CÂU-XÁ

 

Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân

Bản dịch Hán A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận của Huyền Trang

Việt dịch: Đạo Sinh

 

CHƯƠNG 1

PHÂN BIỆT CÁC GIỚI

Phần I

諸 一 切 種 諸 冥 滅

拔 眾 生 出 生 死 泥

敬 禮 如 是 如 理 師

對 法 藏 論 我 當 說

[Ngài đã diệt trừ tất cả các sự mê mờ,

Đã cứu vớt chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử.

Con xin cung kính đảnh lễ Bậc Thầy có các đức tính như thế, Bậc Thầy của sự thật,

Và xin soạn luận Đối Pháp Tạng này.]

 

Luận:

Khi soạn luận này vì muốn trình bày các đức tính cao quý vượt xa tất cả thánh chúng của thầy mình nên luận chủ có lời xưng tán trước, sau đó mới cung kính đảnh lễ.

Chư” là chỉ cho Phật Thế Tôn; Ngài có khả năng phá tan sự mê mờ nên nói là “minh diệt”.

“Nhất thiết chủng chư minh diệt” là diệt trừ tất cả sự mê mờ đối với tất cả các sự vật; vì các loại vô tri thường che lấp ý nghĩa chân thật, đồng thời ngăn ngại sự thấy đúng như thật nên nói là “minh”. Chỉ có Phật Thế Tôn vì đã vĩnh viễn đối trị tất cả các loại mê mờ đối với tất cả các sự vật khiến cho chúng không thể sinh khởi trở lại nên nói là “diệt”. Các bậc Độc giác, Thanh văn tuy cũng diệt được các loại mê mờ vì đã đoạn trừ vô tri nhiễm ô (kḷṣṭasaṃmoha) nhưng vẫn không nói là “nhất thiết chủng” (tất cả các loại). Bởi vì sao? Vì chưa đoạn trừ vô tri không nhiễm ô, chưa biết được các tính chất riêng biệt của Phật, các vật thể thật xa trong không gian và thời gian cũng như sự khác biệt vô cùng tận của sự vật.

Sau khi đã xưng tán sự toàn mãn các đức tính tự lợi của Thế Tôn, luận chủ lại tiếp tục tán thán sự trọn vẹn của các đức tính lợi tha.

“Bạt chúng sinh xuất sinh tử nê”; sinh tử (saṃsāra) chính là nơi nhận chìm tất cả chúng sinh, là nơi rất khó ra khỏi nên được ví như bùn lầy. Thế Tôn vì thương chúng sinh bị chìm đắm trong bùn lầy, không người cứu vớt nên mới đưa bàn tay giáo pháp chân chánh để cứu độ chúng sinh.

Sau lời tán thán các đức tính của Phật là phần cung kính đảnh lễ.

“Kính lễ như thị như lý sư”: cúi xuống từ đầu đến chân gọi là “kính lễ”. Thế Tôn có đầy đủ tự lợi và lợi tha ở trên nên nói là “như thị”. Ngài đã giáo huấn truyền thọ giáo pháp như thật không chút sai lầm cho nên nói là “Như lý sư”. Nói “Như lý sư” cũng nhằm hiển lộ đức tính lợi tha của Phật Thế Tôn; qua sự thuyết giáo chân chánh và như thật này mà Thế Tôn đã cứu vớt chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử chứ không phải nương vào các năng lực thần thông hoặc sự ban phát ân huệ.

Cung kính đảnh lễ Như lý sư rồi, luận chủ mong muốn làm gì?

“Đối Pháp Tạng luận ngã đương thuyết”: bồi đắp giáo huấn đồ chúng gọi là “luận.” Luận này là luận gì? - Là luận Đối Pháp Tạng (Abhidharmakośa). Tại sao gọi là Đối Pháp Tạng?

 

淨 慧 隨 行 名 對 法

及 能 得 此 諸 慧 論

 

[Trí tuệ thanh tịnh cùng với các pháp đi kèm theo được gọi là Đối Pháp.

Các loại tuệ và luận có khả năng đắc được trí tuệ thanh tịnh (cũng được gọi là Đối Pháp).]

 

Luận:

“Tuệ” (prajñā) là trạch pháp. “Tịnh” (amala) là vô lậu (anāsrava). Các pháp đi kèm theo tịnh tuệ được gọi là “tùy hành” (privāra), tức chỉ cho năm uẩn vô lậu cùng hiện hữu với tịnh tuệ. Tất cả được gọi là “Đối Pháp” và đây chính là thắng nghĩa a-tỳ-đạt-ma (tức là a-tỳ-đạt-ma được hiểu theo nghĩa rốt ráo nhất).

Nếu theo ý nghĩa thông thường của thế tục thì A-tỳ-đạt-ma lại chỉ cho các loại tuệ và luận có khả năng dẫn đến sự hoạch đắc thắng nghĩa a-tỳ-đạt-ma ở trên. Chữ “tuệ” ở đây nhằm chỉ cho các loại tuệ hữu lậu (sāsrava) có được là do bẩm sinh (upapattipratilambhikā), hoặc do thính pháp, hoặc do tư duy, hoặc do tu tập, hoặc do thiền định (śarutacintābhāvanā-māyi).

“Luận” là chỉ cho các luận giải về giáo pháp có khả năng giúp tịnh tuệ sinh khởi. Các loại tuệ và luận này hỗ trợ cho việc hoạch đắc thắng nghĩa a-tỳ-đạt-ma cho nên cũng được gọi là A-tỳ-đạt-ma.

Giải thích tên gọi A-tỳ-đạt-ma:

Những gì có mang (dhārana) một tính chất riêng (svalakṣaṇa) đều gọi là pháp (dharma).

Pháp có thể được dùng để chỉ cho một pháp thù thắng (abhi-dharma); trong trường hợp này pháp chính là Niết-bàn.

Pháp cũng có thể dùng để chỉ cho các tính chất của các pháp; trong trường hợp này pháp bao hàm tất cả Tứ đế (tức gồm cả tính chất riêng cũng như chung).

A-tỳ-đạt-ma có khả năng hướng đến Niết-bàn hoặc có khả năng quán sát Tứ đế nên gọi là Đối Pháp.

Đã giải thích xong hai chữ “Đối Pháp”; tại sao luận này có tên Đối Pháp Tạng?

 

攝 彼 勝 義 依 彼 故

此 立 對 法 俱 舍 名

 

[Bao hàm yếu nghĩa của A-tỳ-đạt-ma và nương vào A-tỳ-đạt-ma,

Nên luận này có tên Đối Pháp Câu-xá.]

 

Luận: Luận này bao hàm ý nghĩa tinh yếu của Đối Pháp Luận (tức một trong ba tạng kinh, luật, luận) nên gọi là “tạng” (vật chứa đựng); hoặc vì luận này nương vào Đối Pháp, từ Đối Pháp Luận sinh khởi, được Đối Pháp Luận thâu nhiếp nên gọi là “tạng” (vật được chứa đựng). Vì thế luận này có tên là Đối Pháp Tạng.

Vì nguyên nhân nào lại nói về A-tỳ-đạt-ma? Ai là người đầu tiên nói về A-tỳ-đạt-ma? Nay xin cung kính soạn bộ luận này để giải thích.

 

若 離 擇 法 定 無 餘

能 滅 諸 惑 勝 方 便

由 惑 世 間 漂 有 海  

因 此 傳 佛 說 對 法

 

[Nếu rời trạch pháp nhất định sẽ không có phương tiện thù thắng nào khác

Có khả năng diệt trừ các mê hoặc

Mê hoặc khiến cho thế gian bị trôi nổi trong biển khổ của các Hữu

Vì thế nên truyền lại lời Phật thuyết về Đối Pháp.]

 

Luận: Nếu rời trạch pháp sẽ không có phương tiện nào thù thắng để diệt trừ mê hoặc (kleśa); mê hoặc thường khiến cho chúng sinh trôi nổi trong biển lớn của sinh tử. Vì lẽ này xin truyền lại lời Phật thuyết về Đối Pháp ở trên để giúp chúng sinh có thể đắc được trạch pháp.

Nếu xa rời lời Phật thuyết về Đối Pháp, chúng con không thể nào phân biệt đúng lý tính chất của các pháp. Tuy nhiên Phật Thế Tôn thỉnh thoảng có nói đến A-tỳ-đạt-ma và các bậc Đại Thanh văn như đại đức Ca-đa-diễn-ni tử (kātiyāyaniputra), v.v. cũng đều đã biên tập rõ ràng; như đại đức Pháp Cứu (Dharmatrāta) đã biên tập các bài tụng trong phẩm Vô Thường (Udānavarga) v v.. Chính các luận sư thuộc Tỳ-bà-sa đã đưa ra các dẫn chứng này.

Những pháp nào cần được giản trạch để rồi từ đó mới truyền lại lời Phật thuyết về Đối Pháp?

有 漏 無 漏 法

除 道 餘 有 為

於 彼 漏 隨 增

故 說 名 有 漏

無 漏 謂 道 諦

及 三 種 無 為

謂 虛 空 二 滅

此 中 空 無 礙

擇 滅 謂 離 繫

隨 繫 事 各 別

畢 竟 礙 當 生

別 得 非 擇 滅

 

[Đó là các pháp hữu lậu và vô lậu.

Trừ Đạo đế ra, tất cả các pháp hữu vi còn lại

Đều có các lậu nương theo tăng trưởng

Nên gọi là hữu lậu.

Vô lậu là Đạo đế

Và ba loại vô vi

Gồm Hư không và hai Diệt.

Trong đó Hư không vốn vô ngại;

Trạch diệt là ly hệ

Tùy theo các hệ phược mà Trạch diệt cũng khác nhau;

Cuối cùng pháp ngăn ngại các pháp khác sẽ sinh

Chính là Phi Trạch diệt.]

 

Luận: Tất cả các pháp chia làm hai loại là hữu lậu và vô lậu. Pháp hữu lậu là gì? - tất cả các pháp hữu vi (saṃskṛta) ngoại trừ Đạo đế. Bởi vì sao? - Vì các lậu đều có thể nương theo các pháp hữu vi để tăng trưởng; nhưng đối với Đạo đế tuy các lậu có sinh nhưng không tăng trưởng nên Đạo đế không phải là hữu lậu. Ý nghĩa của tùy tăng sẽ được giải thích chi tiết ở chương nói về Tùy Miên (Anuśayanirdeśa).

Đã nói về hữu lậu; vậy vô lậu là gì?

Các pháp vô lậu là Đạo đế và ba loại vô vi (asaṃskṛta). Ba loại này là gì? - Là Hư không (ākāśā) và hai Diệt. Hai Diệt là gì? - Là Trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) và Phi Trạch diệt (apratisaṃkhyānirodha).

Ba loại vô vi Hư không, Trạch diệt, Phi Trạch diệt này cùng với Đạo đế được gọi là pháp vô lậu. Bởi vì sao? - Vì các lậu không thể tùy tăng trong các pháp này.

Trong phần trình bày sơ lược về ba pháp vô vi, Hư không chỉ có tính chất không ngăn ngại. Trạch diệt là tách rời sự ràng buộc với các pháp hữu lậu mà chứng đắc Niết-bàn giải thoát.

Trạch là giản trạch, tức là các loại tuệ khác nhau vì chúng có thể phân biệt được bốn Thánh đế. Sự diệt trừ này đắc được là nhờ năng lực của tuệ (pratisaṃkhyāprāpyanirodha) cho nên gọi là Trạch diệt (trạch lực sở đắc diệt); cũng giống như xe được kéo bởi con bò nên gọi là xe bò; tức vì lược bỏ các chữ ở giữa nên mới có các tên gọi như thế này.

Chỉ có một pháp Trạch diệt đối với tất cả các pháp hữu lậu? - Không phải.

Tại sao nói là tùy theo các hệ phược mà Trạch diệt có khác nhau? - Nói vậy là hàm ý có bao nhiêu hệ phược (saṃyugadravya) thì cũng có bấy nhiêu sự ly hệ. Nếu không phải vậy thì khi diệt trừ được các phiền não nhờ khả năng thấy được lý Khổ đế, lẽ ra đồng thời cũng diệt trừ được tất cả các phiền não vốn chỉ được diệt trừ nhờ các khả năng khác như thấy được lý Tập đế, lý Diệt đế, v.v. Và nếu như vậy việc phải tu tập các khả năng đối trị phiền não khác sẽ trở thành vô dụng.

Căn cứ vào ý nghĩa nào để nói rằng sự diệt trừ này không thuộc pháp “cùng loại” (asabhāga)? - Căn cứ vào ý nghĩa sự diệt trừ này tự thân vốn không có nhân cùng loại với quả (đồng loại nhân, sabhāgahetu) và sự diệt trừ này cũng không phải là nhân cùng loại với quả; chứ không muốn nói rằng sự diệt trừ này là độc nhất hoặc không có sự diệt trừ nào khác cùng loại. Trên đây là phần nói về Trạch diệt.

Vĩnh viễn ngăn ngại sự sinh khởi trong tương lai nên đắc được pháp Phi trạch diệt; có nghĩa là có khả năng ngăn ngại vĩnh viễn các pháp thuộc tương lai sinh khởi và việc đắc được sự diệt trừ này khác biệt với loại trước nên gọi là Phi trạch diệt. Việc đắc được sự diệt trừ này không do sự phân biệt của tuệ mà chỉ vì các pháp thuộc tương lai thiếu các điều kiện sinh khởi. Giống như khi nhãn căn và ý căn đang chăm chú vào một sắc pháp (rūpa) nào đó thì các sắc pháp khác cũng như thanh, hương, vị, xúc, v.v., đều đã từ hiện tại lùi về quá khứ. Như vậy năm cái biết của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân đang nằm ở vị lai và vốn có khả năng duyên các đối tượng ở trên rốt cuộc không thể nào sinh khởi được vì năm cái biết này không có khả năng duyên các đối tượng đã lùi về quá khứ. Như vậy nhờ không có đủ các điều kiện sinh khởi (pratyayavaikalyāt) nên mới đắc được sự diệt trừ không do tuệ phân biệt này.

Việc đắc được sự diệt trừ đối với các pháp nên phân tích qua bốn trường hợp.

1.                              Chỉ đắc được Trạch diệt đối với các pháp hữu lậu, quá khứ, hiện tại và nhất định sinh khởi.

2.                              Chỉ đắc được Phi trạch diệt đối với các pháp vô lậu, hữu vi, và nhất định không thể sinh khởi.

3.                              Đắc được cả Trạch diệt và Phi trạch diệt đối với các pháp hữu lậu và nhất định không sinh khởi.

4.                              Không thể đắc được Trạch diệt hoặc Phi trạch diệt đối với các pháp vô lậu, quá khứ, hiện tại và nhất định sinh khởi.

Ở trên có nói ngoài Đạo đế ra, tất cả các pháp hữu vi còn lại đều thuộc hữu lậu. Tại sao gọi là hữu vi?

 

又 諸 有 為 法

謂 色 等 五 蘊

亦 世 路 言 依

有 離 有 事 等

 

[Các pháp hữu vi

Là năm uẩn sắc, vân vân,

Là lộ trình của thời gian,

Là nền tảng của ngôn ngữ

Là có sự xuất ly, và có các sự vân vân.]

 

Luận: Năm uẩn sắc, v.v., là chỉ cho tập hợp các sắc (rūpaskandha), tập hợp các thọ (vedanāskandha), tập hợp các tưởng (saṃjñāskandha), tập hợp các hành (saṃskāraskandha), tập hợp các thức (vijñānaskandha). Năm uẩn trên đây bao hàm đầy đủ các pháp hữu vi. Nếu xét về mặt ngữ nguyên thì hữu vi có nghĩa là “đã được tạo thành (kṛta) bởi sự tập hợp liên kết (sametya, saṃbhūya) của các duyên”; vì thế không có pháp nào chỉ do một duyên độc nhất sinh thành. Chữ “Hữu vi” mặc dù có nghĩa là “đã được tạo thành…” nhưng vẫn dùng để chỉ một pháp ở tương lai, hiện tại, cũng như quá khứ mà vẫn không sai bởi vì đã là pháp tức không thay đổi tính chất của mình khi chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn khác. Cũng giống như khi người ta gọi sữa là “sữa trong bầu vú” hoặc gọi củi đang cháy là “cây”.

Pháp hữu vi còn có tên là lộ trình (adhvan) của thời gian (tức các giai đoạn của quá khứ, hiện tại, và tương lai) bởi vì loại pháp này cũng có các tính chất đã đi, đang đi và sẽ đi. Cũng giống như người ta nói con đường này đã dẫn đến thành phố, đang dẫn đến thành phố và sẽ dẫn đến thành phố. Hoặc pháp hữu vi còn được gọi là lộ trình bởi vì pháp hữu vi bị nuốt dần (adyante) bởi sự vô thường (cũng giống như một lộ trình bị thời gian di chuyển của khách bộ hành nuốt ngắn dần đi).

Pháp hữu vi còn gọi là nền tảng (vastu) của ngôn ngữ (kathā). Nền tảng của ngôn ngữ là tên gọi hay chữ (nāman). Tuy nhiên chúng ta có nên hiểu định nghĩa được trình bày trong bài tụng trên đây theo nghĩa đen của nó và cho rằng các pháp hữu vi chính là Chữ không? - Không nên. Nói nền tảng của ngôn ngữ là hàm ý cả chữ và nghĩa mà chữ này biểu thị. Nên hiểu “Nền tảng của ngôn ngữ” chỉ là chữ tức sẽ đi ngược lại Phẩm Loại Túc luận (Prakaranapāda) khi luận này nói rằng “các nền tảng của ngôn ngữ đều được bao hàm trong mười tám giới (dhātu)”.

Pháp hữu vi còn được gọi là có sự xuất ly (niḥsāra). Xuất ly có nghĩa là xa lìa vĩnh viễn, tức là Niết-bàn. Vì chúng ta phải xả bỏ các pháp hữu vi cho nên chúng ta gán cho nó một tính chất là “có sự xuất ly”.

Pháp hữu vi còn được gọi là có các sự (savastuka) bởi vì các luận sư Tỳ-bà-sa cho rằng sự (vastu) có nghĩa là nhân (hetu).

Trên đây là các tên gọi khác nhau của pháp hữu vi. Đối với pháp hữu vi đang được bàn đến ở đây, tụng văn lại tiếp tục:

 

有 漏 名 取 蘊

亦 說 為 有 諍

及 苦 集 世 間

見 處 三 有 等

 

[Hữu lậu có tên là Thủ uẩn,

Còn gọi là Hữu tránh,

Và Khổ, Tập, Thế gian,

Kiến xứ, Tam hữu, v.v.]

 

Luận: Hữu lậu được pháp nào lập thành? - Đó là thủ uẩn (upādānaskandha) hoặc chỉ là uẩn (skandha). Tuy nhiên trong trường hợp của các pháp vô lậu thì chỉ có uẩn chứ không có thủ uẩn. Thủ có nghĩa là phiền não (kleśa), vì uẩn sinh từ phiền não nên gọi là thủ uẩn, cũng giống như khi nói “lửa cỏ”, “lửa trấu”; hoặc uẩn trực thuộc phiền não nên gọi là thủ uẩn, cũng giống như “quần thần trực thuộc nhà vua”; hoặc uẩn sinh ra phiền não nên gọi là thủ uẩn, cũng giống như “cây sinh hoa, cây sinh trái”.

Pháp hữu lậu còn gọi là Hữu tránh (saraṇa api) vì phiền não là chiến tranh (raṇa) thường làm náo động đến thiện pháp, tự làm hại mình hại người, và đeo bám các pháp hữu lậu mà tăng trưởng. Pháp hữu lậu còn được gọi là Khổ (duḥkha) vì đi ngược lại thánh tâm.

Pháp hữu lậu còn gọi là Tập vì khổ bắt nguồn từ các pháp này.

Pháp hữu lậu còn gọi là Thế gian vì có thể bị hủy hoại.

Pháp hữu lậu còn gọi là Kiến xứ (tiṣṭhati) vì năm loại tà kiến nằm ở trong đó, đeo bám mà tăng trưởng.

Pháp hữu lậu còn gọi là Tam hữu vì chúng có nhân, có chỗ nương tựa, và được bao hàm trong Tam hữu.

Như vậy tùy theo các nghĩa khác nhau mà pháp hữu lậu được gọi bằng nhiều tên khác nhau.

Ở trên có nói năm uẩn sắc v.v., là pháp hữu vi, như vậy sắc uẩn là gì?

 

色 者 唯 五 根

五 境 及 無 表

 

[Sắc uẩn là năm Căn

Năm Cảnh và Vô biểu.]

 

Luận: Năm căn (indriya) là các căn của mắt (cakṣus), tai (śrotra), mũi (ghrāna), lưỡi (jihva), thân (kāya).

Năm cảnh (visaya) là các cảnh giới của năm căn, tức màu sắc hay hình dạng (rūpa), âm thanh, mùi, vị và các đối tượng được tiếp xúc (spraṣṭavya).

Vô biểu (avijñapti) là loại sắc không hiển lộ.

Chỉ dựa vào các số lượng trên để đặt tên cho sắc uẩn. Ở đây trước tiên nên nói về các tính chất của năm căn.

 

彼 識 依 淨 色

名 眼 等 五 根

 

[Tịnh sắc làm chỗ dựa cho các thức kia

Được gọi là năm căn mắt, v.v.]

 

Luận: “Bỉ” là chỉ cho năm cảnh màu sắc, âm thanh, v.v., đã nói ở trên; “thức” là cái biết về sắc (cakṣurvijñāna), v.v. Năm loại tịnh sắc (tức là loại vật chất vi tế) làm chỗ dựa cho năm thức trên theo thứ tự được gọi là căn của mắt, căn của tai, căn của mũi, căn của lưỡi và căn của thân.

Thế Tôn có nói “này các Bí-sô, mắt là nội xứ (āyatana), là phần vật chất vi tế do đại chủng tạo thành…”

Hoặc chữ “bỉ” nhằm chỉ cho năm căn của mắt, tai, v.v., đã nói ở trên; “thức” là cái biết của mắt, tai, v.v.; năm phần vật chất vi tế làm chỗ dựa của các thức này là năm căn của mắt, tai, v.v.. Như vậy tức phù hợp với Phẩm Loại Túc luận khi luận này đã viết: “Căn của mắt là gì? - Là phần vật chất vi tế làm chỗ dựa cho cái biết của mắt v.v.”

Đã nói về năm căn, tiếp theo là năm cảnh:

 

色 二 或 二 十

身 唯 有 八 種

味 六 香 四 種

觸 十 一 為 性

 

[Sắc có hai loại hoặc hai mươi loại

Thân chỉ có tám loại

Vị có sáu loại, hương có bốn loại

Xúc có mười một loại.]

 

Luận: Những gì có thể nhìn thấy được (sắc xứ, rūpayatana) chia làm hai hoặc hai mươi loại.

Hai loại là màu (hiển sắc, vaṛna) và hình dạng (hình sắc, saṃsthāna). Màu có bốn loại là, xanh, đỏ, vàng, trắng; các màu khác chỉ là màu phụ của bốn màu trên. Hình dạng có tám loại là dài, ngắn, vuông tròn, cao, thấp, bằng và không bằng.

Hai mươi loại là bốn màu xanh, đỏ, vàng, trắng, tám hình dạng dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, bằng, không bằng và tám màu khác là màu của mây, khói, bụi, sương, bóng râm, ánh nắng, ánh sáng và bóng tối. Có luận sư còn kể thêm một loại nữa là màu của cõi không trung (nabhas) hiện ra như một bức tường bằng ngọc bích; tức thành hai mươi mốt loại.

Ở đây nói “bằng” (śāta) có nghĩa là hình dạng cân xứng nhau; nếu không cân xứ thì gọi là “không bằng” (viśāta). “Sương” (mahikā) là chỉ cho hơi đất và hơi nước bốc lên. “Ánh nắng” (ātāpa) là ánh sáng mặt trời. “Ánh sáng” (āloka) là ánh sáng của mặt trăng, sao, lửa, cỏ khô, châu báu. “Bóng râm” là do ánh sáng bị ngăn ngại mà có, trong đó các sắc vẫn có thể được nhìn thấy; nếu không thấy được thì gọi là “bóng tối”. Các loại còn lại dễ hiểu nên không cần giải thích.

Những gì được nhìn thấy có thể là màu chứ không phải hình dạng. Đó là các màu xanh, đỏ, vàng, trắng, bóng râm, ánh nắng, ánh sáng và bóng râm.

Có khi là hình chứ không phải màu. Đó là một phần của dài, ngắn, v.v., tạo thành các cử động của thân (kāyavijñapti).

Có khi vừa là màu vừa là hình; tức là các vật được nhìn thấy khác.

Có luận sư cho rằng chỉ có ánh nắng và ánh sáng là có màu mà không có hình bởi vì các màu xanh, đỏ, v.v., hiển lộ dưới các dạng dài, ngắn, v.v,.

Tuy nhiên các luận sư thuộc Kinh bộ (Kinh lượng bộ, Sautrātika) hỏi rằng “làm thế nào cùng một sự vật lại có thể ‘có’ (vidyate) cả màu lẫn hình vì theo chủ thuyết của Tỳ-bà-sa (Vibhaśa) cả màu lẫn hình đều là các thực pháp (sự, dravya) riêng biệt?

(Đáp) Bởi vì màu và hình đều được tri nhận (prajñāna) trong cùng một vật độc nhất. Ở đây chữ “hữu” (vid) hàm nghĩa có sự tri nhận chứ không phải có hiện hữu.

Nhưng Kinh bộ lại chất vấn rằng “nếu vậy các ông phải thừa nhận các cử động của thân cũng vừa là màu vừa là hình.”

Trên đây là phần nói về những gì có thể thấy được; tiếp theo là phần những gì có thể nghe được.

Âm thanh có tám loại. Bốn loại đầu là (1) có nhân là các đại chủng (mahābhūta) thật sự tạo thành một phần của các căn, (2) có nhân là các đại chủng khác, (3) thuộc riêng về loài hữu tình, (4) không thuộc riêng của loài hữu tình. Mỗi một trong bốn loại có khi nghe được thì vừa ý, có khi lại không vừa ý nên làm thành tám loại.

Loại âm thanh có nhân là các đại chủng bao gồm các âm thanh do tay và tiếng nói tạo ra.

Loại không có nhân là các đại chủng trên (tức lấy các loại đại chủng khác làm nhân) bao gồm các âm thanh do gió, rừng rú, nước, v.v., tạo nên.

Loại chỉ thuộc riêng về hữu tình là âm thanh do hành động phát âm tạo ra.

Loại không thuộc riêng về hữu tình là các âm thanh khác.

Có luận sư cho rằng có trường hợp âm thanh thuộc cả hai loại trên, như âm thanh do tay và trống tạo ra. Tuy nhiên Tỳ-bà-sa không thừa nhận một nguyên ngữ (cực vi, anu) của màu lại có hai nhóm tứ đại chủng làm nhân.

Trên đây là phần nói về những gì có thể nghe được; tiếp theo là phần những gì có thể nếm và ngửi được.

Vị có sáu loại là ngọt, chua, mặn, cay, đắng và lạt.

Mùi có bốn loại là mùi thơm, mùi hôi, mùi quá thơm hoặc quá hôi, mùi không quá thơm hoặc không quá hôi.

Theo Phẩm Loại Túc luận, chỉ có ba loại mùi là thơm, hôi, và thơm hôi bằng nhau hoặc không thơm không hôi (sama).

Những gì được tiếp xúc (spraṣṭavyadravya) có mười một loại là bốn đại chủng, các tính chất trơn, nhám, nặng, nhẹ, lạnh, đói và khát.

Bốn loại đại chủng sẽ được giải thích ở phần sau.

Trơn là sự mềm mại; nhám là sự thô cứng; nặng là chỉ cho những gì có thể cân được; nhẹ là trường hợp ngược lại; lạnh là những gì tạo ra sự muốn ấm; đói là những gì tạo ra sự muốn ăn; khát là những gì tạo ra sự muốn uống. Như vậy qua các chữ “đói,” “khát,” ta đã muốn nói đến những sự tiếp xúc có khả năng tạo ra sự đói và sự khát; tức đã lấy tên của quả để đặt cho nhân. Cũng giống như có bài tụng viết rằng “sự xuất hiện của chư Phật là niềm vui; sự diễn thuyết chánh pháp là niềm vui; vui thay khi tăng chúng hòa hợp; vui thay khi nỗ lực cùng tu.” (Dhamapada, 194; Udānavarga, xxx, 23)

Ở sắc giới (Rūpadhātu) không có các sự tiếp xúc thuộc đói khát nhưng vẫn có các loại tiếp xúc khác. Y phục ở nơi này nếu kể riêng thì không cân được nhưng nếu gom chung lại thì vẫn có thể cân được.

Theo Tỳ-bà-sa, ở đó không có các trường hợp tiếp xúc thuộc loại lạnh làm tổn hại nhưng lại có các trường hợp tiếp xúc thuộc loại lạnh làm bổ ích.

Trên đây là phần bàn về các loại thuộc sắc xứ.

(Chủ thuyết của Tỳ-bà-sa) Có khi nhãn thức chỉ sinh khởi từ một sự vật (dravya), từ một nhóm sự vật thuộc sắc uẩn và khi đó tính chất của sự vật này sẽ được phân biện riêng biệt. Nhưng có khi sinh khởi là do nhiều sự vật và lúc đó sẽ không có sự phân biện riêng biệt như trên. Cũng giống như khi đứng từ xa nhìn cùng một lúc nhiều màu sắc và hình dạng khác nhau của một đoàn quân hoặc một đống châu báu. Trường hợp này cũng áp dụng cho các loại thức khác thuộc về tai, mũi, v.v..

Tuy nhiên có luận sư cho rằng thân thức chỉ sinh khởi tối đa từ năm sự vật; đó là bốn đại chủng và một trong số các loại tiếp xúc khác là trơn, nhám, v.v..

Có thuyết lại cho rằng thân thức lại sinh khởi từ mười một loại tiếp xúc trong cùng một lúc.

(Vấn nạn) Nếu mỗi một trong năm thức nói trên chỉ dựa vào cái tổng thể (sāmānya), chẳng hạn như nhãn thức chỉ dựa vào màu xanh, màu đỏ, v.v., thì kết quả các thức này chỉ tri nhận được tính chất chung (cộng tướng, sāmānyalakṣaṇa) mà không phải là tính chất riêng (tự tướng, svalakṣaṇa) ) như trong kinh đã nói đến.

(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Khi nói đến “tự tướng,” kinh không có ý chỉ cho tính chất riêng của sự vật (dravya) mà là tính chất riêng của xứ (āyatana).

Khi hai căn của thân và lưỡi cùng đạt đến đối tượng của chúng thì thức của căn nào sẽ khởi trước?

Đối tượng nào mạnh thì loại thức tương ưng với nó sẽ khởi trước. Nếu hai đối tượng có lực bằng nhau thì cái biết của lưỡi sinh trước bởi vì sự mong muốn được ăn uống chiếm nhiều ưu thế hơn.

Trên đây đã nói về căn, cảnh và tính chất của việc tri nhận cảnh; nay sẽ nói về các tính chất của Vô biểu sắc.

 

亂 心 無 心 等

隨 流 淨 不 淨

大 種 所 造 性

由 表 說 無 表

 

[Dù loạn tâm hay vô tâm v.v.,

Vẫn có pháp nương theo, hoặc tịnh hoặc bất tịnh,

Đều do đại chủng tạo thành;

Vì thế gọi là Vô biểu.]

 

Luận: Trường hợp loạn tâm (vikṣipta) là chỉ cho loại tâm khác với tâm đang hiện hành. Vô tâm (acittaka) là chỉ cho các trường hợp nhập Vô tưởng định (asaṃjñisaṃāpati) và Điệt tận định (nirodhasaṃāpati). Chữ “đẳng” là chỉ cho các trường hợp bất loạn và hữu tâm. Tương tợ nhau và kéo dài liên tục nên gọi là tùy lưu (anubandha). Thiện (śubha, kuśala) và bất thiện (aśubha, akuśala) gọi là tịnh và bất tịnh. Để phân biệt với các trường hợp tương tợ và các tương tục của sự hoạch đắc nên nói thêm là do đại chủng tạo thành.

Tỳ-bà-sa nói rằng tạo thành chính là ý nghĩa của nhân bởi vì làm năm loại nhân tạo thành sinh, v.v.; vì muốn giải thích sự tạo thành chính là nhân nên nói là “vì thế” (do thử). Sắc Vô biểu tuy cũng lấy sắc và nghiệp làm tính giống như Hữu biểu (vijñapti), nhưng vì không hiển lộ sắc nghiệp để có thể tri nhận được cho nên có tên là Vô biểu. Chữ “thuyết” hàm nghĩa đây là trình bày của Tỳ-bà-sa, trình bày sơ lược về trường hợp các sắc thiện, bất thiện sinh khởi từ Biểu nghiệp và Định được gọi là Vô biểu.

Đã nói Vô biểu do đại chủng tạo thành; như vậy đại chủng là gì?

 

大 種 謂 四 界

即 地 水 火 風

能 成 持 等 業

堅 濕 煖 動 性

 

[Đại chủng là bốn giới,

Tức đất, nước, lửa, gió,

Có khả năng trì giữ v.v.;

Và các tính chất cứng, ướt, ấm và chuyển động.]

 

Luận: Đất, nước, gió, lửa có khả năng gìn giữ các tính chất riêng của mình và các sắc pháp được chúng tạo thành (sở tạo sắc, upādāyarūpa, bhautika) vì thế gọi là giới (dhātu). Bốn giới này được gọi là đại chủng (mahābhūta) vì chúng làm chỗ dựa cho tất cả các loại sắc khác và vì thế tính vốn rộng khắp; hoặc vì đại chủng đất, nước, v.v., tập trung với số lượng lớn trong đất, nước, v.v., hoặc vì khởi đủ các loại tác dụng lớn.

Bốn đại chủng này có khả năng tạo thành các nghiệp nào? - Theo thứ tự trên, chúng có thể trì giữ (dhārama), kết dính (nhiếp, samgraha), làm chín (pakti) và làm tăng trưởng (vyūhama).

Địa giới có khả năng trì giữ, thủy giới có khả năng kết dính, hỏa giới có khả năng làm chín và phong giới có khả năng làm tăng trưởng. Nói “tăng trưởng” có nghĩa là làm chuyển dịch (prasarpaṇa) và lớn mạnh (vṛddhi).

Bốn đại chủng này có những tính chất nào? Theo thứ tự trên chúng có các tính chất cứng, ướt, nóng, động. Địa giới có tính cứng, thủy giới có tính ướt, hỏa giới có tính nóng, và phong giới có tính động. Nhờ vào tính chất động này mới có thể dẫn dắt đại chủng tạo sắc tương tục sinh khởi đến các chỗ khác; cũng giống như trường hợp của ánh đèn. Phẩm Loại Túc luận (Prakaranas) và Khế kinh (Garbhāvakrantisūtra) nói: Phong giới là gì? - Là tính chất nhẹ nhàng (laghutva). Phẩm Loại Túc luận lại nói: “Tính chất nhẹ nhàng này là một sở tạo sắc.” Vì thế một pháp có tính động (iraṇātmaka) là phong giới; tức ở đây đã dựa vào tác dụng động (iraṇātmakrman) để trình bày thể tính cho nên mới nói là “nhẹ nhàng”.

Những khác biệt giữa đại chủng đất, v.v., là gì?

Tụng đáp:

地 謂 顯 形 色

隨 世 想 立 名

水 火 亦 復 然

風 即 界 亦 爾

[Đất là hiển và hình

Tùy thế tục đặt tên

Nước, lửa cũng như vậy

Gió là phong giới cũng là hiển sắc và hình sắc.]

 

Luận: Địa là màu sắc và hình dạng, có sắc xứ làm thể. Dựa theo cách nghĩ của thế gian nên có tên gọi như vậy. Bởi vì thế gian khi chỉ cho nhau xem đất đều dựa vào màu sắc và hình dạng của nó. Về nước và lửa cũng vậy.

Gió chính là phong giới, vì thế gian căn cứ vào sự chuyển động để gọi tên hoặc giống như trường hợp của đất v.v. Ở đây cũng tùy theo cách gọi của thế gian nên gọi là gió. Gió chính là màu sắc và hình dạng vì thế mới nói là “cũng như vậy” (diệc dĩ).

Như thế gian nói “gió đen,” “gió xoáy,” v.v., tức đã dựa vào màu sắc và hình dạng để chỉ cho gió.

Tại sao các pháp này, từ loại thấy được đến loại không thấy được có tên là sắc? Tại sao chúng cùng tạo thành sắc uẩn? - Vì bị biến hoại. Như Thế Tôn nói: “Này các Bí-sô, các ông nên biết rằng vì bị biến hoại (rūpyate) nên gọi là sắc thủ uẩn. Và tại sao lại bị biến hoại? - Bởi vì có sự tiếp xúc của tay; v.v.

Biến hoại cũng có nghĩa là bị tổn hại (bādhyate), như một bài tụng trong Nghĩa Phẩm (Arthavargīyas, aṭṭhakavagga): “Những người thích tìm cầu dục lạc thường có nhiều hy vọng. Nếu không được toại nguyện thì sẽ bị tổn hại giống như người bị trúng tên.”

Sắc bị dục lạc tổn hại như thế nào? - Bị biến đổi và hủy hoại (vipariṇāma, vikriyā).

Có thuyết cho rằng sở dĩ gọi là sắc chỉ vì có tính chất biến ngại (pratighāta).

(Vấn nạn) Nếu nói như vậy thì các cực vi không nên được gọi là sắc bởi vì không bị biến hoại.

(Giải đáp) Vấn nạn này không đúng. Không có trường hợp chỉ có một cực vi hiện hữu đơn độc mà chúng phải tập hợp (saṃghātastha, saṃcita) thì mới có ý nghĩa biến hoại.

(Vấn nạn) Các sắc pháp thuộc quá khứ và vị lai cũng không thể gọi là sắc (vì trong hai trường hợp này các cực vi đã phân tán).

(Giải đáp) Các sắc pháp thuộc quá khứ đã từng bị biến ngại và các sắc pháp thuộc vị lai sẽ bị biến ngại bởi vì chúng đều là loại sắc pháp; cũng giống như gỗ dùng để đốt gọi là củi.

(Vấn nạn) Các Vô biểu sắc cũng không thể gọi là sắc.

(Giải đáp thứ nhất) Biểu sắc có biến ngại và Vô biểu sắc lại tùy thuộc biểu sắc cho nên vô biểu sắc vẫn được gọi là sắc. Cũng giống như khi cây động thì bóng cây cũng sẽ động theo.

(Vấn nạn) Giải thích này không đúng vì Vô biểu sắc không có biến ngại. Hơn nữa khi Biểu sắc diệt thì lẽ ra Vô biểu sắc cũng diệt theo; cũng giống như khi cây diệt thì bóng cây phải diệt theo.

(Giải đáp thứ hai) Sở y (của vô biểu nghiệp) là đại chủng có biến ngại nên Vô biểu nghiệp vẫn được gọi là sắc.

(Vấn nạn) Nếu giải thích như vậy, năm thức nhãn, v.v., lẽ ra cũng phải gọi là sắc vì sở y của chúng có biến ngại.

(Giải đáp) Vấn nạn này không hợp lý. Khi Vô biểu sắc nương vào đại chủng để chuyển thì giống như bóng cây nương vào cây hoặc ánh sáng nương vào viên châu báu; nhưng nhãn thức, v.v., khi nương vào mắt thì không giống như vậy bởi vì mắt, v.v, chỉ làm duyên hỗ trợ.

(Giải thích thứ nhất của luận chủ) Nếu nói bóng cây nương vào cây và ánh sáng nương vào châu báu thì không phù hợp với chủ trương của Tỳ-bà-sa. Theo Tỳ-bà-sa, các cực vi thuộc hiển sắc của bóng cây, v.v., đều nương bốn đại chủng. Giả như bóng cây và ánh sáng thực sự nương vào cây và châu báu thì sự nương tựa này cũng không giống với trường hợp của Vô biểu sắc bởi vì Tỳ-bà-sa muốn thừa nhận sở y là đại chủng tuy diệt nhưng Vô biểu sắc không diệt theo. Vì thế giải đáp trên đây chưa trả lời được vấn nạn.

(Giải thích thứ hai của luận chủ) Sở y của năm thức nhãn, v.v., vốn không nhất định bởi vì (1) có thể có biến ngại như trong trường hợp của nhãn căn, v.v., (tức thuộc về sắc pháp); và (2) có thể không biến ngại như trong trường hợp của ý căn (tức không phải là sắc pháp). Tuy nhiên trường hợp của Vô biểu sắc thì không giống như vậy (bởi vì sở y của Vô biểu sắc chỉ là sắc pháp; cho nên không thể kết luận nhãn thức, v.v., cũng là sắc pháp. Như vậy vấn nạn ở trên không phù hợp. Vì có biến ngại nên gọi là sắc mới là chánh lý.

 

此 中 根 與 境

許 即 十 處 界

 

[Trong đó căn và cảnh

mười xứ, mười giới.]

 

Luận: Trong phần nói về tính chất của sắc uẩn ở trên đã thừa nhận căn và cảnh là mười xứ và mười giới. Về xứ, mười xứ là nhãn xứ, sắc xứ, v.v., cho đến thân xứ, xúc xứ. Về giới, mười giới là nhãn giới, sắc giới, v.v., cho đến thân giới, xúc giới.

Trên đây đã nói về sắc uẩn và sự lập thành xứ giới. Nay sẽ nói về ba uẩn thọ, v.v., và xứ giới của chúng.

 

受 領 納 隨 觸

想 取 像 為 體

四 餘 名 行 蘊

如 是 受 等 三

及 無 表 無 為

名 法 處 法 界

 

[Thọ lãnh nạp tùy theo xúc,

Thể của tưởng là sự nắm bắt các tính chất;

Ngoài bốn uẩn trên, uẩn còn lại được gọi là hành uẩn.

Ba uẩn thọ, v.v., này

Cùng với vô biểu và các pháp vô vi

Được gọi là pháp xứ, pháp giới.]

 

Luận: Thọ uẩn là ba cách cảm nhận hoặc kinh nghiệm (anubhāva, anubhūti, anubhoga) thuộc về lạc, khổ, và không khổ không lạc. Ba cách cảm nhận này lại được chia làm sáu loại: Từ loại thọ sinh khởi do sự tiếp xúc của nhãn căn, v.v., đối với các cảnh sắc, v.v., cho đến sự tiếp xúc của ý căn đối với pháp.

Tưởng là sự nắm bắt các tính chất khác nhau (svabhāva) tức thường cho rằng đó là màu vàng, màu xanh, dài, ngắn, nam, nữ, bạn, thù, v.v.. Tưởng uẩn cũng có thể chia làm sáu loại dựa theo các căn khác nhau, giống như trường hợp của thọ uẩn.

Tất cả các pháp hữu vi còn lại không thuộc về ba uẩn sắc, thọ, tưởng đã được nói đến ở trước và thức uẩn sẽ được bàn đến ở sau đều được gọi là hành uẩn. Thế Tôn có nói trong khế kinh rằng “hành uẩn chính là sáu loại tư” vì rất thù thắng (Saṃyutta, iii, 60; Vi bhangā, trong 144; Sumangalavilāsinī, trong 64). Hành là tạo tác trong khi tư (cetanā) lại là bản chất của nghiệp và có ý nghĩa quan trọng đối với sự tạo tác cho nên rất thù thắng. Vì thế Phật nói: “Nếu có khả năng tạo tác các pháp hữu vi hữu lậu thì gọi là Hành thủ uẩn.” (Saṃyutta, iii, 87; Saṃyutta, v.v... 449 Madhyamakavṛtti 343,311; Mahāvastu, i. 26 391)

Nếu không phải như vậy thì các tâm sở pháp (caita) (ngoại trừ tư tâm sở) và tất cả các pháp bất tương ưng (viprayukta) vì không thuộc về uẩn nào cả lẽ ra không thể thuộc về khổ đế và tập đế và cũng sẽ không thể được tri nhận cũng như đoạn trừ. Bởi như Thế Tôn đã nói: “Nếu có một pháp không được tri nhận và không được đạt đến thì Ta nói rằng không thể đặt ra một giới hạn cho sự khổ.” (Saṃyutta, vi. 33) Và “nếu có một pháp không được đoạn, không được diệt thì Ta cũng nói như vậy.” (Saṃyutta 8, 22)

Như vậy nhất định phải thừa nhận rằng ngoài bốn uẩn sắc, thọ, tưởng và thức ra, tất cả các tâm sở pháp và các pháp Bất tương ưng đều thuộc về hành uẩn.

Ba uẩn thọ, tưởng, hành cùng với vô biểu sắc và ba pháp vô vi - tất cả bảy pháp này đều được lập thành pháp xứ và pháp giới.

Trên đây đã nói về ba uẩn thọ,v.v., và xứ và giới. Nay sẽ bàn đến thức uẩn và xứ giới được lập thành của uẩn này.

 

識 為 各  了

此 即 名 意 處

及 七 界 應 知

六 識 轉 為 意

 

[Thức là liễu biệt,

Được gọi là ý xứ

Và bảy giới. Nên biết rằng

Sáu thức chuyển thành ý.]

 

Luận: Thức (vijñāna) là sự liễu biệt các cảnh giới, là sự nắm bắt tướng trạng của các cảnh giới. Thức uẩn có sáu loại thức khác nhau là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Đối với thức uẩn, về xứ có ý căn (ý xứ, māna-āyatana). Về giới có bảy giới là nhãn thức giới, nhĩ thức giới, tỷ thức giới, thiệt thức giới, thân thức giới, ý thức giới (manovijñānadhātu) và ý giới (manodhātu). Ý giới do sáu thức trước chuyển thành.

Như vậy trong năm uẩn được nói đến có tất cả mười hai xứ và mười tám giới: trừ Vô biểu sắc ra, các sắc uẩn khác lập thành mười hai xứ và mười tám giới. Thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, vô biểu sắc, và ba pháp vô vi lập thành pháp xứ và pháp giới. Thức uẩn lập thành ý xứ và bảy giới là sáu thức và ý giới.

(Hỏi) Thức uẩn chỉ có sáu thức tại sao ngoài thức này ra lại lập thêm ý giới?

(Đáp) Ý giới không phải là pháp khác với sáu thức:

 

由 即 六 識 身

無 間 滅 為 意

 

[Do chính sáu thức

Vô gián diệt thành ý.]

 

Luận: Tất cả sáu thức vừa mới diệt đều được gọi là ý (māna). Cũng giống như một người vừa là con nhưng cũng vừa làm cha, một trái cây vừa là quả mà cũng vừa là hạt giống.

(Hỏi) Nếu sáu thức bao hàm ý hoặc ý bao hàm sáu thức thì lẽ ra chỉ có mười bảy giới (bởi vì không thể kể thêm ý vốn đã có trong sáu thức); hoặc chỉ có mười hai giới (bởi vì không thể kể thêm sáu thức vốn đã có trong ý). Như vậy tại sao lại lập đến mười tám giới?

Tụng đáp:

成 第 六 依 故

十 八 界 應 知

 

[Vì lập thành sở y của thức thứ sáu

Cho nên biết rằng có mười tám giới.]

 

Luận: Năm thức nhãn, v.v., có năm sắc căn là nhãn căn, v.v., làm sở y; nhưng thức thứ sáu là ý thức không có sở y riêng. Vì thế người ta gọi pháp được dùng làm sở y cho ý thức là ý giới (hoặc ý xứ, hoặc ý căn và đó chính là một thức nào đó trong sáu thức). Như vậy có sáu sở y (căn), sáu năng y (thức) và sáu cảnh làm thành mười tám giới.

(Hỏi) Nếu vậy tâm cuối cùng của bậc Vô học (A-la-hán, Arhat) không thể là ý giới bởi vì sau khi tâm này diệt thì sẽ không còn sinh khởi thức nào kế tiếp.

(Đáp) Không phải như vậy. Tâm cuối cùng này đã có thể tính là ý, làm sở y. Thức kế tiếp không sinh chỉ vì thiếu duyên.

Các uẩn bao hàm các pháp hữu vi; các thủ uẩn chỉ bao hàm tất cả các pháp hữu lậu. Xứ và giới bao hàm tất cả các pháp.

Sự bao hàm riêng biệt là như vậy; nhưng sự bao hàm tổng quát là như thế nào?

 

總 攝 一 切 法

由 一 蘊 處 界

攝 自 性 非 餘

以 離 他 性 故

 

[Sự bao hàm toàn bộ các pháp

Là do một uẩn, một xứ, và một giới.

Nhưng chỉ bao hàm các pháp cùng tự tính mà không phải các pháp khác

Bởi vì khác nhau về tự tính.]

 

Luận: Trong một sắc xứ, ý xứ và pháp giới bao hàm (saṃgraḥ) tất cả các pháp. Nhưng nếu nói theo ý nghĩa rốt ráo trong các kinh luận thì chỉ bao nhiếp các pháp có cùng tự tính chứ không bao nhiếp các pháp có tính chất khác. Như trường hợp của nhãn căn được bao hàm trong sắc uẩn bởi vì tự tính của nó là sắc, được bao hàm trong nhãn xứ và nhãn giới bởi vì nó là nhãn xứ và nhãn giới, được bao hàm trong khổ đế và tập đế bởi vì nó chính là khổ và tập. Nhưng nhãn căn không được bao hàm trong các uẩn, xứ và giới khác bởi vì nó khác với tính chất của các pháp không phải là nó.

Nếu nói theo ý nghĩa tương đối trong các kinh luận thì cũng có trường hợp bao hàm các pháp khác không có cùng tự tính. Như Tứ nhiếp pháp (bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự) có thể bao nhiếp đồ chúng, v.v.

(Hỏi) Ba xứ nhãn, nhĩ và tỷ đều có hai căn; tại sao không lập thành hai mươi mốt xứ?

 

Tụng đáp:

類 境 識 同 故

雖 二 界 體 一

 

[Vì loại, cảnh và thức giống nhau,

Tuy có hai giới nhưng thể chỉ là một.]

 

Luận: Vì có cùng loại - tức cả hai căn đều là nhãn căn; vì có cùng cảnh - tức cả hai căn đều lấy sắc làm cảnh; vì có cùng thức - tức cả hai căn đều là sở y của nhãn thức; cho nên tuy có hai nhãn căn nhưng chỉ tạo thành một nhãn giới. Về nhĩ căn và tỷ căn cũng được lập thành giống như vậy.

 

Tụng đáp:

然 為 令 端 嚴

眼 等 各 生 二

[Vì để làm cho đoan nghiêm

Nên nhãn, v.v., đều sinh ở hai chỗ.]

 

Luận: Vì sự đoan nghiêm của thân tướng sở y nên thể của giới tuy chỉ là một nhưng lại sinh ở hai chỗ. Nếu nhãn căn và nhĩ căn chỉ sinh ở một chỗ và tỷ căn chỉ có một lỗ thì thân tướng sẽ không được trang nghiêm.

(Vấn nạn) Giải thích này không đúng. Nếu từ trước đến nay đều như thế thì có ai bảo là xấu. Hơn nữa, con mèo, con đại bàng, v.v., tuy có nhãn và nhĩ căn sinh ở hai chỗ nhưng đâu có trang nghiêm.

(Chất vấn) Nếu vậy cả ba căn đều sinh ở hai chỗ?

(Giải thích) Vì để cho sự liễu biệt của thức được đoan nghiêm. Hiện thấy thế gian nếu nhắm lại một mắt, v.v., thì sự liễu biệt sắc, v.v., không được phân minh. Vì thế mỗi ba căn đều sinh ở hai chỗ.

Trên đây đã nói về sự bao hàm của uẩn, xứ và giới. Dưới đây sẽ nói về ý nghĩa của chúng.

 

聚 生 門 種 族

是 蘊 處 界 義

 

[Sự tập hợp, cửa ngõ sinh khởi và chủng tộc

Là ý nghĩa của uẩn, xứ và giới.]

 

Luận: Uẩn có nghĩa là sự hòa hợp tụ tập (ama) của các pháp hữu vi. Khế kinh (Saṃyutta, 25, 2) nói: Tất cả các sắc pháp dù thuộc quá khứ, vị lai hay hiện tại, dù ở bên trong hay ngoài, dù thô thiển hay vi tế, dù yếu liệt hay cường thắng, dù ở xa hay ở gần, nếu được tập hợp lại thì gọi là sắc uẩn. Nhờ có sự tập hợp này mà ý nghĩa của uẩn được lập thành.

(Theo Tỳ-bà-sa) Các sắc pháp đã diệt vì vô thường thuộc về quá khứ, các sắc pháp chưa sinh thuộc về vị lai, các sắc pháp đã sinh nhưng chưa diệt thuộc về hiện tại.

Các sắc pháp thuộc tự thân gọi là ở trong (ādhyātmika), tất cả các sắc pháp còn lại gọi là ở ngoài. Hoặc có thể dựa vào sở y xứ để trình bày. (Như trường hợp của nhãn căn vì tạo thành một phần của thân tương tục (saṃtāna) nên thuộc về ở trong.)

Các sắc pháp có chướng ngại (hữu đối) là thô, không có chướng ngại (vô đối) là tế, hoặc thô và tế chỉ có tính chất tương đối chứ không tuyệt đối.

(Vấn nạn) Nếu chỉ có tính cách tương đối thì không thể lập thành thô và tế (bởi vì cùng một sắc pháp nhưng có thể là thô hoặc tế tùy theo sự so sánh với một pháp khác vi tế hơn hoặc thô thiển hơn)

(Giải thích) Vấn nạn này không đúng bởi vì có pháp được so sánh khác nhau. Nếu một sắc pháp đã là thô đối với một sắc pháp khác thì nó không phải là tế đối với cũng chính pháp này; cũng giống như so sánh cha và con, khổ đế và tập đế v.v.

Các sắc pháp nhiễm ô gọi là yếu liệt, không nhiễm ô gọi là cường thắng.

Các sắc pháp ở quá khứ và vị lai gọi là xa, ở hiện tại gọi là gần.

Các uẩn khác cũng giống như vậy. Chỉ trừ một điểm khác biệt đối với thức uẩn là nếu nương vào năm căn thì gọi là thô, nếu nương vào ý căn thì gọi là tế; hoặc dựa vào các tầng của thế giới (địa, bhūmi) để trình bày. Một thức thuộc về thô hay tế tùy theo chỗ nương tựa của nó là một tầng ở dưới (hạ địa) hay một tầng ở trên (thượng địa).

Theo Đại đức Pháp Cứu, nếu do năm căn chấp thủ là thô sắc; các sắc còn lại là tế sắc. Nếu không đáng ưa là liệt sắc; nếu đáng ưa là thắng sắc. Nếu ở nơi không nhìn thấy được thì gọi là sắc ở xa; nếu nhìn thấy được thì gọi là gần. Về vấn đề này, giải thích của Tỳ-bà-sa không hợp lý, bởi vì các sắc thuộc về quá khứ, v.v., đã được biểu hiện qua tên gọi của nó. Thọ uẩn, v.v., cũng như vậy; xa hoặc gần là tùy theo sở y có thể được nhìn thấy hay không; và thô hay tế là tùy theo các căn thuộc thân hay ý.

Xứ có nghĩa là cánh cửa sinh ra các tâm và tâm sở pháp (cittacaita). Các nhà ngữ nguyên học cho rằng, vì có khả năng sinh ra tâm và tâm sở pháp nên gọi là xứ.

Giới có nghĩa là chủng tộc (gotra) của các pháp. Giống như một ngọn núi vì có nhiều đồng loại, thiết, kim, ngân, v.v., nên nói là có “nhiều giới”; ở trong thân người hoặc một chuỗi tương tục cũng có mười tám loại các pháp khác nhau nên nói là “mười tám giới”.

Ở đây chủng tộc có nghĩa là sinh bổn (S. ākara, hầm mỏ)

(Hỏi) Như vậy nhãn, v.v., là sinh bổn của các gì?

(Đáp) Là sinh bổn của chính chủng tộc của mình bởi vì nhãn, v.v., làm đồng loại nhân (sinh quả là nhãn, v.v., ở các giai đoạn sau).

(Vấn nạn) Nếu vậy các pháp vô vi (vốn thường hằng) lẽ ra không nên gọi là giới?

(Giải thích) Vẫn được gọi là giới bởi vì các pháp vô vi là sinh bổn của các tâm và tâm sở pháp.

Có thuyết cho rằng giới có nghĩa là chủng loại (jāti) bởi vì mười tám chủng loại các pháp đều có tự tính khác nhau nên mới gọi là mười tám giới.

(Vấn nạn của Kinh bộ) Nếu nói uẩn có nghĩa là tụ tập thì lẽ ra phải là giả hữu (prajñaptisat) bởi vì do nhiều thực pháp tụ hợp làm thành; cũng giống như một đống lúa mì, giống như ngã (pudgala).

(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Vấn nạn trên không hợp lý bởi vì cực vi (paramāṇu) chính là uẩn.

(Vấn nạn của luận chủ) Nếu vậy thì không nên nói rằng tụ hợp là ý nghĩa của uẩn bởi vì một thực pháp (như cực vi) không thể có nghĩa là một tập hợp.

(Theo một thuyết khác (Vibhāśā, 79. 5),) uẩn có nghĩa là “khả năng gánh vác” cho nên thế gian thường gọi vai là uẩn, làm nơi tụ tập các vật. Hoặc có thuyết còn cho rằng uẩn có nghĩa là phần, đoạn, (praccheda, avadhi). Vì thế Thế Hữu nói: Nếu ông trả lại ba uẩn thì ta sẽ cho ông.

(Vấn nạn của luận chủ) Hai giải thích trên không phù hợp với kinh. Ở trên kinh đã nói tụ tập chính là nghĩa của uẩn: “tất cả các sắc pháp dù thuộc quá khứ, v.v.”

(Phản bác của Tỳ-bà-sa) Nếu kinh trên nói rằng mỗi một sắc pháp thuộc quá khứ, v.v., đều được gọi là uẩn thì tất cả các thực pháp thuộc quá khứ, v.v., cũng phải được gọi là uẩn. (Như vậy uẩn được lập thành từ một thực pháp (dravyasat) và không thể xem là giả hữu.)

(Giải thích của luận chủ) Sự diễn dịch trên quá phi lý bởi vì kinh đã nói “tất cả các sắc pháp… nếu được tập hợp lại thì gọi là sắc uẩn.” Vì thế uẩn nhất định được gọi là giả hữu.

(Vấn nạn của Kinh bộ) Nếu vậy cũng nên thừa nhận tất cả sắc xứ (ngũ căn, ngũ cảnh) đều là giả hữu bởi vì các cực vi thuộc về nhãn căn, v.v., cần phải tập hợp lại mới có thể lập thành sinh môn.

(Giải thích của luận chủ) Vấn nạn này phi lý. Mỗi một cực vi trong các tập hợp (sắc) đều có sẵn tác dụng làm sinh môn, tức là nhân để sinh ra thức. Nếu không phải như vậy thì khi căn và cảnh cùng hỗ trợ để sinh ra thức, v.v., sẽ không có các thứ khác nhau và như vậy không thể có mười hai xứ riêng biệt.

Hơn nữa Tỳ-bà-sa (Vibhāśā) có nói rằng các luận sư Đối Pháp (Abhidhārmika) khi quán sát uẩn chỉ là một tập hợp giả hữu đều cho rằng cực vi là một phần của một giới, một xứ và một uẩn; và khi không quán sát như vậy thì cho rằng cực vi là một giới, một xứ và một uẩn. Như vậy đã lấy một phần để tỷ dụ cho toàn thể, cũng giống như đốt một phần của chiếc áo nhưng vẫn nói là “đốt áo”.

Tại sao Thế Tôn đối với cảnh được tri nhận lại nói về ba loại uẩn, xứ và giới?

 

Tụng đáp:

愚 根 樂 三 故

說 蘊 處 界 三

 

[Vì ba hạng chúng sinh ngu, căn và lạc

Nên mới nói về ba loại uẩn, xứ, giới.]

 

Luận: Chúng sinh được giáo hóa có ba hạng khác nhau nên Thế Tôn mới nói về ba loại uẩn, xứ, giới.

Ngu (moha, saṃmoha) lại chia làm ba loại: mê chấp tất cả các tâm sở (caita) là ngã, mê chấp sắc pháp (rūpa) là ngã, mê chấp các tâm sở và sắc pháp là ngã.

Căn (tuệ căn, prajñāndriya) cũng chia làm ba loại: lợi căn, trung căn và độn căn.

Lạc (ruci, adhimokṣa) cũng có ba loại: lược (chỉ cần giảng giải sơ lược), trung (chỉ cần giảng giải vừa phải), quảng (cần phải giảng giải thật rộng).

Theo thứ tự trên Phật thuyết về uẩn cho những chúng sinh thuộc loại thứ nhất, tức những chúng sinh chấp các tâm sở làm ngã, có lợi căn hoặc chỉ cần giảng giải sơ lược; giảng thuyết về xứ cho những chúng sinh thuộc loại thứ hai và giảng thuyết về giới cho loại thứ ba.

Tại sao Thế Tôn nói rằng tất cả các tâm sở đều thuộc về hành uẩn nhưng đối với thọ và tưởng lại phân thành hai loại khác nhau?

 

諍 根 生 死 因

及 次 第 因 故

於 諸 心 所 法

受 想 滅 為 蘊

 

[Vì có sinh tử nhân là tránh căn

Và thứ đệ nhân cho nên

Đối với các tâm sở pháp

Đã lập riêng thọ tưởng làm uẩn.)

 

Luận: Gốc rễ của phiền não (tránh căn, vivādamūla) có hai loại: Đam trước dục lạc và đam trước kiến giải (dṛṣṭi). Thọ và tưởng theo thứ tự là nguyên nhân chính của hai loại đam trước trên. Vì có cảm thọ nên đam trước dục lạc và vì sự suy tưởng điên đảo nên đam trước kiến giải.

Hơn nữa thọ và tưởng còn là nguyên nhân chính của sinh tử, khởi tưởng điên đảo cho nên mới có sinh tử luân hồi.

Do hai nhân trên và một nhân thứ ba gọi là thứ đệ nhân được bàn đến dưới đây mà thọ và tưởng được lập riêng thành hai uẩn.

Tại sao nói Vô vi pháp thuộc về xứ chứ không phải uẩn?

 

蘊 不 攝 無 為

義 不 相 應 故

 

[Uẩn không bao hàm vô vi

Vì ý nghĩa không phù hợp với nhau.]

 

Luận: Ba pháp vô vi không được kể vào các uẩn sắc, thọ, v.v., bởi vì ý nghĩa của chúng không tương ưng với sắc, v.v.; thể của chúng không phải là sắc, thọ, v.v. Cũng không thể lập chúng thành loại uẩn thứ sáu bởi vì ý nghĩa của chúng không tương ứng với uẩn. Tích tụ là ý nghĩa của uẩn như đã được trình bày trước đây, trong khi các pháp vô vi lại không giống như các pháp sắc, v.v., có nghĩa là không có các pháp vô vi khác nhau thuộc về quá khứ, v.v., tụ hợp lại để lập thành cái gọi là “vô vi uẩn” (asaṃskṛtaskandha). Hơn nữa khi nói “thủ uẩn” là nhằm chỉ cho nhân của các pháp; và “uẩn” là chỉ cho nhân của cả nhiễm pháp và tịnh pháp. Trong khi vô vi đều không có hai ý nghĩa trên tức không tương ưng với nhau nên không lập thành uẩn.

Có thuyết (Vibhāśā) cho rằng “giống như một chiếc bình bị vỡ thì không còn là bình nữa, các pháp vô vi vốn là sự chấm dứt hoặc là sự dừng lại của các uẩn cũng không thể là uẩn.” Tuy nhiên nếu đem lập luận trên đây áp dụng vào hai trường hợp của xứ và giới thì sẽ thành sai (bởi vì lúc đó vô vi pháp không phải là xứ cũng không phải là giới).

Trên đây đã nói về các trường hợp có thể và không thể lập thành uẩn; nay sẽ nói về thứ tự liệt kê các uẩn.

 

隨 麤 染 器 等

界 別 次 第 立

 

[Dựa vào các tính chất thô, nhiễm, chứa đựng, v.v.,

Cũng như thuộc về các giới khác nhau mà lập thành thứ tự.]

 

Luận: Sắc thuộc hữu đối nên được lập thành loại thô nhất trong các uẩn.

Trong các uẩn thuộc loại vô sắc (arūpin) chỉ có thọ có chức năng thô hiển nhất, vì thế người đời thường nói tay, v.v., của tôi đau.

Đối với hai loại sau thì tưởng thô hiển hơn bởi vì rất dễ tri nhận các tưởng khác nhau về nam, về nữ v.v..

Hành uẩn thô hơn thức uẩn bởi vì các hành như tham, sân, v.v., dễ được tri nhận hơn.

Thức là uẩn vi tế nhất bởi vì nắm bắt toàn bộ các tính chất của cảnh nên rất khó phân biệt.

Như vậy đã dựa vào tính chất thô hiển để lập thành thứ tự của các uẩn.

Hoặc trong quá trình sinh tử từ vô thỉ đến nay, vì đam trước lạc thọ nên nam và nữ thường say đắm sắc thân của nhau. Sự đam trước này lại do các tưởng điên đảo phát sinh và các tưởng điên đảo này lại do phiền não sinh khởi, phiền não lại nương vào thức để sinh và cùng với ba loại uẩn trên làm nhiễm ô thức. Như vậy đã dựa vào tính chất nhiễm ô để lập thành thứ tự của các uẩn.

Hoặc sắc uẩn giống như đồ đựng. Thọ uẩn giống như các đồ ăn uống. Tưởng uẩn giống như đồ gia vị. Hành uẩn tương tợ như đầu bếp. Thức uẩn là người ăn uống. Như vậy đã dựa vào các thứ như đồ đựng, v.v., để lập thành thứ tự của các uẩn.

Hoặc đã dựa vào các giới khác nhau để lập thành thứ tự: Ở Dục giới có các diệu dục cho nên dễ nhận biết các tính chất của sắc. Ở Sắc giới, tức bốn tĩnh lự (dhyāna) có các hỷ, v.v., cường thắng cho nên dễ nhận biết các tính chất của thọ. Trong ba tầng đầu của Vô sắc giới có sự chấp thủ Không, v.v., cho nên dễ nhận biết các tính chất của tưởng. Ở tầng cuối của Vô sắc giới (Hữu đảnh, bhavāgra) có tư là pháp cường thắng nhất cho nên dễ nhận biết các hành.

Cuối cùng tất cả các uẩn trên đây đều là nơi đình trú của thức (vijñānasthiti). Khi nói đến “nơi đình trú của thức” tức cũng hàm ý như ruộng và hạt giống của thế gian; trong đó bốn uẩn trước là ruộng và uẩn thứ năm là hạt giống. Vì thế năm uẩn mới được lập thành theo thứ tự như trên mà không mắc lỗi bất cập hay thái quá.

Cũng chính vì có các loại thứ đệ nhân trên đây mà ngoài hành uẩn ra đã có thể lập thọ và tưởng thành hai loại uẩn riêng biệt. Tức trong các hành thì thọ và tưởng vì có tính chất thô hiển, sinh nhiễm, tương tợ như thức ăn và đồ gia vị, là các pháp cường thắng nhất trong hai giới cho nên được lập riêng làm uẩn.

Đối với xứ và giới thì trước tiên nên bàn đến thứ tự của sáu căn để rồi từ đó có thể biết được thứ tự của các cảnh và thức (tương ưng với các căn này).

 

前 五 境 唯 現

四 境 唯 所 造

餘 用 遠 速 明

或 隨 處 次 第

 

[Năm cảnh ở đầu chỉ có ở hiện tại,

Trong đó bốn cảnh đầu chỉ có sở tạo sắc.

Dựa vào tác dụng, xa gần, nhanh chậm,

Hoặc vị trí mà có thứ tự của bốn căn đầu tiên.]

 

Luận: Trong sáu căn thì năm căn nhãn, v.v., đầu chỉ nắm bắt các cảnh ở hiện tại vì thế được nói đến trước tiên.

Các cảnh của ý căn thì không nhất định; có thể là (1) hiện tại, (2) quá khứ, (3) vị lai, (4) cả ba đời (tam thế) hoặc không ở đời nào cả (vô vi).

Nói “tứ cảnh duy sở tạo” là hàm ý từ trước cho đến nay bốn cảnh ở đầu trong số năm cảnh chỉ là sở tạo sắc cho nên được trình bày trước.

Cảnh của thân căn (kāyendriya) thì không nhất định. Có khi là đại chủng có khi là sở tạo sắc, và có khi là cả hai loại.

Chữ “dư” là chỉ cho bốn căn ở đầu. Ở đây đã dựa vào tác dụng nắm bắt và tốc độ hoạt động của chúng để lập thành thứ tự, tức hai căn nhãn và nhĩ nắm bắt cảnh ở xa nên được nói đến trước. Trong hai căn này, nhãn căn lại nắm bắt cảnh xa hơn nhĩ căn - như đứng từ xa có thể nhìn thấy núi sông nhưng không thể nghe được âm thanh của chúng và nhãn căn lại nắm bắt cảnh nhanh hơn nhĩ căn - như nhìn thấy người đánh chuông trống trước, sau đó mới nghe được các tiếng này.

Hai căn tỷ và thiệt không có tác dụng ở xa nhưng tỷ được nói đến trước vì có tác dụng nắm bắt nhanh hơn; như trong trường hợp đứng trước các thức ăn ngon thì mũi ngửi được mùi trước, sau đó lưỡi mới nếm vị.

Hoặc tùy theo vị trí cao thấp của các căn ở thân mà lập thành thứ tự của chúng. Nhãn căn nằm ở chỗ cao nhất; trở xuống là nhĩ căn, tỷ căn và thiệt căn. Thấp nhất là thân căn bởi vì phần lớn thân căn đều nằm thấp hơn lưỡi. Ý căn không thuộc sắc pháp; khi hiện hữu thì không nương vào các căn khác để sinh nên được nói đến sau cùng.

Tại sao trong mười xứ thuộc sắc uẩn chỉ có một xứ có tên là sắc xứ? Tại sao thể của mười hai xứ đều là pháp nhưng chỉ có một xứ được gọi là pháp xứ?

 

為 差 別 最 勝

攝 多 增 上 法

固 一 處 名 色

一 名 為 法 處

 

[Vì khác biệt, tối thắng,

bao hàm nhiều pháp, và pháp tăng thượng

Cho nên một xứ được gọi là sắc xứ,

Một xứ được gọi là pháp xứ.]

 

Luận: Nói “khác biệt” là vì để cho sự liễu tri cảnh có thể có các tính chất khác nhau của cảnh nên đã dựa vào những điểm khác nhau của sắc uẩn để lập thành mười xứ mà không gộp chung lại thành một. Nếu không có sự khác biệt về danh và tướng đối với nhãn, nhĩ, v.v., trong khi thể của chúng lại là sắc, thì lẽ ra tất cả đều phải được gọi là sắc xứ. Nhưng vì chín xứ, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, thanh, hương, vị và xúc đã được phân biệt qua các tên gọi khác nhau là nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, hương xứ, vị xứ và xúc xứ cho nên mới dùng đến danh xưng chung là “sắc xứ” để gọi riêng loại xứ còn lại - tức cảnh của nhãn căn là sắc xứ.

Hơn nữa tính chất tối thắng của loại xứ này. Nó là loại sắc pháp có tính chất hữu đối (bādhanalakṣaṇarūpaṇa), có thể bị biến hoại do sự xúc chạm của tay, v.v., có tính chất hữu kiến (deśanidarśanarūpaṇa) vì có thể chỉ ra vị trí của nó ở nơi này, nơi kia, và vì thế gian thường dùng chữ “sắc” để chỉ cho loại xứ này mà không chỉ cho các xứ nhãn, nhĩ, v.v., khác.

Và cũng vì sự khác biệt mà danh xưng “pháp xứ” đã được dùng đến để chỉ riêng cho một xứ chứ không phải cho cả mười hai xứ, giống như trường hợp của sắc xứ ở trên. Hơn nữa vì pháp xứ bao hàm nhiều pháp như thọ, tưởng, v.v., cho nên đáng được mang tên gọi chung này. Nó còn bao hàm pháp tăng thượng nhất là Niết-bàn cho nên chỉ có xứ này được gọi là pháp xứ.

Có luận sư (Dharmatrāta) nói rằng (sắc) hiển sắc và hình sắc được gọi là sắc xứ vì bao hàm hai mươi loại sắc thô hiển như xanh, v.v., và vì là cảnh của ba loại nhục nhãn, thiên nhãn, tuệ nhãn.

(Hỏi) Các kinh có nói đến nhiều loại uẩn, xứ, giới khác. Các loại này có thuộc về các uẩn, xứ và giới được nói ở trên không?

(Đáp) Tất cả đều thuộc về ba loại uẩn, xứ và giới đã nói ở trên.

Trước hết nói về trường hợp thâu nhiếp các loại uẩn khác.

 

牟 尼 說 法 蘊

數 有 八 十 千

彼 體 語 或 聲

此 色 行 蘊 攝

 

[Đức Phật nói về pháp uẩn

Có số lượng đến tám mươi ngàn loại.

Thể của giáo pháp này là ngữ hoặc danh,

Tức thuộc về sắc uẩn hoặc hành uẩn.)

 

Luận: Đối với các luận sư cho rằng giáo pháp của đức Phật có thể tính là ngữ (vāc) thì các uẩn này thuộc về sắc uẩn; đối với các luận sư cho rằng giáo pháp của Phật có thể tính là danh (nāman) thì các uẩn này thuộc về hành uẩn.

(Hỏi) Các loại pháp uẩn này có số lượng như thế nào?

 

Tụng đáp:

有 言 諸 法 蘊

量 如 彼 論 說

或 隨 蘊 等 言

如 實 行 對 治

 

[Có luận sư nói rằng các pháp uẩn

Có số lượng giống như luận kia đã nói;

Hoặc tùy theo sự giảng thuyết về uẩn, v.v.,

(Nên có các pháp uẩn) để đối trị các hành.]

 

Luận: Có luận sư cho rằng mỗi một pháp uẩn (dharmaskandha) có số lượng tương đương với Pháp Uẩn Túc luận; tức mỗi một pháp uẩn đều có đến sáu ngàn bài tụng giống như số lượng của Pháp Uẩn Túc luận thuộc luận Đối Pháp.

Có luận sư lại cho rằng tùy theo sự giảng thuyết về uẩn, v.v., khác nhau mà có đến tám mươi ngàn pháp uẩn; tức mỗi một phần thuyết giáo về uẩn, xứ, giới, duyên khởi, đế, thực, tĩnh lự, vô lượng, vô sắc, giải thoát, thắng xứ, biến xứ, giác phẩm, thần thông, vô tránh, nguyện trí, vô ngại giải, v.v., đều được gọi là một pháp xứ.

Thật vậy, chúng sinh được giáo hóa có đến tám vạn pháp hành khác nhau như tham, sân, v.v. Đối trị tám vạn pháp hành khác nhau này, Thế Tôn đã giảng thuyết về tám vạn pháp uẩn khác nhau. Và tất cả các pháp uẩn này đều thuộc về hai trong số năm uẩn là sắc và hành uẩn.

Ở những trường hợp khác, các loại uẩn, xứ và giới khác tùy theo các tính chất riêng của từng loại cũng đều được bao hàm trong uẩn, xứ và giới đã được nói đến ở trên.

 

如 是 餘 蘊 等

各 隨 其 所 應

攝 在 前 說 中

應 審 觀 自 相

 

[Các loại uẩn, v.v., khác

Tùy theo các tính chất tương ưng của chúng

Cũng thuộc về các loại đã nói ở trên.

Hãy thẩm quán các tính chất riêng của chúng.]

 

Luận: Các loại uẩn, xứ và giới khác được nói đến trong các kinh khác, tùy theo các tính chất riêng biệt của chúng cũng đều thuộc về các pháp đã được nói đến ở trên (tức là năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới), giống như các loại uẩn, v.v., đang được luận này nói đến. Hãy nên thẩm lượng quán sát từng tính chất riêng của chúng.

Các kinh khác (Saṃyutta, i, 99; Digha, iii, 279; Dharmasaṃgraha, 23) còn nói đến năm loại tịnh uẩn là giới (sīla), định, (samādhi), tuệ (prajñā), giải thoát (vimukti) và giải thoát tri kiến (vimuktijñānadarśana). Trong đó giới uẩn thuộc về sắc uẩn; bốn uẩn còn lại thuộc về hành uẩn.

Các kinh còn nói đến mười loại biến xứ (kṛtsnāyatana), v.v.; trong đó tám loại đầu vì có tính là vô tham nên thuộc về pháp xứ. Nếu kể cả các pháp hỗ trợ kèm theo (trợ bạn), tức có ngũ uẩn làm tính, thì thuộc về ý xứ và pháp xứ. Trường hợp thâu nhiếp tám loại thắng xứ (abhibhvāyatana) cũng giống như vậy.

Hai loại biến xứ cuối là Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ cùng với bốn loại Vô sắc xứ (ārūpyāyatana) là Không vô biên xứ, v.v., vì có tứ uẩn làm tính tức đã loại trừ sắc uẩn, cũng thuộc về ý xứ và pháp xứ.

Năm giải thoát xứ (vimuktyāyatana) vì có tuệ làm xứ nên thuộc về pháp xứ. Nếu kể cả các pháp trợ bạn thì thuộc về thanh xứ, ý xứ và pháp xứ.

Còn có hai xứ là Vô tưởng hữu tình thiên xứ (Asaṃjñisattva), chỉ thuộc về mười hai xứ vì không có hương và vị; và Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Naivasaṃjñānāsaṃjñāyatanopaga), thuộc về ý xứ và pháp xứ vì có tứ uẩn làm tính.

Sáu mươi hai loại giới khác nhau được nói đến trong kinh Đa Giới (Bahudhātuka), tùy theo các tính chất tương ưng, đều thuộc về mười tám giới.

(Hỏi) Kinh (Garbhāvakrāntisūtra; Dhātuvibhangasutra) có nói đến sáu giới; trong đó có bốn giới là địa, thủy, hỏa và phong. Hai giới còn lại là không và thức, nhưng kinh chưa giải thích rõ các tính chất của chúng. Như vậy có phải Hư không chính là không giới và tất cả các thức là thức giới không?

(Đáp) Không phải như vậy.

(Hỏi) Tại sao?

 

Tụng đáp:

空 界 為 竅 隙

傳 說 是 明 暗

識 界 有 漏 識

有 情 生 所 依

 

[Không giới có nghĩa là lỗ hổng.

Tương truyền đó là ánh sáng và bóng tối.

Thức giới là thức hữu lậu,

Là nơi nương tựa của đời sống hữu tình.]

 

Luận: Lỗ trống của cửa sổ, v.v., là loại không giới (ākāśādhātu) ở bên ngoài (bāhya); lỗ miệng, lỗ mũi, v.v., là loại không giới ở bên trong (ādhyāmika).

(Hỏi) Làm thế nào để biết loại không giới này?

(Đáp) Theo Truyền thuyết, không giới chính là minh (ánh sáng) và ám (bóng tối). Không thể tri nhận được không giới nếu tách rời minh và ám, vì thế nói rằng không giới có minh và ám làm thể tính. Nên biết rằng thể tính này không ngoài ngày và đêm.

(Theo Tỳ-bà-sa) Không giới có tên là Lân-a-già sắc (aghasāmantaka rūpa). Theo Truyền thuyết, a-già (agha) có nghĩa là loại sắc tích tụ (samcita rūpa) có tính chất rất ngăn ngại. Không giới chính là loại sắc tương cận (lân, sāmantaka) với loại sắc a-già này.

Có thuyết lại cho rằng a-già có nghĩa là không ngăn ngại (agha). Không giới được gọi là a-già bởi vì một loại sắc khác không ngăn ngại chỗ của nó; đồng thời nó lại nằm gần một loại sắc khác vì thế nó được gọi là “lân” (và) a-già.

Các thức hữu lậu được gọi là thức giới.

(Hỏi) Tại sao các thức vô lậu không phải là thức giới?

(Đáp) Vì đã thừa nhận sáu giới là nơi nương tựa của sự sống; và vì các giới này kể từ khi tâm đi đầu thai (tục sinh tâm, pratisaṃdhicitta) cho đến loại tâm vào lúc sắp chết (mạng chung tâm, maraṇacitta) đã thường xuyên trì giữ sự sống. Trong khi các pháp vô lậu không thể làm như vậy. Trong sáu giới trên thì bốn giới đầu thuộc về xúc xứ, thức thứ năm thuộc về sắc xứ, và thức thứ sáu thuộc về bảy tâm giới.

Theo kinh trên, các giới còn lại tùy theo các tính chất tương ưng đều thuộc về mười tám giới.

 

 

Phần 2

 

Trong mười tám giới, những giới nào có thể thấy được (hữu kiến, sanidarsana) không thể thấy được (vô kiến, anidarsana), có ngăn ngại (hữu đối, sapratighāta), không ngăn ngại (vô đối, apratihga), thuộc thiện (kusala), không thuộc thiện (bất thiện, akusala), và vô ký (avyākṛta).

 

Kệ tụng:

一 有 見 為 色

十 有 色 有 對

此 除 色 聲 八

無 記 餘 三 種

 

[Chỉ có sắc giới thuộc hữu kiến.

Mười giới thuộc hữu đối,

Tức trừ tám giới sắc, thanh, v.v.

Vô ký là ba loại còn lại.]

 

Luận: Trong mười tám giới, sắc giới thuộc hữu kiến bởi vì có thể chỉ ra chúng ở chỗ này chỗ kia. Các giới còn lại đều thuộc loại vô kiến.

Mười giới thuộc sắc uẩn là loại giới hữu đối.

Đối (pratigāta) có nghĩa là ngại (abhighāta), được chia làm ba loại khác nhau là chướng ngại, cảnh giới và sở duyên.

(1)                              Chướng ngại hữu đối (āvaranapratighāta) gồm mười sắc giới. Khi giới này sinh vào chỗ của giới kia thì không thể được vì bị ngăn ngại lẫn nhau cũng giống như cánh tay này làm ngại cánh tay kia, hòn đá này làm ngại hòn đá kia, hoặc cánh tay này làm ngại hòn đá kia và ngược lại.

(2)                              Cảnh giới hữu đối (visayapratighāta) là sự ngăn ngại của các cảnh giới (visaya) thuộc sắc, v.v., đối với các pháp có các loại cảnh này. Các pháp này gồm mười hai giới (là năm căn và bảy tâm giới) và một phần của pháp giới. Thi Thiết luận (Prajñāpti) viết: Có một loại mắt bị nước ngăn ngại chứ không bị đất khô ngăn ngại như trường hợp mắt của cá, v.v. Có một loại mắt bị đất khô ngăn ngại chứ không bị nước ngăn ngại như trường hợp mắt của phần lớn mọi người (tức trừ mắt của dân chài). Có một loại mắt đều bị cả nước và đất khô ngăn ngại như trường hợp mắt của cá sấu, cua, ếch nhái, dân chài. Có một loại mắt không bị nước và đất khô ngăn ngại; tức trừ các trường hợp trên như mắt của người bị chết trong bào thai. Có một loại mắt bị ban đêm ngăn ngại như mắt của loài dơi, loài cú, v.v. Có loại mắt bị ban ngày ngăn ngại như mắt của phần lớn mọi người (tức trừ mắt của kẻ trộm). Có loại mắt bị cả ngày lẫn đêm ngăn ngại như mắt chó, chó rừng, ngựa, báo, sói, mèo, chồn, v.v.. Có loại mắt không bị ngày và đêm ngăn ngại, tức trừ các loại trên.

(3)                              Sở duyên hữu đối (ālambanapratighāta) là sự ngăn ngại giữa tâm, tâm sở và các đối tượng của chúng (sở duyên, svālambana).

(Hỏi) Cảnh giới và sở duyên có gì khác nhau?

(Đáp) Nếu pháp này có tác dụng (như thấy, nghe, v.v.) đối với pháp kia thì pháp kia là cảnh giới của pháp này; trong khi sở duyên là các pháp được tâm và tâm sở nắm bắt.

(Hỏi) Tại sao khi mắt (tâm), chuyển động (pravṛti) hoặc tác động (kāritra) đến cảnh giới hoặc sở duyên của chúng lại nói là ngăn ngại?

(Đáp) Bởi vì chúng không thể chuyển động hoặc tác động đến các cảnh giới hoặc sở duyên khác xa hơn cảnh giới và sở duyên này (cũng giống như thế gian thường nói “vì bị bức tường ngăn ngại nên không thể di chuyển xa hơn”). Hoặc ngăn ngại còn có nghĩa là gặp nhau (hòa hội, nipāta, nipatana); tức là sự chuyển động hay tác động của mắt, v.v., tụ hội với cảnh giới hoặc sở duyên của chúng.

Nên biết rằng ở đây khi nói mười sắc giới thuộc hữu đối bởi vì ngăn ngại lẫn nhau là có ý chỉ cho loại chướng ngại hữu đối.

Có thể dựa vào ý nghĩa trên để biết rằng các pháp còn lại là vô đối.

(Hỏi) Một pháp thuộc cảnh giới hữu đối có thể là chướng ngại hữu đối không?

(Đáp) Có trường hợp xảy ra đối với vấn đề này:

(1)                               Bảy tâm giới (cittadhātu) và một phần pháp giới, tức các pháp tương ưng, chỉ thuộc về cảnh giới hữu đối.

(2)                               Năm cảnh sắc, thanh, v.v., chỉ thuộc về chướng ngại hữu đối.

(3)                               Năm căn nhãn, nhĩ, v.v., vừa thuộc chướng ngại hữu đối vừa thuộc cảnh giới hữu đối.

(4)                               Một phần pháp giới, tức các pháp bất tương ưng không thuộc về hữu đối.

(Hỏi) Một pháp thuộc cảnh giới hữu đối có thể là sở duyên hữu đối không?

(Đáp) Nên trả lời thuận theo phần sau của câu hỏi trên: Các pháp thuộc sở duyên hữu đối cũng thuộc về cảnh giới hữu đối. Tuy nhiên có những pháp thuộc cảnh giới hữu đối lại không thể thuộc về sở duyên hữu đối, như trường hợp của năm căn nhãn, nhĩ, v.v..

Đại đức Cưu-ma-la-đa (Kumāralābha) nói: “Khi tâm (mana) muốn sinh ở chỗ này nhưng bị pháp khác ngăn ngại khiến cho không thể sinh thì gọi là hữu đối. Trái với trường hợp này thì gọi là vô đối.”

Đây là điều đã được thừa nhận.

Trong mười sắc giới hữu đối được nói ở trên, trừ sắc và thanh ra, tám giới còn lại đều thuộc về vô ký vì không thể chỉ định rõ là thiện hay bất thiện nên gọi là vô ký.

(Vấn nạn) Nếu vậy pháp vô lậu lẽ ra cũng thuộc về vô ký.

Mười giới còn lại thuộc cả ba loại thiện, bất thiện, vô ký.

Bảy tâm giới nếu tương ưng với các thiện căn như vô tham, v.v., thì thuộc thiện, nếu tương ưng với bất thiện căn như tham, v.v., thì thuộc bất thiện. Các trường hợp còn lại thuộc về vô ký.

Đối với pháp giới nếu có thể tính của các thiện căn như vô tham, v.v., có các pháp tương ưng với các thiện căn này, có các pháp khởi từ các thiện căn này và có Trạch diệt thì gọi là thiện; nếu có thể tính của các bất thiện căn như tham, v.v., có các pháp tương ưng với các pháp bất thiện căn này, có các pháp khởi từ các bất thiện căn này thì gọi là bất thiện. Các trường hợp còn lại thuộc về vô ký.

Đối với sắc giới và thanh giới, nếu có thân nghiệp và ngữ nghiệp khởi từ loại tâm thiện thì thuộc thiện, nếu khởi từ tâm bất thiện thì thuộc bất thiện. Các trường hợp còn lại thì thuộc về vô ký.

(Hỏi) Trong mười tám giới, những giới nào hệ thuộc dục giới, sắc giới và vô sắc giới?

 

Tụng đáp:

欲 界 繫 十 八

色 界 繫 十 四

除 香 味 二 識

無 色 繫 後 三

 

[Mười tám giới hệ thuộc Dục giới,

Mười bốn giới hệ thuộc Sắc giới,

Tức trừ hai cảnh hương, vị và hai thức của chúng.

Ba giới cuối hệ thuộc Vô sắc.]

 

Luận: Hệ có nghĩa là hệ thuộc, tức bị trói buộc. Tất cả mười tám giới đều hệ thuộc Dục giới. Sắc giới chỉ có mười bốn loại, tức trừ hai cảnh hương, vị và hai thức của chúng là tỷ thức và thiệt thức. Hương và vị không có ở sắc giới vì chúng thuộc về đoàn thực (kavadīkārāhāra). Phải xả bỏ tham muốn về đoàn thực mới có thể sinh vào Sắc giới. Trừ hai thức tỷ và thiệt vì chúng không có sở duyên.

(Vấn nạn) Nếu vậy xúc giới lẽ ra không có ở Sắc giới vì cũng thuộc về đoàn thực.

(Giải thích) Không phải vậy. Xúc giới ở Sắc giới không có tính chất đoàn thực.

(Vấn nạn) Nếu thế thì hương vị cũng thuộc loại như vậy?

(Giải thích) Không giống như vậy. Bởi vì hương vị nếu tách khỏi thức ăn thì không có tác dụng gì cả; trong khi xúc lại có tác dụng riêng là trì giữ sắc căn, y phục, cung điện, v.v., (āsrāyabhāva). Nếu tách rời khỏi sự ham muốn ăn uống thì hương vị trở thành vô dụng nhưng xúc thì không phải như vậy.

Có luận sư (Srilābha) thuộc Tỳ-bà-sa cho rằng trụ ở Sắc giới, tu tập tứ thiền (dhyāna) rốt ráo có thể thấy được sắc pháp, nghe được âm thanh, đồng thời cảm thấy nhẹ nhàng an lạc vì có một loại xúc thù thắng làm tăng ích thân thể. Vì thế biết rằng dù đã nhập vào thiền định nhưng vẫn có ba loại sắc, thanh, xúc ở trên đi kèm theo. Trong khi hương và vị thì khác bởi vì không có ở các cõi này (rūpadhātu).

(Vấn nạn của luận chủ) Nếu không có hương vị ở Sắc giới thì cũng không nên có tỷ căn và thiệt căn bởi vì chúng không còn tác dụng (và lẽ ra chỉ có mười giới hệ thuộc Sắc giới)?

(Giải thích) Không phải như vậy. Hai căn này vẫn có tác dụng khởi ngôn thuyết và trang nghiêm thân.

(Vấn nạn tiếp của luận chủ) Nếu để trang nghiêm thân và khởi ngôn thuyết thì chỉ cần đến y xứ chứ cần gì đến hai căn này?

(Giải thích) Giống như trong trường hợp nếu không có nam căn (cơ quan sinh dục) thì sẽ không có y xứ, trường hợp này cũng vậy. Nếu không có tỷ căn và thiệt căn thì y xứ của chúng cũng không có.

(Vấn nạn) Trong trường hợp đầu thì có thể như vậy bởi vì chỉ có y xứ cũng thành vô dụng. Nhưng đối với tỷ và thiệt thì y xứ vẫn có tác dụng cho nên dù không có tỷ căn và thiệt căn cũng vẫn phải có y xứ.

(Giải thích) Vẫn có trường hợp sinh ra mà không để làm gì cả vì thế vẫn có căn sinh. Như trong trường hợp hài nhi vì định nghiệp mà phải chết trong bào thai thì mặc dù căn sinh ra đã trở thành vô dụng nhưng không phải là không có thân.

(Hỏi) Căn sinh là do nhân nào?

(Đáp) Là loại thắng nghiệp do sự ưa thích đối với căn (căn ái) phát khởi làm nhân.

(Trình bày của luận chủ) Nếu đã xả ly sự ưa thích đối với cảnh (cảnh ái) thì đối với căn cũng như vậy (tức cũng phải xả ly sự ưa thích đối với căn). Như vậy nếu đã xả ly sự tham ái đối với cảnh thì lẽ ra không thể có hai căn tỷ, thiệt; nếu không thì phải thừa nhận rằng nam căn vẫn sinh (ở Sắc giới). Nếu cho rằng nam căn không thể sinh vì quá xấu xí thì trong trường hợp “âm tàng ẩn mật” của Như Lai đâu có gì là xấu xí. Hơn nữa các căn sinh ra không cần phải có tác dụng mà chỉ cần có lực của nhân thì dù vô dụng cũng vẫn sinh. Đối với Sắc giới, nam căn tuy xấu xí nhưng giả như có nhân thì cũng vẫn sinh. Vì thế nếu không có nam căn thì cũng không nên có hai căn tỷ và thiệt.

(Vấn nạn) Nếu nói như vậy tức trái với kinh. Kinh nói rằng thân sinh ở Sắc giới không bị khiếm khuyết, không bị tổn giảm các căn.

(Giải thích) Vì tùy theo các điều kiện ở đó để có các căn thích hợp cho nên kinh nói là không giảm. Như vậy chẳng có gì trái với kinh. Nếu không thừa nhận điều này thì lẽ ra nam căn cũng phải có ở đó.

Như vậy ở Sắc giới không phải không có hai căn tỷ và thiệt mà chỉ không có hương vị vì sự ưa thích đối với sáu căn nương vào nơi thân (ātmabhāvamukhena) để sinh chứ không phải nương vào cảnh giới (của sáu căn này). Nhưng sự ưa thích đối với nam căn (nam căn ái) thì lại nương vào loại dâm xúc để sinh mà ở Sắc giới thì không có dâm xúc cho nên không có nam căn. Vì thế chủ trương ở Sắc giới chỉ có mười bốn giới trong số mười tám giới là hợp lý.

Hệ thuộc Vô sắc giới chỉ có ba giới sau cũng là ý giới, pháp giới và ý thức giới.

Vì phải xả ly sự ham muốn các sắc pháp mới có thể sinh vào Vô sắc giới cho nên ở đó không có mười loại giới thuộc sức. Và vì không có sở y (năm căn) và sở duyên (năm cảnh) cho nên cũng không có năm thức mà chỉ có ba loại cuối hệ thuộc Vô sắc giới.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào là hữu lậu và giới nào vô lậu?

 

Tụng đáp:

意 法 意 識 通

所 依 唯 有 漏

 

[Ý giới, pháp giới, ý thức giới có cả hai loại.

Các giới khác chỉ là hữu lậu.]

 

Luận: Ý giới và ý thức giới thuộc về Đạo đế nên là giới vô lậu; các trường hợp khác là hữu lậu.

Pháp giới nếu thuộc về Đạo đế và Vô vi thì thuộc loại vô lậu; nếu không thì thuộc loại hữu lậu.

Mười lăm giới còn lại đều thuộc hữu lậu.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào có tầm (vitarka) và tứ (vicāra), giới nào không có tầm mà chỉ có tứ, giới nào không có cả tầm lần tứ?

 

Tụng đáp:

五 識 唯 尋 伺

後 三 三 餘 無

 

[Ngũ thức luôn luôn có tầm và tứ.

Ba giới cuối có cả ba trường hợp, các giới khác đều không có.]

 

Luận: Năm thức nhãn, v.v., luôn luôn tương ưng với tầm và tứ vì các thức này có tính chất thô hiển và chuyển động hướng về ngoại cảnh. Ở đây khi nói “duy” (luôn luôn; S.: hi) là hàm ý có tính chất nhất định.

Ba giới cuối là ý, pháp và ý thức bởi vì về căn, cảnh cũng như thức thì chúng đều nằm ở cuối.

Ba giới này đều có cả ba trường hợp:

Ở Dục giới và tĩnh lự thì ý giới, ý thức giới và một phần pháp giới tương ưng với tâm ngoại trừ tầm và tứ - tất cả đều có cả tầm lẫn tứ.

Ở Tĩnh lự trung gian (dhyānāntara) thì ba loại giới trên không có tầm mà chỉ có tứ.

Ở đệ nhị tĩnh lự trở lên thượng địa cho đến tầng cuối cùng (Hữu đảnh, naivasaṃjñānāsaṃjñānāyatara) thì ba giới trên đều không có cả tầm lẫn tứ.

Một phần pháp giới không tương ưng với tầm và tứ của Tĩnh lự trung gian đều không có tầm cũng như tứ.

Ở tất cả mọi thời tầm luôn luôn có tứ đi kèm chứ không có tầm bởi vì không có loại tầm thứ hai mà chỉ có loại tương ưng với tầm.

Tuy nhiên tứ ở Dục giới và tĩnh lự không thuộc về ba trường hợp trên: Nó luôn luôn tương ưng với tầm và không bao giờ có tứ đi kèm bởi vì không có một loại tứ thứ hai cùng thời. Vì thế chúng tôi nói rằng ở các địa có tầm và tứ có tất cả bốn loại pháp.

(1)                             Các pháp tương ưng với tầm ngoại trừ tầm và tứ luôn luôn có tầm và tứ đi kèm.

(2)                             Loại tầm không có tầm thì có tứ đi kèm.

(3)                             Các pháp không tương ưng với tầm đều không có tầm và tứ.

(4)                             Loại tứ không có tứ thì có tầm đi kèm.

Mười giới còn lại (sắc giới) đều không có tầm cũng như tứ vì không tương ưng với tầm.

(Hỏi) Nếu năm thức trước (ngũ thức thân) luôn luôn có tầm và tứ kèm theo thì làm sao có thể nói là chúng không có phần biệt (vô phân biệt, avikalpaka)

 

說 五 無 分 別

由 計 度 隨 念

以 意 地 散 慧

意 諸 念 為 體

 

[Năm thức đầu không có phân biệt.

Hai loại kế đạc và tùy niệm

Có tán tuệ

Và các niệm thuộc ý địa làm thể.]

 

Luận: Theo Tỳ-bà-sa (Truyền thuyết), phân biệt (vikalpaka) có ba loại: tự tính phân biệt (svabhāvavikalpaka), kế đạc phân biệt (nirūpanā), và tùy niệm phân biệt (anusmarana).

Năm thức trước có loại phân biệt thứ nhất nhưng không có hai loại kia. Đó là lý do tại sao người ta nói rằng chúng không có phân biệt, cũng giống như con ngựa chỉ có một chân đã được gọi là ngựa không chân.

Vấn đề tự tính phân biệt (vikalpaka) được định nghĩa như là tầm (vitarka) sẽ được bàn đến sau trong chương nói về các tâm sở.

Hai loại phân biệt còn lại theo thứ tự có thể tính là tán tuệ và các niệm thuộc ý địa.

Tán có nghĩa là không tập trung, không thuộc về định. Loại tán tuệ tương ưng với ý thức được gọi là kế đạc phân biệt.

Các niệm tương ưng với ý thức, dù thuộc về định hay tán, đều là loại tùy niệm phân biệt.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào có sở duyên (ālambana), giới nào không có sở duyên, giới nào không chấp thọ (anupātta), giới nào có chấp thọ?

 

七 心 法 界 半

有 所 緣 無 餘

前 八 界 及 聲

無 執 受 餘 二

 

[Bảy tâm giới và một phần pháp giới

Có sở duyên; các giới còn lại đều không.

Tám giới đầu và thanh

Không chấp thọ. Các giới còn lại có cả hai loại.]

 

Luận: Sáu thức, ý giới và các pháp tương ưng với tâm (tâm tương ưng pháp) của một phần pháp giới đều có sở duyên bởi vì luôn luôn nắm bắt cảnh (viṣaya). Mười sắc giới còn lại và các pháp không tương ưng với tâm (tâm bất tương ưng pháp) không có sở duyên (vì không nắm bắt cảnh).

Trong mười tám giới, có chín giới không chấp thọ là bảy tâm giới, toàn bộ pháp giới và thanh giới.

Chín giới còn lại thuộc về hai loại, có khi chấp thọ và có khi không chấp thọ: Năm căn nhãn, v.v., ở hiện tại có chấp thọ; nếu ở quá khứ và vị lai thì không chấp thọ. Bốn cảnh sắc, hương, vị, xúc hiện tại và không rời căn thuộc loại có chấp thọ. Nếu trú ở hiện tại mà không phải là một phần của căn, hoặc ở quá khứ và vị lai đều không có chấp thọ; như ở thân thì ngoài các loại có kết hợp với căn ra, tất cả các loại còn lại như tóc, lông, móng, răng, phẩn, nước tiểu, nước mắt, nước mũi, nước miếng, máu, v.v., và các thứ ngoài thân như săc, hương, vị, xúc thuộc địa, thủy, hỏa, v.v., cho dù là ở hiện tại vẫn không thuộc loại có chấp thọ.

(Hỏi) Hữu chấp thọ có ý nghĩa gì?

(Đáp) Hữu chấp thọ là khi tâm và tâm sở có chấp trì (upagṛhīta) và thâu nhiếp (svikṛta) làm y xứ (adhisthāna). Sắc căn - tức là các sắc pháp tạo thành năm căn nhãn, v.v., - và loại sắc không thể tách rời các sắc căn này đều được tâm, tâm sở thâu nhiếp và nạp thọ bởi vì dù là làm tăng ích hay tổn giảm thì vẫn có một tác dụng hỗ tương giữa tâm và tâm sở và các loại sắc pháp này. Loại sắc mà Đối Pháp gọi là “được chấp thọ này,” thế gian còn gọi là giác xúc (sacetana, sajva) bởi vì khi duyên với các pháp được tiếp xúc thì cảm nhận được lạc, khổ, v.v.. Trái với trường hợp trên gọi là không chấp thọ.

(Hỏi) trong mười tám giới, giới nào thuộc đại chủng, giới nào thuộc sở tạo sắc, giới nào thuộc tích tập, giới nào không tích tập?

 

觸 界 中 有 二

餘 九 色 所 造

法 一 分 亦 然

十 色 可 積 集

 

[Xúc giới có cả hai loại;

Chín giới còn lại là sở tạo sắc.

Một phần pháp giới cũng như vậy.

Mười sắc giới có thể tích tập.]

 

Luận: Xúc giới có cả hai loại; đại chủng và sở tạo sắc. Đại chủng là bốn loại cứng, ướt, v.v.. Sở tạo sắc là bảy loại trơn, nhám, v.v..

Chín sắc giới đều là sở tạo sắc, tức năm sắc căn và bốn cảnh sắc, thanh, v.v..

Một phần pháp giới là vô biểu sắc cũng thuộc loại sở tạo sắc.

Bảy tâm giới và một phần pháp giới, tức trừ vô biểu sắc, đều không phải là đại chủng hay sở tạo sắc.

Tôn giả Giác Thiên (Bhadanta Buddhadeva) nói rằng tất cả mười sắc xứ, tức năm căn và năm cảnh, đều là đại chủng.

Nói như vậy không đúng. Khế kinh chỉ nói bốn tính chất kiên, thấp, v.v., là đại chủng. Bốn đại chủng này chỉ nhiếp thuộc xúc. Nhãn căn không thể tri nhận được các tính chất kiên, thấp, v.v., và thân căn cũng không thể tri nhận được màu sắc, âm thanh, v.v., vì thế chủ trương trên không hợp lý.

Khế kinh lại nói: “Các Bí-sô nên biết rằng, nhãn là loại tịnh sắc do các đại chủng tạo thành ở nội xứ và là loại sắc vô kiến hữu đối, cho đến thân xứ cũng như vậy. Các Bí-sô nên biết rằng sắc (màu và hình dạng, rūpāṇi) là loại sắc do các đại chủng tạo thành ở ngoại xứ và thuộc loại hữu kiến hữu đối. Thân là loại sắc do đại chủng tạo thành ở ngoại xứ và thuộc loại vô kiến hữu đối. Hương xứ và vị xứ cũng giống như vậy. Xúc là bốn đại chủng và cũng là loại do bốn đại chủng tạo thành thuộc ngoại xứ và là loại vô kiến hữu đối.” Như vậy trong kinh chỉ nói xúc xứ thâu nhiếp bốn đại chủng. Điều này cho thấy các sắc xứ khác không phải là đại chủng.

(Hỏi) Nếu vậy tại sao khế kinh (Saṃyutta, 11, 1) nói rằng bên trong con người đều thuộc tính cứng, loại cứng, v.v. (kakhaṭa, kharagata).?

(Đáp) Ở đây ý kinh muốn nói nhục đoàn không thể tách rời khỏi nhãn căn, chứ không phải nhục đoàn là một căn riêng.

(Chất vấn) Nhưng kinh Nhập Thai (Garbhāvakrātisutra) lại nói con người thuộc về sáu giới (là các đại chủng địa, thủy, hỏa, phong, không và thức). Như vậy ở vào thời kỳ phôi thai thân là đại chủng chứ không phải là sở tạo sắc.

(Đáp) Không phải như vậy. Bởi vì khi nói “con người thuộc về sáu giới” kinh này có ý mô tả bản chất của con người (bản sự, mūlasattvadravya) chứ không nhằm đưa ra một định nghĩa rốt ráo. Kinh này lại nói con người là sáu y xứ của các tâm pháp được gọi là xúc (xúc xứ, sparśāyatana) tức có ý chỉ cho sáu căn. Hơn nữa nếu bám theo nghĩa hẹp của câu nói trên thì lẽ ra không thể có các tâm sở bởi vì các tâm sở không thuộc về thức giới; thức giới chỉ là tâm.

(Chất vấn) Nhưng người ta có thể cho rằng tâm sở chính là tâm và như vậy vẫn thuộc về thức giới.

(Đáp) Không thể như vậy được. Bởi vì kinh có nói thọ và tưởng là các tâm sở y chỉ ở tâm; điều này có nghĩa là các pháp tương ưng với tâm (caitasika) đều lấy tâm làm sở y. Và kinh còn nói đến các loại tâm, có tham, sân, v.v., như vậy biết rằng tham vốn là một tâm sở không phải là tâm.

Như vậy trên đây khi nói rằng “các giới khác nhau: có loại là đại chủng, có loại là sở tạo sắc” là rất hợp lý.

Trong mười tám giới có mười sắc giới là năm căn, năm cảnh có khả năng tích tập vì chúng là các tập hợp của cực vi (paramāṇusaṃcaya). Như vậy tám giới còn lại không có khả năng tích tập vì không phải là tập hợp các cực vi.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào có thể chặt, giới nào bị chặt, giới nào có thể đốt, giới nào bị đốt, giới nào có thể cân, giới nào được cân?

 

謂唯外四界  

能斫及所斫
 亦所燒能稱  

能燒所稱諍

 

[Chỉ có bốn giới ở ngoài

“Là có thể chặt” và “được chặt”,

Cũng là “được đốt” và “có thể cân”.

Về “có thể đốt” và “được cân” vẫn còn tranh luận.]

 

Luận: Sắc, hương, vị, xúc có thể chặt khi được gọi tên là cái rìu, v.v., và có thể bị chặt khi có tên là củi, v.v.

(Hỏi) Pháp có tên là “chặt” là pháp gì?

(Đáp) Sự liên tục sinh khởi của các sắc tụ của củi, v.v., trong một chuỗi dài không bị gián đoạn khi bị búa rìu chia cắt thành hai đoạn thì vẫn tiếp tục sinh khởi. Trường hợp này được gọi là “có thể chặt”. Nhưng các sắc căn của thân thì không được gọi là “bị chặt” bởi vì không thể chặt đứt thành hai phần để tiếp tục sinh khởi. Thân căn, v.v., không thể trở thành hai phần bởi vì khi một phần đã rời thân thì nhất định không có căn. Hơn nữa thân căn, v.v., cũng không được gọi là “chặt” vì rất tịnh diệu giống như ánh sáng của châu báu.

Giống như trường hợp “có thể chặt” và “bị chặt” đều thuộc về bốn giới ở ngoài, trường hợp “bị đốt” và “có thể cân” cũng như vậy. Tức chỉ có bốn giới ở ngoài mới được gọi là “bị đốt” và “có thể cân”. Các sắc căn của thân, v.v., cũng không thể “bị đốt” và “có thể cân” vì vốn tịnh diệu giống như ánh sáng của châu báu. Thân giới cũng không thể vì không tương tục.

Về trường hợp “có thể đốt” và “được cân” thì có nhiều tranh luận khác nhau. Có thuyết cho rằng các giới thuộc về “có thể đốt” và “được cân” cũng như trên, tức là bốn giới ở ngoài. Có thuyết lại cho rằng chỉ có hỏa giới mới được gọi là “có thể đốt”, và chỉ có nặng mới được gọi là “được cân”.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào do dị thục sinh, giới nào được trưởng dưỡng, giới nào thuộc đẳng lưu, giới nào là thực (dravya), giới nào là sát-na.

 

內五有熟養  

聲無異熟生
 八無礙等流  

亦異熟生性
 餘三實唯法  

剎那唯後三

 

[Năm giới ở trong thuộc dị thục và trưởng dưỡng

Thân không phải dị thục sinh

Tám pháp vô ngại thuộc đẳng lưu

Và cũng là dị thục.

Các giới còn lại có cả ba loại.

Về thực chỉ có pháp giới.

Về sát-na chỉ có ba giới cuối.]

 

Luận: Năm giới ở trong là nhãn, v.v., do dị thục sinh (vipākaja) và được trưởng dưỡng (aupacayika). Không phải là đẳng lưu vì ngoài dị thục sinh và trưởng dưỡng ra không có tính chất riêng biệt nào khác.

Dị thục sinh có nghĩa là do dị thục nhân sinh khởi (vipākahetuja) cũng giống như khi nói “xe bò” là hàm ý “xe được kéo bởi con bò”, tức đã bỏ bớt các chữ ở giữa để gọi tên như vậy.

Hoặc nghiệp từ khi mới tạo cho đến khi thành quả phải chuyển biến mới chín cho nên nói là dị thục; quả sinh từ sự chuyển biến này được gọi là dị thục sinh. Quả đắc được có loại khác với nhân nên có tên là dị thục.

Hoặc nói dị thục sinh là đã dựa vào nhân để giả lập tên gọi của quả, cũng giống như trường hợp dựa vào quả để giả lập tên gọi của nhân. Kinh (Saṃyutta, ii, 65, iv, 132) từng nói rằng “sáu xúc xứ chính là nghiệp đã tạo từ trước”.

Sở trưởng dưỡng là được các thắng duyên như ẩm thực, vật dụng, ngủ nghỉ, thiền định làm tăng ích.

Có thuyết (Dharmatrāta ?) cho rằng phạm hạnh (brahmacarya) cũng có khả năng trưởng dưỡng; nhưng thật ra phạm hạnh chỉ không làm tổn hại chứ không có tăng ích.

Sự tương tục của trưởng dưỡng có thể giữ gìn sự tương tục của dị thục giống như thành quách bảo vệ nội thành.

Thanh là đẳng lưu, trưởng dưỡng nhưng không phải là dị thục sinh bởi vì nó chuyển động tùy thuộc vào dục.

(Vấn nạn) Nếu vậy lẽ ra Thi Thiết luận (Prajñāptiśātra) không nên nói rằng vì khéo léo tu tập xa lìa ngôn ngữ thô ác nên chiêu cảm được phạm âm (brahmasvaratā) của bậc đại sĩ.

(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Có thuyết cho rằng có ba giai đoạn: Thứ nhất là nghiệp, thứ hai là các đại chủng sinh từ nghiệp, tức là dị thục của loại nghiệp này và thứ ba là thanh, sinh từ các đại chủng này.

Có thuyết lại cho rằng thanh thuộc giai đoạn cuối cùng trong năm giai đoạn: Thứ nhất là nghiệp, thứ hai là các đại chủng dị thục, thứ ba là các đại chủng trưởng dưỡng, thứ tư là các đại chủng đẳng lưu, và thứ năm là thanh.

Như vậy thanh không phải là dị thục vì không sinh trực tiếp từ nghiệp.

(Vấn nạn) Nếu vậy thân thọ cùng sinh từ các đại chủng do nghiệp sinh khởi lẽ không thể gọi là dị thục được. Và nếu thân thọ cũng giống như thanh tức trái với luận Chánh Lý.

(Giải thích) Không phải như vậy. Thọ không được kích phát bởi sự mong muốn cảm thọ trong khi thanh lại được kích phát bởi sự muốn nói. Nếu đã do sự tham muốn kích phát thì không thể là dị thục được.

Tám giới thuộc loại không ngăn ngại (vô ngại pháp) tức bảy tâm giới và pháp giới, vừa là đẳng lưu vừa là dị thục. Là đẳng lưu khi sinh từ đồng loại nhân (sabhāgahetu) và biến hành nhân (); là dị thục khi sinh từ dị thục nhân (sarvatragahetu), các pháp vô ngại không phải là trưởng dưỡng bởi vì các giới không thuộc sắc không có sự tích tập (saṃcaya). Các pháp còn lại (dư) là bốn cảnh sắc, hương, vị và xúc đều có cả ba loại dị thục, trưởng dưỡng và đẳng lưu.

Chỉ một giới duy nhất có tính chất “thực” (dravya) là pháp giới: Pháp vô vi (asaṃskṛta) vì thường hằng (sāratvāt = avināśāt) nên nói là “thực”. Pháp vô vi lại thuộc về pháp giới nên pháp giới là giới độc nhất có tính chất thực (dravyavat).

Ý giới, pháp giới và ý thức giới được gọi là ba giới cuối cùng (hậu tam) bởi vì được nói đến sau cùng trong mười tám giới. Chỉ có ba giới này thuộc loại sát-na. Trong các pháp thuộc về sát-na có tên là Khổ pháp trí nhẫn (dukhedharmajñānakṣānti) - tức là sát-na sơ khởi vô lậu của con đường kiến đế - thì ba giới trên không sinh khởi từ đồng loại nhân bởi vì trong dòng tương tục tạo thành con người, không có một pháp vô lậu nào xuất hiện để làm đồng loại nhân cho quả là khổ pháp trí nhẫn. Đây là lý do tại sao ba giới này được gọi là sát-na (kṣānti) bởi vì trong một sát-na, chúng không phát sinh từ một loại nhân như thế.

Trong các pháp nói trên thì tâm có loại nhẫn này tương ưng là ý giới và ý thức giới; và các pháp cùng khởi (sahabhū) với tâm này là pháp giới (gồm vô lậu luật nghi, thọ, tưởng, tư và các tâm sở khác; đắc (prāpti) và các tướng sinh, trụ, dị, diệt (saṃskṛtalakasanas).

Trên đây đã nói về các loại dị thục, v.v.; vấn đề tiếp theo cần tìm hiểu là: Nếu đắc được sự thành tựu (samanvāgamaṃ pratilabhate) nhãn giới (cakṣurdhātu) mà trước đây không thành tựu (asamanvāgata) thì có thể thành tựu luôn nhãn thức (cakṣurvijñānadhātu) không? Và nếu đắc được sự thành tựu nhãn thức mà trước đây không thành tựu thì có thể thành tựu luôn nhãn thức không?

 

Tụng:

眼 與 眼 識 界

獨 俱 得 非 等

 

[Về hai giới nhãn căn và nhãn thức

Có thể đắc một loại, hai loại, không có loại nào cả.]

 

Luận: Trường hợp chỉ đắc thành tựu nhãn giới mà không thành tựu được nhãn thức: (1) sinh ở Dục giới và dần dần đắc được nhãn căn (bởi vì trước khi nhãn căn xuất hiện thì đã thành tựu nhãn thức quá khứ và vị lai); (2) chết ở Vô sắc giới và sinh vào các tầng thiền thứ hai, thứ ba, và thứ tư (bởi vì cho dù có nhãn căn nhưng nhãn thức vẫn không có ở tầng thiền định này).

Trường hợp chỉ đắc thành tựu nhãn thức mà không thành tựu được nhãn giới: (1) Sinh vào cõi trời thuộc ba tầng thiền ở trên có thể hiện khởi (sammukhīkurvāṇa) loại nhãn thức thuộc Sơ thiền nhưng không đắc thành tựu nhãn căn đã có trước đó; (2) thối đọa từ một trong ba tầng thiền ở trên và sinh vào các địa thấp hơn.

Trường hợp đắc thành tựu cả hai giới, thối đọa từ Vô sắc giới và sinh trở lại Dục giới hoặc tầng thiền thứ nhất (Phạm thế).

Trường hợp không đắc thành tựu giới nào cả là loại trừ ba trường hợp trên.

Chữ “đẳng” (vân vân) ở trên là hàm ý: nếu thành tựu nhãn giới thì có thể thành tựu luôn nhãn thức không?

Có thể trả lời qua bốn trường hợp: (1) Sinh ở tầng thiền thứ hai, thứ ba và thứ tư thì nhãn thức không khởi, (2) sinh ở Dục giới (chứng tỏ có thành tựu nhãn thức tức loại nhãn thức đắc được ở trung hữu) nhưng chưa đắc được hoặc đắc được nhưng đã mất nhãn căn; (3) sinh ở Dục giới, đã đắc nhãn căn và chưa mất; sinh ở tầng thiền thứ nhất (Phạm thế); sinh ở một trong ba tầng thiền ở trên và hiện khởi loại nhãn thức thuộc tầng thiền thứ nhất: Cả ba loại này đều thành tựu căn và thức; (4) sinh Vô sắc giới đều không thành tựu nhãn căn cũng như nhãn thức.

Sự đắc được và thành tựu được đối với nhãn giới và sắc giới, nhãn thức giới và sắc giới, nhĩ giới (śrotradhātu) và thanh giới (śabdadhātu), v.v., nên được tìm hiểu tùy theo các điều kiện thích hợp của từng trường hợp. Vì để bao hàm ý nghĩa những gì chưa được nói ra cho nên tụng mới nói chung là “đẳng”.

(Hỏi) trong mười tám giới, giới nào thuộc bên trong, giới nào thuộc bên ngoài?

 

Tụng đáp:

內 二 十 眼 等

色 等 六 為 外

 

[Bên trong là mười hai giới nhãn v.v.,

Sáu giới sắc v.v. là bên ngoài.]

 

Luận: Mười hai giới gồm sáu căn và sáu thức được gọi là bên trong; bên ngoài là sáu cảnh, sắc, thanh, v.v., còn lại. Nơi nương tựa của ngã (ātman) là bên trong; những gì còn lại của ngã là bên ngoài.

(Hỏi) Ngã thể vốn không, làm thế nào có thể nói là giới này bên trong giới kia bên ngoài được?

(Đáp) Vì tâm thường được chấp là ngã cho nên mới giả gọi tâm là ngã. Như khế kinh (Udānavarga, xxiii; Madhyamakavṛtti, trong 354; Dhammapada, 160) nói: “Vì khéo điều phục ngã nên trí giả được sinh thiên.” Thế Tôn cũng đã nhiều lần nói đến sự điều phục tâm: “Nên khéo điều phục tâm. Tâm được điều phục sẽ mang đến an lạc.” Vì thế đã dựa vào tâm để giả gọi là ngã. Các căn và thức rất gần (prātyasanna, abhyāsanna) với tâm nên đã gọi tâm là ngã và chúng còn là sở y (āśraya) của tâm nên mới nói là bên trong (ādhyātmika); trong khi sắc và các sở duyên khác của thức vì không gần với tâm nên được gọi là bên ngoài (bāhya).

(Hỏi) Nếu vậy, sáu thức không nên được gọi là bên trong bởi vì chúng chỉ có thể làm sở y cho tâm sau khi đã diệt và lúc đó mới có các tính chất của ý giới hoặc ý căn.

(Đáp) Khi các thức diệt và trở thành sở y (ý giới) của tâm thì cũng chính các thức này làm sở y chứ không phải pháp nào khác. Như vậy trước khi trở thành sở y, các thức này vốn không xa lạ với các tính chất của sở y. Vì thế các thức vẫn được gọi là bên trong dựa vào tính chất sở y ở vị lai của chúng. Nếu không phải như vậy thì lẽ ra ý giới chỉ có ở quá khứ và sáu thức chỉ có ở hiện tại và vị lai. Và như vậy sẽ trái với tông chỉ của tự tông vốn đã thừa nhận mười tám giới đều thông cả ba đời. Hơn nữa nếu các thức ở hiện tại và vị lai không có các tính chất của ý giới thì ý giới quá khứ cũng không nên được lập thành bởi vì một pháp không thể thay đổi các tính chất của mình trong tam thế.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào thuộc đồng phần bỉ đồng phần?

 

Tụng đáp:

法 同 分 餘 二

作 不 作 自 業

 

[Pháp giới là đồng phần, các pháp khác có cả hai loại

(Điều này tùy thuộc) có tạo tác hay không tạo tác riêng.]

 

Luận: Chỉ có pháp giới được gọi là đồng phần (sabhāga). Nếu một cảnh nhất định làm sở duyên (viṣaya) cho một thức và thức này đối với cảnh là pháp đã sinh, đang sinh hoặc sẽ sinh thì cảnh sở duyên này được gọi là đồng phần. Không có một pháp nào đối với nó mà lại không có một ý thức vô biên (ananta manovijñāna) đã sinh, đang sinh và sẽ sinh. Bởi vì các thánh giả đã quyết định khởi tâm quán sát tất cả các pháp đều là vô ngã và tâm này đã có tất cả các pháp - ngoại trừ tự thể và các pháp cùng khởi (sahabhū) - làm sở duyên. Tuy nhiên tâm này và các pháp câu khởi lại làm sở duyên cảnh cho một tâm khác ở sát-na tiếp theo (đệ nhị niệm). Tâm thuộc sát-na tiếp theo này duyên toàn bộ các pháp mà không bỏ sót bất cứ loại pháp nào cả. Như vậy tất cả các pháp đều được bao gồm trong sở duyên cảnh của hai sát-na tâm và pháp giới mới được gọi là luôn luôn đồng phần.

Mười bảy giới còn lại đều có cả hai loại đồng phần và bỉ đồng phần (tatsabhāga).

(Hỏi) Tại sao gọi là đồng phần và bỉ đồng phần?

(Đáp) Được gọi là đồng phần khi có tạo tác riêng và bỉ đồng phần khi không tạo tác riêng. Có nghĩa là nếu nhãn giới đã thấy sắc (rūpāṇi), đang thấy sắc, và sẽ thấy sắc thì được gọi là đồng phần. Đối với các giới khác cho đến ý giới cũng như vậy, tức mỗi giới đều có sở duyên (viṣaya) và tạo tác (kāritra, puruṣakāra) riêng nên đều được gọi là đồng phần.

Các luận sư Tỳ-bà-sa ở nước Ca-thấp-di-la (Kaśmir) nói rằng nhãn giới chỉ làm bỉ đồng phần trong bốn trường hợp: (1) nhãn giới đã diệt nên không thấy sắc; (2) nhãn giới dang diệt nên không thấy sắc; (3) nhãn giới sẽ diệt nên không thấy sắc; (4) nhãn giới không sinh (anutpattidharma) nên không thấy sắc. Theo các luận sư Tây phương (Ấn độ), loại nhãn giới không sinh có hai loại: (1) có nhãn thức đi kèm, và (2) không có thức đi kèm. Đối với các giới nhĩ, tỷ, thiệt, thân cũng như vậy. Ý giới chỉ làm bỉ đồng phần khi không sinh bởi vì khi sinh thì ý giới luôn luôn có sở duyên cảnh.

Sắc giới nếu đã được, đang được và sẽ được nhãn nhìn thấy thì gọi là đồng phần; nếu không được nhìn thấy vì nhãn thức đã diệt, đang diệt và sẽ diệt hoặc không sinh thì sắc giới được gọi là bỉ đồng phần. Cho nên các giới thanh, hương, vị, xúc cũng như vậy; tức mỗi cảnh sở duyên này khi đối với căn của mình đều có tác dụng riêng.

Nên biết rằng về hai loại đồng phần và bỉ đồng phần, nếu nhãn giới đã là đồng phần đối với một người thì đối với tất cả những người khác nó cũng là đồng phần; và nếu đã là bỉ đồng phần đối với một người thì đối với tất cả những người khác nó cũng là bỉ đồng phần. Đối với các giới nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý cũng như vậy.

Nhưng sắc giới thì lại khác. Đối với người nhìn thấy nó thì nó là đồng phần; nhưng đối với người không thấy nó thì nó là bỉ đồng phần. Bởi vì sắc giới có điểm đặc biệt là nếu một người nhìn thấy thì nhiều người khác cũng có thể nhìn thấy, như mặt trăng, một vũ khúc, một cuộc đấu, v.v.; trong khi nhãn giới thì khác. Không có trường hợp hai người cùng nhìn qua một nhãn căn. Như vậy, nhãn giới không có tính chất chung (bất cọng) và phải tùy thuộc vào người nhìn để có tính chất đồng phần hay bỉ đồng phần. Trái lại, sắc giới có tính chất chung và có thể gọi nó là đồng phần hay bỉ đồng phần tùy theo người nhìn. Nó là đồng phần đối với những người nhìn thấy nó, và là bỉ đồng phần đối với những người không nhìn thấy nó. Đối với thanh giới, hương giới, vị giới, xúc giới cũng giống như vậy.

(Vấn nạn) Đối với thanh giới thì có thể nói là giống như sắc giới, nhưng đối với ba giới hương, vị và xúc thì phải đợi khi đến được căn mới có sự tri nhận và khi được người này tri nhận thì người khác lại không thể tri nhận. Vì không có tính chất chung cho nên chỉ có thể xếp ba giới này vào loại nhãn giới, v.v., chứ không nên là giống như sắc, v.v..

(Giải thích) Nói như vậy cũng có lý; tuy nhiên ba giới này vẫn có tính chất chung bởi vì chúng vẫn có thể sinh khởi tỷ thức đối với người này cũng như những người khác trong lúc nhãn giới thì không thể như vậy. Vì thế vẫn xếp chúng vào loại sắc, thanh.

Về sáu thức, chúng có thể là đồng phần hoặc bỉ đồng phần tùy theo có sinh hay không sinh cũng giống như ý giới.

(Hỏi) Tại sao lại gọi là đồng phần, bỉ đồng phần?

(Đáp) Phần (bhāga) có nghĩa là tác dụng hỗ tương giữa căn, cảnh và thức: Căn là sở y (āśraya) của thức, cảnh là sở duyên (viṣaya) của thức, và thức thì nương vào căn (năng y, āśrayin) hoặc còn có nghĩa là có (bhajana) tác dụng hay hoạt động (kāritra) riêng: Tác dụng của căn là nhìn, v.v.; tác dụng của cảnh là làm sở duyên của thức và tác dụng của thức là tri nhận; hoặc còn có nghĩa là cùng có sự tiếp xúc (sparśa), tức là sự tiếp xúc giữa nhãn, sắc và nhãn thức. Như vậy các pháp được gọi là đồng phần bởi vì chúng có (sa-) loại phần này (bhāga); tức căn, cảnh và thức đều có tác dụng riêng, đều có tác động hỗ tương, và đều tiếp xúc với nhau.

Các pháp không phải là đồng phần tuy nhiên lại cùng loại với đồng phần thì được gọi là bỉ đồng phần (tatsabhāga), tức “cùng loại (sabhāga) với pháp kia (tat)” hoặc “cùng loại với đồng phần (đồng phần đồng phần, sabhāgasabhāga)”.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào thuộc kiến đoạn, tức được đoạn trừ bởi sự nhìn thấy các sự thật (kiến đế) hay còn gọi là con đường của sự nhìn thấy (kiến đạo, darśanamārga) hay sự nhìn thấy (kiến, darśana)? Giới nào thuộc tu sở đoạn, tức được đoạn trừ bởi sự thiền định hoặc quán sát liên tục (bhāvana) về các sự thật (tứ đế) hay còn gọi là con đường của sự thiền định (tu đạo, bhāvanamārga) hay sự thiền định (tu, bhāvana)? Giới nào không được đoạn trừ hoặc không thể đoạn trừ?

 

Tụng đáp:

十 五 唯 修 斷

後 三 界 通 三

不 染 非 六 生

色 定 非 見 斷

 

[Mười lăm giới thuộc tu đoạn

Ba giới cuối cùng thuộc cả ba loại

Là bất nhiễm, không sinh từ thức thứ sáu,

Và là sắc cho nên không thuộc kiến đoạn.]

 

Luận: Có mười lăm giới thuộc tu sở đoạn là mười sắc giới và năm thức giới.

Ba giới sau cùng là ý, pháp và ý thức thì mỗi giới đều có cả ba loại:

(1)                            Thuộc kiến sở đoạn là tám mươi tám tùy miên (anuśaya), các pháp câu khởi (sahabhū) (gồm các pháp tương ưng hoặc bất tương ưng), các pháp đắc (prāpti) (của các pháp tùy miên và câu khởi ở trên), và các pháp tùy hành (anuprāpti) (của các pháp đắc nói trên).

(2)                            Thuộc tu sở đoạn là các pháp hữu lậu khác, gồm (a) mười tùy miên và các pháp câu khởi, đắc, (b) các hành (saṃskāra) thiện hữu lậu (kuśalasāsrava) và vô phú vô ký (), (c) vô biểu sắc cùng với các pháp tùy hành.

(3)                            Không thuộc kiến đoạn hoặc tu đoạn là các pháp vô lậu (gồm các pháp vô vi và các pháp thuộc một pháp của đạo).

(Vấn nạn của Kinh bộ) Vẫn còn hai pháp thuộc kiến đoạn là tính chất dị sinh (Pṛthagjana) và thân, ngữ nghiệp chiêu cảm ác thú. Dị sinh tính vốn là pháp vô phú vô ký và thân, ngữ nghiệp vốn là sắc nhưng lại được xếp vào loại tu đoạn; hơn nữa tính chất dị sinh và các nghiệp chiêu cảm ác thú đều đi ngược lại kiến đạo (darśanamārga) vì thế theo chúng tôi chúng phải thuộc về kiến đoạn.

(Giải thích của luận chủ) Mặc dù có các tính chất như thế nhưng không thuộc về kiến đoạn bởi vì chúng là pháp bất nhiễm và không phải là loại sắc do đệ lục thức sinh. Dị sinh tính thuộc loại vô ký bất nhiễm ô và vẫn có thể tìm thấy ở những người đã ly dục và đoạn thiện căn. Nếu dị sinh tính thuộc về kiến đoạn thì lẽ ra chúng phải được tìm thấy ở giai đoạn của khổ pháp nhẫn (tức ở giai đoạn đầu tiên của kiến đạo) ở đây nói “lục sinh” là chỉ cho sự sinh khởi từ ý xứ; nếu không sinh khởi từ ý xứ thì gọi là “phi lục sinh,” tức hàm ý chỉ sinh từ năm căn nhãn, v.v. Nói “sắc” là chỉ cho tất cả các thân, ngữ nghiệp. Từ các tính chất trên cho đến loại sắc này, tất cả đều không thuộc về kiến đoạn bởi vì không phát khởi do mê mờ lý Tứ đế.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào là kiến (dṛṣṭi) giới nào không phải là kiến (phi kiến)?

 

Tụng đáp:

 

 眼法界一分  

八種說名見
 五識俱生慧  

非見不度故
 眼見色同分  

非彼能依識
 傳說不能觀  

彼障諸色故

 

[Nhãn giới, và một phần pháp giới

Bao gồm tám loại được gọi là kiến.

Tuệ cùng sinh với năm thức thân

Không phải là kiến vì không quyết đạc.

Chính nhãn căn thấy được sắc đồng phần

Chứ không phải nhãn thức năng y.

Bởi vì tương truyền nhãn thức không thể thấy

Các sắc bị ngăn ngại.]

 

Luận: Thuộc về kiến là toàn bộ nhãn giới và tám phần của pháp giới. Các pháp còn lại đều không phải kiến (phi kiến).

(Hỏi) Tám phần của pháp giới là gì?

(Đáp) Đó là năm loại kiến nhiễm ô như hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), v.v., chánh kiến (samyagdṛṣṭi) của thế gian (laukīkī), chánh kiến của bậc Hữu học (śaikṣī dṛṣṭi), và chánh kiến của bậc Vô học (aśaikṣī dṛṣṭi). Tám pháp này vốn là một phần của pháp giới đều thuộc về kiến. Các pháp còn lại đều thuộc về phi kiến.

Năm loại thân kiến sẽ được bàn đến ở phần tùy miên. Chánh kiến thế gian là loại tuệ thiện hữu lậu tương ưng với ý thức. Chánh kiến hữu lậu là loại kiến vô lậu thuộc về các thánh giả không phải là A-la-hán. Chánh kiến vô học là loại kiến vô lậu thuộc về A-la-hán. Giống như các sự vật được nhìn thấy vào ban ngày hoặc ban đêm, lúc trời có mây hoặc không mây mà có sáng tối khác nhau thì các pháp được nhìn thấy bởi các loại kiến nhiễm ô hay không nhiễm ô của thế gian, loại kiến của bậc hữu học, hay loại kiến của bậc Vô học cũng có sự rõ ràng hay mê mờ giống như vậy.

(Hỏi) Tại sao chánh kiến thế gian chỉ là loại tuệ tương ưng với ý thức?

(Đáp) Bởi vì loại tuệ cùng sinh với năm thức thân không có khả năng quyết đạc, phải có sự thẩm lự trước khi quyết đạc thì mới được gọi là kiến. Loại tuệ cùng sinh với năm thức trước không có khả năng này, không thể phân tích biện biệt vì thế không phải là kiến. Như vậy có thể căn cứ vào điều này để hiểu được những trường hợp không phải là kiến của các loại tuệ nhiễm hoặc vô nhiễm và các loại pháp khác.

(Hỏi) Nếu nói như vậy thì nhãn căn vốn không có khả năng quyết đạc tại sao gọi được gọi là kiến.

(Đáp) Vì có khả năng quán chiếu rõ ràng các sắc nên vẫn gọi là kiến.

(Vấn nạn của các luận sư chủ trương Thức kiến [Vijñānavādin]) Nếu nhãn căn có thể thấy được thì các căn khác khi có thức vận hành lẽ ra cũng có thể thấy được.

(Giải thích) Không phải tất cả các loại nhãn căn đều có thể thấy được.

(Vấn nạn) Như vậy thì loại nhãn căn nào thấy?

(Giải thích) Loại nhãn đồng phần khi phối hợp được với thức thì mới có khả năng thấy.

(Vấn nạn) Nếu vậy thì đó là cái thấy của thức năng y chứ không phải của nhãn căn sở y.

(Giải thích) Không phải như vậy. Nhãn thức nhất định không thể thấy.

(Hỏi) Bởi vì sao?

(Đáp) Theo Tỳ-bà-sa (Truyền thuyết), nhãn thức không thể quán sát các sắc bị chướng ngại. Có thể nhận thấy rất rõ ràng đối với các sắc bị bức tường ngăn che thì nhãn thức không thể nào thấy được. Nếu cho rằng do nhãn thức thấy thì nhãn thức vốn thuộc vô đối thì lẽ ra trong trường hợp này nhãn thức phải thấy được các sắc nằm sau bức tường.

(Giải thích của chủ trương Thức kiến) Trong trường hợp này nhãn thức không thể sinh đối với các sắc bị ngăn che. Và nếu đã không sinh thì làm sao có thể thấy được.

(Phần trình bày của Tỳ-bà-sa) Tại sao nhãn thức không thể sinh đối với các sắc này?

Nếu thừa nhận cái thấy là do nhãn căn thì nhãn căn vốn thuộc loại hữu đối cho nên không có công năng nhìn thấy các sắc bị ngăn che; trong lúc đó thì thức cùng với căn (sở y) lại cùng vận hành đến với một cảnh cho nên có thể biết rõ ràng đối với các sắc nói trên nhãn thức cũng không sinh khởi. Nếu các ông thừa nhận cái thấy là do nhãn thức thì bởi vì sao nhãn thức không khởi?

(Trả lời của luận chủ dựa vào chủ trương Thức kiến) Có phải các ông cho rằng nhãn căn thấy cảnh là nhờ kết hợp được với cảnh cũng giống như cách mà thân căn cảm nhận được xúc? Nếu chấp nhận như vậy thì nhãn căn vốn thuộc hữu đối cho nên đúng là không thể thấy được các sắc bị ngăn ngại. Tuy nhiên các ông lại cho rằng nhãn căn có thể nhìn thấy từ xa và như vậy các ông không có quyền nói rằng vì thuộc hữu đối nên nhãn căn không thể nhìn thấy các sắc bị ngăn ngại. Hơn nữa người ta có thể nhìn thấy các sắc bị ngăn ngại bởi pha lê, mây, thủy tinh và nước. Các ông sẽ giải thích như thế nào về những trường hợp này? Vì thế chúng tôi nói rằng chính nhãn thức nhìn thấy; nhãn thức sinh khởi đối với các sắc bị ngăn ngại khi không có các vật ngăn cản ánh sáng. Trong trường hợp ngược lại thì nhãn thức không sinh. (Vibhāśā)

(Tỳ-bà-sa dẫn kinh để đặt vấn nạn) Kinh (Saṃyutta, 13, 4; Vibhanga, trong 137; Dhammasangaṇi, 597) nói: “Thấy các sắc nhờ vào nhãn căn.” Như vậy chính căn thấy chứ không phải nhãn thức.

(Giải thích) Kinh nói như vậy là hàm ý có thể nhìn thấy các sắc qua nhãn căn là sở y (tenaāśrayeṇa), bằng cách nương (āśritya) vào nhãn căn. Đúng là kinh có nói: “Phân biệt () các pháp nhờ vào ý căn.” Tuy nhiên ý căn vốn thuộc quá khứ làm sao có khả năng phân biệt được? Vì thế chỉ có ý thức (manovijñāna) mới có thể phân biệt. Như vậy nếu kinh nói “nhờ vào ý căn” tức hàm ý “nương vào ý căn bởi vì ý căn là sở y của ý thức.” Hoặc có thể hiểu rằng kinh đã dựa vào sở y (căn) để nói về tác động của năng y (thức). Cũng giống như thế gian thường nói “nghe tiếng nói trên giường, trên ghế” tức nhằm ám chỉ những người ở trên giường trên ghế.

Cách nói này cũng thường thấy ở trong kinh: “Các sắc đáng ưa và không đáng ưa được phân biệt (vijñeya) bởi nhãn căn.” Vì thế không nên chấp rằng nhãn căn có phân biệt.

Kinh (Saṃyutta, 9, 20) còn nói: “Này Phạm chí (Braḥmano), nhãn căn là cánh cửa (drāva) của sự nhìn thấy (darśanāya) các sắc.. Điều này chứng tỏ nhãn thức nhìn thấy qua cánh cửa của nhãn căn. Không nên chấp rằng “cánh cửa nhằm chỉ cho sự nhìn thấy bởi vì thật phi lý nếu nói rằng “nhãn căn là sự nhìn thấy của sự nhìn thấy các sắc.”

(Vấn nạn của Tỳ-bà-sa) Nếu nhãn thức thấy (paśyati) thì cái gì phân biệt (vijñāti)?

(Giải thích) Có gì khác nhau giữa hai hành động thấy và phân biệt; và nói rằng một pháp không thể thấy và phân biệt cùng một lúc? Chẳng phải đã có một loại tuệ (prajñā) được thừa nhận là vừa nhìn thấy vừa liễu biệt (prajānāti) sao? Cũng giống như thế, một loại thức như nhãn thức cũng có thể vừa nhìn thấy vừa phân biệt. Ở đây chỉ có một hành động độc nhất nhưng được mô tả bằng hai từ khác nhau.

(Vấn nạn của một chủ trương Thức kiến khác [Vātsīputriyas]): Nếu nhãn căn nhìn thấy tức nhãn căn là chủ thể của hành động nhìn thấy này và như vậy hành động này là của pháp nào?

(Trả lời của chủ trương Nhãn kiến) Vấn nạn trên không hợp lý. Giống như các ông đã cho rằng chính nhãn thức phân biệt và không thừa nhận bất cứ sự khác nhau nào giữa chủ thể phân biệt và hành động phân biệt thì chúng tôi cũng vậy. Chúng tôi cho rằng chính nhãn căn mới nhìn thấy mà không cần đưa ra bất cứ giải thích nào về sự khác nhau giữa chủ thể nhìn thấy và hành động nhìn thấy.

Một chủ trương khác (Dharmaguptas) nói rằng: Chính nhãn thức nhìn thấy nhưng vì nhãn căn là sở y của loại thức này cho nên người ta thường nói rằng nhãn căn nhìn thấy. Cũng giống như khi nói “chuông kêu” chỉ vì chuông là sở y của thanh.

(Vấn nạn của chủ trương Nhãn kiến) Nếu như vậy thì người ta cũng phải nói rằng nhãn căn phân biệt bởi vì nhãn căn chính là sở y của nhãn thức.

(Giải thích) Không phải như vậy. Thế gian đều thừa nhận kiến (darśana) thuộc về nhãn thức bởi vì khi nhãn thức sinh khởi tất cả đều nói rằng thấy sắc chứ không nói phân biệt (vijñāta) sắc. Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā) cũng nói rằng nếu được nhãn căn đạt đến và được nhãn thức tri nhận thì gọi là được nhìn thấy. Vì thế chỉ nói nhãn căn nhìn thấy - bởi vì nhãn căn là sở y của nhãn thức nhìn thấy - chứ không nói là nhãn căn phân biệt - bởi vì tác dụng của nhận thức là tác dụng nhìn thấy chứ không phải phân biệt. Hơn nữa khi nói về sự phân biệt của một thức thì không phải người ta muốn ám chỉ rằng sở dĩ thức có khả năng phân biệt là vì thức là sở y của sự phân biệt - như trong trường hợp nhãn căn nhìn thấy bởi vì nhãn căn là sở y của nhãn thức - mà người ta chỉ thực sự muốn ám chỉ rằng chính thức tự phân biệt, rằng tự thân thức chính là sự phân biệt. Cũng giống như khi nói mặt trời tạo ra ban ngày.

Các luận sư thuộc Kinh bộ cho rằng tất cả những tranh luận trên đây đều là hý luận. Kinh đã dạy rằng vì có các duyên là nhãn căn, sắc, v.v., cho nên nhãn thức mới sinh. Trong đó không có căn nhìn thấy, không có sắc được nhìn thấy, không có hành động nhìn thấy, không có chủ thể nhìn thấy, mà đó chỉ là một trò chơi của nhân và quả. Chỉ vì thuận theo thế tình nên đã giả nói là “con mắt nhìn thấy và thức phân biệt” nhưng bậc trí giả đừng nên chấp trước điều này. Như Thế Tôn nói: “Đừng cố chấp vào ngôn từ của từng địa phương; cũng đường cưỡng cầu danh tướng của thế gian”. (Madhyama 43, 18; Saṃyukta, 13, 12)

Theo chủ trương của Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la thì nhãn căn nhìn thấy, nhĩ căn nghe, tỷ căn ngửi, thiệt căn nếm, thân căn tiếp xúc và ý căn phân biệt.

(Hỏi) Nhìn thấy sắc là do một con mắt hay hai con mắt?

(Đáp) Điều này không nhất định.

 

或 二 眼 俱 時

見 色 分 明 故

 

[Hoặc cả hai mắt cùng một lúc

Vì có thể thấy sắc rõ ràng.]

 

Luận: Các luận sư của A-tỳ-đạt-ma (Ābhidhārmika) nói rằng: “Có khi cả hai mắt đều nhìn thấy bởi vì nếu mở cả hai mắt thì nhìn thấy rõ hơn.” Hơn nữa, nếu mở một mắt hoặc khép hờ mắt kia thì sẽ thấy có hai mặt trăng. Nhưng tình trạng này sẽ không xảy ra nếu nhắm một mắt hoặc khép hờ một mắt vì thế biết rằng có khi cả hai mắt cùng nhìn thấy. Không phải vì có hai sở y (nhãn căn) mà thức cũng bị phân thành hai; bởi vì thức không phải là ngại sắc (rūpa), không tích tập (amūrta) và không đình trụ ở một chỗ nào cả (deśāpratiṣṭhita).

(Hỏi) Nếu tông phái này cho rằng nếu nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn đều có thể tri nhận cảnh; vậy khi một căn thủ (prāp), cảnh, thì căn này đến với cảnh hay không đến với cảnh?

 

Tụng đáp:

眼 耳 意 根 境

不 至 三 相 違

 

[Nhãn căn, nhĩ căn, ý căn không đến với cảnh.

Ba căn còn lại thì khác.]

 

Luận: Ba căn nhãn, nhĩ và ý không đến với cảnh bởi vì nhãn căn có thể thấy các sắc ở xa và không thể thấy thuốc bôi ở mắt; nhĩ căn cũng có thể nghe tiếng ở xa; ý căn vì không phải là sắc pháp nên không đến được với cảnh.

Nếu hai căn nhãn, nhĩ đến được với cảnh thì những người tu định (dhyāyin) không thể tu tập để có thiên nhãn, thiên nhĩ, và cũng không thể có được tỷ căn thuộc về cõi trời.

(Vấn nạn của Thắng luận, [Vaiśrṣikas]) Nếu nhãn căn có thể nhìn thấy một cảnh mà không cần đạt đến cảnh đó, tại sao nó không thể thấy các sắc ở xa hoặc các sắc bị ngăn ngại?

(Giải thích) Tại sao đá nam châm vốn hút được sắt lại không thể hút hết tất cả các vật bằng sắt? Nếu chấp thấy cảnh cần phải đạt đến cảnh thì cũng giống như vấn nạn này. Hơn nữa giả sử như căn có đến với cảnh thì vẫn còn vấn nạn trên đây: Tại sao nhãn căn không nhìn thấy được thuốc bôi vào mắt, nhưng thấy được tất cả các cảnh mà căn đạt đến? Và giống như trường hợp của tỷ căn, v.v., vốn có thể tri nhận mùi hương mà nó đạt đến nhưng không thể tri nhận tất cả mùi hương cùng hiện hữu với nó; trường hợp của nhãn căn cũng vậy, nhãn căn chỉ có thể nhìn thấy những vật ở xa nhưng không thể nhìn thấy tất cả các vật ở xa.

Có thuyết (Sāṃmitīya, Vibhāṣā) cho rằng bởi vì nghe được tiếng động trong tai cho nên biết rằng nhĩ căn có thể nghe được các thanh mà nó đạt đến cũng như có thể nghe được các thanh ở xa.

Ba loại sắc căn còn lại là tỷ, thiệt và thân có thể tri nhận các cảnh mà chúng đạt đến.

(Hỏi) Tại sao biết được tỷ căn chỉ tri nhận những mùi hương mà nó đạt đến?

(Đáp) bởi vì nếu ngưng thở thì sẽ không thể ngửi thấy mùi hương.

(Hỏi) Tại sao gọi là “đạt đến” (prāp)?

(Đáp) “Đạt đến” có nghĩa là sinh khởi không gián đoạn.

(Hỏi) Các cực vi có xúc chạm nhau không?

(Đáp) Theo các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la, cực vi không xúc chạm nhau. Bởi vì nếu xúc chạm nhau thì các sự vật (dravya) vốn được cấu tạo bởi các cực vi khác nhau sẽ bị tạp loạn; nếu chỉ xúc chạm ở một điểm nào đó thì hóa ra cực vi có thành phần, trong khi cực vi vốn không có thành phần.

(Hỏi) Nếu không xúc chạm nhau tại sao có thể phát ra tiếng?

(Đáp) Là vì cực vi sinh khởi không gián đoạn. Nếu cực vi xúc chạm nhau thì khi tay chạm tay và đá chạm đá thể của chúng sẽ quyện lẫn vào nhau và sẽ không có thanh được phát ra.

(Hỏi) Nếu cực vi không xúc chạm nhau thì các tụ sắc (saṃcita) khi va đập vào nhau (pratyāhata) lại không bị tan rã?

(Đáp) Bởi vì có phong giới (vāyudhātu) trì giữ không cho tan rã. Có loại phong giới làm tán hoại như ở thời kỳ thế giới bị hoại (kiếp hoại thời); có loại phong giới làm cho kết tụ như ở thời kỳ tạo thành thế giới (kiếp thành thời).

(Vấn nạn của Tỳ-bà-sa) Nếu nói ba căn có thể đạt đến cảnh là nhờ cảnh sinh khởi không gián đoạn đối với căn; vậy thì “không gián đoạn” (nirantaratva) có nghĩa là gì?

(Đáp) Có nghĩa là không có gì ngăn cách ở giữa. Hơn nữa các tập hợp sắc (saṃghāta) vì có thành phần cho nên vẫn có thể xúc chạm nhau. Chính Tỳ-bà-sa cũng đã thừa nhận điều này khi nói: “Các sự vật tiếp xúc (xúc vật, spṛṣṭa) sinh khởi nhờ có nhân là vật tiếp xúc (spṛṣṭahetuka) hay nhờ có nhân là vật không tiếp xúc? Đối với các sự vật không tiếp xúc cũng có thể hỏi như vậy. Và không thể có câu trả lời dứt khoát về vấn đề này. Có khi một vật tiếp xúc làm nhân sinh ra một vật không tiếp xúc như trong trường hợp vật tiếp xúc đang hòa hợp này bị phân tán; có khi một vật không tiếp xúc lại làm nhân sinh ra một vật tiếp xúc như trong trường hợp vật không tiếp xúc đang phân tán này hội tụ được; có khi một vật tiếp xúc làm nhân sinh ta một vật tiếp xúc khác như trong trường hợp các tập hợp sắc hòa hợp lại với nhau; có khi một vật tiếp xúc làm nhân sinh ra một vật không tiếp xúc khác như trong trường hợp các hạt bụi bay lơ lửng trong khoảng không của khung cửa sổ.” (Vibhāṣā,73, 16)

Tôn giả Thế Hữu (Bhadanta Vasumitra) nói: “Nếu các cực vi có thể xúc chạm nhau thì chúng phải kéo dài trong hai sát-na” (tức sinh khởi ở sát-na thứ nhất và xúc chạm ở sát-na thứ hai).

(Trình bày của luận chủ) (1) Đại đức (Pháp cứu, ?) nói rằng tất cả các cực vị thực sự không xúc chạm nhau nhưng chỉ vì nằm khác nhau không bị gián cách nên giả nói là có xúc chạm.

(Vibhāṣā, 132, 1) Lời nói trên đây thật chí lý. Bởi vì nếu không phải như vậy thì lẽ ra giữa các cực vi phải có một khoảng không và như vậy cái gì nằm ở khoảng không này ngăn cản sự vận hành của các cực vi này để cho rằng chúng là hữu đối. Vì thế phải thừa nhận rằng tất cả các cực vi đều vô đối (sapratigha). (2) Các tập hợp sắc không gì khác hơn là các cực vi. Các cực vi này khi hòa hợp chính là vật tiếp xúc; cũng giống như khi chúng là sắc (biến ngại, rūpa). Vì thế thật phi lý khi phủ nhận điều các cực vi có xúc chạm nhưng lại thừa nhận các tập hợp sắc có xúc chạm. (3) Nếu thừa nhận cực vi có phương phần (digbhāgabheda) thì cực vi chắc chắn phải có phương phần cho dù chúng có xúc chạm hay không xúc chạm. Nếu không chấp nhận điều này thì chúng tôi thấy không có lý do gì để cho cực vi phải có phương phần ngay cả nếu như cực vi có xúc chạm.

(Hỏi) Nhãn căn, v.v., chỉ nắm bắt một cảnh có cùng kích cỡ với nó - bởi vì nhờ nó chuyển động rất nhanh như khi nhìn thấy một ngọn núi, một vòng lửa, v.v, - hay nó có thể nắm bắt một cảnh có cùng kích cỡ hoặc khác kích cỡ với nó?

 

Tụng đáp:

 

應知鼻等三  

唯取等量境

 

[Các căn tỷ, v.v.,

Chỉ nắm bắt cảnh cùng kích cỡ.]

 

Luận: Ba loại căn đến với cảnh là tỷ, thiệt và thân chỉ nắm bắt các cảnh cùng kích cỡ.

Số lượng cực vi của cảnh tương xứng với số lượng cực vi của căn để phát sinh thức. Đây là trường hợp của các căn tỷ, thiệt và thân, nhưng nhãn căn và nhĩ căn thì khác. Có khi cảnh nhỏ hơn căn như khi nhìn thấy đầu một sợi tóc; có khi cảnh lớn hơn căn như khi vừa mới mở mắt thì thấy ngọn núi lớn; có khi cảnh bằng căn như khi nhìn thấy hạt nho. Đối với nhĩ căn cũng như vậy; như khi nghe tiếng muổi kêu vo vo hoặc khi nghe tiếng sấm nổ. Đối với ý căn vì không phải là sắc nên không thể nói về sự khác nhau về các kích cỡ.

(Hỏi) Các cực vi được bày bố khác nhau như thế nào ở các căn nhãn, v.v.?

(Đáp) Các cực vi của nhãn căn được bày bố trên mặt con ngươi, bề mặt trông giống như hoa cây thi-la được bao phủ bởi một màng mỏng trong suốt ngăn không cho cực vi phân tán. Có thuyết cho rằng cực vi chất chồng lên nhau giống như viên thuốc, trong suốt như pha lê và không chướng ngại nhau.

Các cực vi của nhĩ căn nằm ở trong lỗ tai, cuộn lại giống như lá cây phong.

Các cực vi của tỷ căn nằm ở bên trong lỗ mũi.

Ba căn đầu tiên này tạo thành hình như vòng hoa.

Các cực vi của thiệt căn nằm ở phía trên của lưỡi có hình bán nguyệt. Theo Truyền thuyết (kila), ở giữa lưỡi có một khoảng không cỡ bằng đầu sợi lông và không có cực vi của thiệt căn ở trong đó.

Các cực vi của thân căn có hình lượng giống như thân.

Các cực vi của nữ căn có hình giống như cái trống.

Các cực vi của nam căn trông giống như ngón tay cái.

Các cực vi của nhãn căn có khi tất cả đều là đồng phần, có khi tất cả đều là bỉ đồng phần, có khi một phần là đồng phần và phần kia là bỉ đồng phần. Các cực vi của nhĩ căn, tỷ căn và thiệt căn cũng giống như vậy. Về thân căn, không phải tất cả cực vi đều là đồng phần. Ngay cả khi bị lửa thiêu đốt ở trong hỏa ngục (pratapana) thì vẫn có vô số cực vi là bỉ đồng phần; bởi vì theo Truyền thuyết thân sẽ bị tán hoại nếu các cực vi của thân căn hoạt động cùng một lúc.

Không có trường hợp thức được phát sinh do một cực vi của căn hoặc một cực vi của cảnh. Phải có các tụ sắc (saṃcita) làm sở duyên mới có thể làm phát sinh năm thức thân. Vì lẽ đó cực vi được gọi là vô kiến (anidarśana) bởi vì không thể nhìn thấy được cực vi.

(Hỏi) Năm thức đầu chỉ duyên cảnh ở hiện tại; thức thứ sáu có thể duyên cảnh của ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. Sở y của sáu thức này có giống như vậy không?

 

Tụng đáp:

後 依 唯 過 去

五 識 依 或 俱

 

[Sở y của thức cuối cùng chỉ có quá khứ.

Sở y của năm thức trước có thể cùng thời.]

 

Luận: Sở y duy nhất của ý thức là ý căn (manodhātu), tức là loại thức vừa mới diệt. Sở y của năm thức trước có thể cùng thời, tức hoặc có trước hoặc cùng thời với thức. Thật vậy, sở y của các thức này bao gồm hai loại: (1) loại căn thuộc về thân, tức nhãn căn, v.v., thì cùng thời với thức; (2) loại căn thuộc về ý thì trở thành quá khứ khi thức sinh khởi. thế năm thức trước đều có hai sở y.

(Hỏi) Sở y của nhãn thức có thể cùng lúc làm “Nhân tương tục cùng loại” (đẳng vô gián duyên, samanantarapratyaya) của nhãn thức không?

(Đáp) Có bốn trường hợp: (1) nhãn căn chỉ làm sở y; (2) các tâm sở, thọ, v.v., vừa mới diệt chỉ là đẳng vô gián duyên; (3) thức vừa mới diệt, hay còn gọi là ý căn, vừa làm sở y vừa làm đẳng vô gián duyên; (4) các pháp khác không làm sở y cũng không làm đẳng vô gián duyên.

Đối với nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức cũng giống như vậy.

Về ý thức thì nên trả lời thuận theo phần đầu của câu hỏi trên, tức sở y của ý thức luôn luôn làm đẳng vô gián duyên của thức này. Tuy nhiên nếu nói ngược lại thì không đúng bởi vì có trường hợp đẳng vô gián của ý thức không làm sở y cho thức này như các tâm sở vừa mới diệt.

(Hỏi) Nhãn thức khi khởi đều nương vào nhãn căn và cảnh, tại sao chỉ gọi nhãn căn chỉ là sở y của thức mà không có cảnh?

 

Tụng đáp:

 

隨根變識異  

故眼等名依

 

[Thức thay đổi tùy theo sự chuyển biến của căn

Vì thế nhãn căn v.v., được gọi là sở y.]

 

Luận: “Nhãn đẳng” là chỉ cho sáu giới nhãn, nhĩ, v.v.; sở y của thức chính là căn bởi vì thức thay đổi tùy theo sự chuyển biến của căn. Tùy theo căn được tăng ích hay tổn hại mà thức được minh mẫn hay ám muội; trong khi sự chuyển biến của sắc, thanh, v.v., lại không làm thức thay đổi. Vì thế chính căn là sở y của thức chứ không phải cảnh.

(Hỏi) Cảnh vốn được thức tri nhận, tại sao lại gọi cảnh theo tên của căn, như nhãn thức, nhĩ thức, v.v., thay vì sắc thức, thanh thức, v.v.?

 

Tụng đáp:

彼 及 不 共 因

故 隨 根 說 識

 

[Vì làm sở y và có tính chất riêng biệt

Cho nên đã dựa vào căn để nói về thức]

 

Luận: “Bỉ” là chỉ cho các sở y là nhãn căn, v.v., đã được nói đến ở trên; căn chính là sở y nên đã dựa vào căn để nói về thức; “cập bất cọng” (và tính chất riêng biệt) hàm ý nhãn căn chỉ làm sở y cho nhãn thức; trong khi sắc lại có tính chất chung vì còn là cảnh chung của nhãn thức người khác và được nắm bắt bởi ý thức của mình cũng như người khác. Đối với nhĩ và thanh cho đến thân và xúc cũng như vậy.

Như vậy thức được gọi tên dựa theo căn chứ không phải cảnh bởi vì căn là sở y và có tính chất riêng biệt, cũng giống như người ta thường nói “tiếng của trống” chứ không phải “tiếng của đùi” hay “mầm của lúa” chứ không phải “mầm của ruộng”, v.v.

(Hỏi) Một chúng sinh đang ở vào một tầng (địa, bhūmi) nào đó của giới như dục giới, sơ thiền, v.v., và khi nhãn kiến sắc thì thân, nhãn căn, sắc, và thức này có cùng thuộc về một địa không?

(Đáp) Có khi cùng địa và có khi không cùng địa. Như trong trường hợp sinh ở dục giới và thấy sắc ở dục giới nhờ vào nhãn căn thuộc dục giới thì cả thân, nhãn căn, sắc và thức đều cùng thuộc dục giới; nếu thấy sắc ở dục giới nhờ vào nhãn căn thuộc sơ thiền thì thân và sắc thuộc dục giới nhưng căn và thức thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc thuộc sơ thiền nhờ vào căn thuộc sơ thiền thì chỉ có thân thuộc dục giới trong khi căn, sắc và thức đều thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc thuộc dục giới nhờ vào nhãn căn thuộc đệ nhị thiền thì thân và sắc đều thuộc dục giới nhưng căn thì thuộc đệ nhị thiền và thức thì thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc ở đệ nhị thiền nhờ vào nhãn căn thuộc đệ nhị thiền thì thân thuộc dục giới, căn và sắc thuộc đệ nhị thiền và thức thì thuộc sơ thiền. Điều này cũng xảy ra đối với trường hợp thân sinh ở dục giới thấy sắc ở đệ tam thiền hoặc đệ tứ thiền hoặc một tầng thiền thấp (hạ địa) hơn nhờ vào nhãn căn thuộc đệ tam hoặc đệ tứ thiền.

Trong trường hợp sinh ở sơ thiền và thấy các sắc ở sơ thiền nhờ vào nhãn căn cũng thuộc sơ thiền thì thân, căn, sắc và thức đều thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc thuộc hạ địa nhờ vào nhãn căn thuộc sơ thiền thì thân, căn và thức đều thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc ở sơ thiền nhờ vào nhãn căn thuộc đệ nhị thiền thì thân, sắc, thức đều thuộc sơ thiền và căn thuộc đệ nhị thiền; nếu thấy sắc ở dục giới nhờ vào nhãn căn thuộc đệ nhị thiền thì thân và thức thuộc sơ thiền nhưng sắc thì thuộc hạ địa và căn thì thuộc đệ nhị thiền; nếu thấy sắc ở đệ nhị thiền nhờ vào nhãn căn cũng thuộc đệ nhị thiền thì thân và thức thuộc sơ thiền nhưng căn và sắc thì thuộc đệ nhị thiền. Điều này cũng xảy ra đối với trường hợp thân sinh ở sơ thiền thấy sắc thuộc đệ tam thiền hoặc đệ tứ thiền hoặc ở hạ địa nhờ vào nhãn căn thuộc đệ tam hoặc đệ tứ thiền.

Điều này cũng xảy ra đối với các trường hợp thân sinh ở đệ nhị thiền hoặc đ