Cư Sỹ Thực Hành Phật Pháp

Đạo Sinh

Đạo Phật là con đường thoát khổ dành cho tất cả chúng sinh. Vì dành cho tất cả chúng sinh nên dù chỉ có một con đường nhưng lại có nhiều cách đi khác nhau. Khi Phật còn tại thế, người ta không thắc mắc mình phải đi như thế nào. Phật quán sát khả năng từng người rồi theo đó mà chỉ ra những gì họ nên làm và không nên làm. Như cùng thực hành pháp nhiếp tâm, nhưng có vị thì Phật khuyên quán Pháp, có vị thì Phật khuyên xưng niệm Tam Bảo, có vị thì Phật chỉ bảo lau bàn lau ghế, quét nhà; cùng thực hành thiền định, nhưng có vị thì Phật bảo ngồi mà thiền định, có vị đi mà thiền định, có vị Phật lại khuyên là nằm mà thiền định; v.v. Sau thời đức Phật, công việc này được giao cho chư Tổ. Chư Tổ y cứ Kinh-Luật, dựa theo khả năng và hoàn cảnh riêng của từng hạng người mà thiết định các phương thức thực hành khác nhau. Chính vì thế mà khi sự nghiệp hoằng hóa của chư Tổ bắt đầu mở rộng ra nhiều vùng, nhiều địa phương khác nhau thì chỉ riêng lĩnh vực tu tập không thôi, đạo Phật cũng đã có rất nhiều phương thức khác nhau. Từ cái nhìn của thế tục, điều này không phải lúc nào cũng được tán đồng. Những người rơi vào thường kiến sẽ rất khó chịu khi thấy nhiều pháp tu không “y nguyên” như thời đức Phật; những người rơi vào đoạn kiến cũng sẽ rất khó chịu khi thấy nhiều pháp tu không “hợp thời” nữa mà vẫn được cổ xúy, duy trì. Thế nhưng, theo Phật giáo, một hình thức phong phú, đa dạng như thế lại là điều rất tự nhiên, vì khế hợp với tính chất của Phật pháp. Phật pháp vốn siêu việt thời gian và không gian nên không bị rơi vào thường hay đoạn. Các học giả, các nhà nghiên cứu Phật học, mỗi khi bàn về Phật giáo thường phải lập cước trên quan điểm nhị nguyên mới đành phải phân chia Phật giáo thành quá khứ, hiện tại, vị lai, nguyên thủy, phát triển, đốn ngộ, tiệm ngộ, v.v., để rồi sau đó tổng hợp lại mà nêu ra các điểm dị biệt, mâu thuẩn, bất đồng; và họ không thể làm khác hơn vì đó là tính chất tất yếu của ngôn ngữ và luận lý thế gian, trong đó Phật pháp đã trở thành một đối tượng “chết” cho sự mổ xẻ, quan sát, đối chiếu. Nhưng với chư tổ thì các ngài không làm thế, vì mục đích của các ngài không phải là nghiên cứu mà là xiển dương Phật pháp như thế nào để phù hợp với căn cơ, hoàn cảnh tu tập của chúng sinh. Vì thế tánh của Pháp thì nhất như bất biến nhưng tướng của Pháp thì tùy thời-cơ mà có đủ muôn màu muôn vẻ. Từ đó, chúng ta mới thấy Câu-xá vốn là bộ luận xiển dương giáo nghĩa của Thanh Văn nhưng vẫn có chỗ trình bày yếu nghĩa của Bồ-tát, có người thực hành hạnh Bồ-tát nhưng lại thường xuyên hiện tướng Thanh văn, v.v.

Đối với Phật tử chúng ta, dù sinh ra vào thời không có Phật, nhưng vẫn có thể nói là không thiếu may mắn khi muốn tìm kiếm cho mình một hướng đi trên con đường đó. Về mặt lịch sử, đúng là Phật giáo có đủ thiên hình vạn trạng hình thức tu tập khác nhau; nhưng xét về mặt phát tâm và dụng công, chúng ta vẫn có thể rút ra hai khuynh hướng phổ biến nhất dành cho Phật tử tại gia từ xưa đến nay.

Khuynh hướng thứ nhất là khuynh hướng thoát ly khổ đau nhờ vào phước báo sinh thiên. Người Phật tử, sau khi quy y Phật-Pháp-Tăng, phát tâm giữ gìn năm giới, gần gũi và hỗ trợ Tăng-già. Nhờ giữ gìn năm giới nên không tạo các nghiệp ác; nhờ gần gũi và hỗ trợ tăng-già nên tăng trưởng nghiệp lành. Năng lực tích tụ được từ các nghiệp lành như thế có thể giúp Phật tử tái sinh vào một trong những cõi trời Dục giới nên gọi là phước báo sinh thiên. Tùy vào nghiệp lực dẫn dắt chúng sinh tái sinh mà Phật giáo phân định ba loại cảnh giới. Dục giới là cảnh giới của nghiệp lực dâm dục và thực dục; Sắc giới và Vô sắc giới là cảnh giới của nghiệp lực Thiền-Định. Trong Dục giới, nếu căn cứ vào nghiệp quả thì lại chia làm sáu loại cảnh giới khác nhau là Trời, Người, A-tu-la, Súc vật, Quỷ đói, và Địa ngục; nhưng nếu căn cứ vào nghiệp lực hiện tiền thì có khi sáu cảnh giới, hay đúng hơn là sáu trạng thái tâm này lại hiện khởi xen kẽ nhau trong cùng một chúng sinh. Vì thế chúng ta đừng quá ngạc nhiên khi thấy một “người” vừa mới nói với chúng ta đủ mọi điều tốt đẹp nhưng sau đó lại cư xử như a-tu-la, súc vật, quỷ đói, v.v.; hay một con “vật” mà có khi lại có tình có nghĩa hơn cả con người. Điều này cũng chỉ ra rằng sinh thiên không phải là con đường thoát khổ rốt ráo. Một khi phước báo, tức lực của nghiệp lành đã hết thì người Phật tử cũng không thể hiện hữu trong cảnh giới yên vui của cõi trời được nữa.

Khuynh hướng thứ hai là khuynh hướng thoát khổ nhờ đoạn trừ chấp Ngã. Ngã, hay Ātman, là một thuật ngữ của Ấn giáo, nhằm chỉ cho một thực thế thường hằng bất biến trong thân tâm mỗi người chúng ta, là quan niệm nền tảng của hầu hết các khuynh hướng triết học, tôn giáo, tín ngưỡng khác nhau của Ấn-độ. Sau khi đức Phật giác ngộ, Ngài tuyên bố một Ātman như thế là không có thực; và sự tin tưởng vào một Ātma không thực như thế, tức chấp Ngã, chính là nguồn gốc luân hồi sinh tử của mọi chúng sinh. Vì thế, Phật tử muốn thoát ly luân hồi sinh tử mà không phá trừ chấp Ngã thì cũng giống như đi tìm lông rùa sừng thỏ. Đây là một việc làm hết sức vi tế, khó khăn, hoàn toàn nằm ngoài khả năng của một người Phật tử bình thường như chúng ta. Chúng ta chưa có được trí tuệ cần thiết để có thể nhìn thấy như Phật; nhưng chúng ta vẫn có thể tạm thời vượt qua chướng ngại này, không phải bằng khả năng quán chiếu mà bằng niềm tin không lay chuyển vào Phật pháp. Tuy nhiên, thực tế không luôn giống như chúng ta nghĩ. Chúng ta không tin có một thực thể như thế ở trong thân tâm chúng ta, nhưng chúng ta lại tin rằng chính sự hiện hữu của toàn bộ thân tâm chúng ta là một thực thể. Đây là một sự ngu si không gì bằng của chúng ta. Bởi vì trong truyền thống triết học Ấn giáo cũng như Phật giáo, làm sao có thể có cái gọi là thực thể (entité, entity) khi cái đó được hình thành bởi những cái khác. Và điều tệ hại nhất là cho dù chúng ta có được học hành tử tế để có thể lý giải rõ ràng rằng hiện hữu của chúng ta là giả hữu, là một chuỗi sinh diệt tương tục của các vận động thân và tâm, v.v., thì chúng ta vẫn không buông bỏ được sự đeo bám, sự nắm bắt đối với chính thân tâm mình. Chúng ta vẫn thường xuyên xem thân tâm mình cũng như tất cả những gì thuộc về nó là của riêng mình; vì thế mà chúng ta luôn luôn yêu quý mình, quan tâm đến mình hơn người khác. Càng nỗ lực tích tập công đức, kiến thức, công phu tu học bao nhiêu, thì cái ta của chúng ta lại càng to lớn lên bấy nhiêu; cái ta của chúng ta càng to lớn thì sự yêu mến, ý thức bảo vệ nó lại càng mãnh liệt. Nói cách khác, càng nỗ lực phá trừ chấp ngã bao nhiêu, chúng ta càng làm cho cái ngã của chúng ta kiên cố và mạnh mẽ thêm, cho dù ý thức của chúng ta luôn nhắc nhở là chúng ta không nên làm như thế.

Sở dĩ ý thức và ngay cả ý chí của chúng ta bất lực trước tình trạng này là vì chấp ngã từ lâu đã trở thành một quán tính trong cái nhìn của chúng ta về bản thân mình; và giống như con mắt không thể nhìn thấy chính nó, chúng ta cũng sẽ không bao giờ nhìn thấy được cái mà chính nó là cái thấy của chúng ta. Như vậy, làm thế nào để thoát ra khỏi bế tắt này? Phật giáo dạy rằng giải pháp duy nhất là vứt bỏ. Không có sự đeo bám nào mà không có cái được đeo bám, cho dù cái đó chỉ là một ảo tưởng. Vì thế, nếu không đoạn trừ được sự chấp ngã thì chúng ta hãy vứt bỏ cái được gọi là ngã đó đi. Có nghĩa là chúng ta phải tập vứt bỏ chính thân tâm mình. Tất nhiên đây là điều rất khó khăn, nhưng chúng ta không thể làm khác hơn. Chấp ngã từ lâu đã là một thành phần của thân tâm chúng ta; không thể cắt bỏ nó mà không có sự đau đớn và tiếc nuối. Nhưng rõ ràng chúng ta không thể một mặt thì muốn thoát ly khổ đau, mặt khác lại nuôi giữ cái tạo ra khổ đau. Như vậy, chỉ còn lại một vấn đề duy nhất: chúng ta vứt bỏ bằng cách nào? Phật giáo dạy chúng ta thực hành sáu Ba-la-mật: bố thí, giữ giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ.

Ba-la-mật có nghĩa là bờ bên kia. Phật giáo ví đời người như một giòng sông, bên này bờ là khổ lụy, bên kia bờ là giải thoát, và Phật pháp là chiếc bè giúp chúng ta đi đến bờ bên kia. Như vậy, bố thí ba-la-mật là loại bố thí không giúp chúng ta tích tập phước đức để sinh thiên mà là phương tiện thù thắng để giúp chúng ta thoát ly khổ đau vĩnh viễn. Hai đặc điểm của bố thí ba-la-mật là không phân biệt và hồi hướng. Phật tử phát tâm bố thí cho tất cả chúng sinh trong Tam giới, không phân biệt đó là ai; phát tâm bố thí tất cả những gì mình có thể có, không phân biệt đó là cái gì; và hồi hướng công đức bố thí đó cho con đường thoát khổ và tựu thành giác ngộ của tất cả chúng sinh. Với một phát tâm như thế, người Phật tử triệt tiêu mọi điều kiện sinh khởi các cảm thọ, ý tưởng, hy vọng, mong ước, v.v., về bản thân mình; mà thay vào đó là sự tập trung toàn bộ năng lực thân tâm cho sự giải thoát của người khác. Vì sự giải thoát của chúng sinh là yếu chỉ của mọi tạo tác của người Phật tử vào lúc này. Không chỉ là bố thí, mà tât cả những gì người Phật tử có thể nghĩ ra được, làm được, nói được đều quy hướng về tất cả chúng sinh trong tam giới. Nói một cách rõ ràng hơn, trong hai mươi bốn tiếng đồng hồ của một ngày một đêm, mọi hoạt động thân tâm của người Phật tử đều lấy chúng sinh làm gốc. Ăn-uống-ngủ-nghỉ không phải để thoả mãn những đòi hỏi của thân tâm mà để duy trì thân mạng làm phương tiện phụng sự chúng sinh; tích cực làm điều thiện, đoạn trừ điều ác không phải để thanh tịnh mình mà để làm gương cho chúng sinh; nỗ lực tu học không chỉ Phật pháp mà còn tất cả các loại thế pháp, từ văn học, nghệ thuật, ngôn ngữ, kinh tế, chính trị, quân sự, công nghiệp, tiểu thủ công nghiệp, cho đến phong thủy, địa lý, tướng pháp, lịch pháp, v.v., không phải để tích lũy kiến thức, tăng trưởng trí tuệ mà để mở rộng phương tiện tiếp cận, thông hiểu, và giúp đỡ các hàng chúng sinh khác nhau. Người Phật tử phát tâm như thế, bố thí như thế, hồi hướng công đức như thế, tích cực làm lành tránh dữ như thế, chuyên tâm lo nghĩ đến chúng sinh như thế, không phân biệt cái này là ta, cái kia là người, cái này là của ta, cái kia là của người, v.v., trong một ngày đêm như thế; cái đó gọi là thực hành giữ giới ba-la-mật, thực hành nhẫn nhục ba-la-mật, thực hành tinh tấn ba-la-mật, thực hành thiền định ba-la-mật, thực hành trí tuệ ba-la-mật. Tất cả năng lực của sáu ba-la-mật được tạo ra cùng trong một ngày một đêm như thế tích tụ thành từng nhóm (uẩn) trong thân tâm người Phật tử. Đó không phải là lực của loại nghiệp bất tịnh vì chúng được tạo ra hoàn toàn không có sự can thiệp của ý chí hay ý muốn tích lũy cho riêng mình (tư tâm sở); và đó cũng không phải là loại lực bị rò rĩ (hữu lậu) vì có khả năng dẫn dắt người Phật tử đến giải thoát tuyệt đối. Điều đáng nói hơn hết là người Phật tử hoàn toàn không hay biết trong mình đang hình thành các loại năng lực như thế để tác ý năm bắt; và tự thân các năng lực này, cho dù đã được tạo ra bởi sắc thân, hay cảm thọ, hay tư tưởng, hay ý chí, hay ý thức độ sinh của người Phật tử cũng không có tính chất nắm bắt bất kỳ một đối tượng hữu lậu nào khác. Tại sao có thể như vậy? Vì trong quá trình thực hành các ba-la-mật người Phật tử được dạy rằng không được mong cầu công đức. Không mong cầu công đức là không tác ý chúng sinh được độ là nhiều hay ít, nỗ lực độ sinh của mình là lớn hay nhỏ. Nói cách khác, vì không phát khởi từ ý chí tích lũy cho tự thân nên mọi việc làm của người Phật tử đều không được tâm thức ghi lại, tính đếm, đo lường. Nói một cách khó hiểu hơn, người Phật tử có thực hành các ba-la-mật mà như là không thực hành gì cả. Bản thân mình, xem như không tồn tại đã đành, mà chính tất cả chúng sinh được nhắm đến cũng được xem như là huyễn hóa. Đã đi trên con đường này thì Phật tử nên nhớ rằng “ly nước khiêm cung phải uống đến giọt cuối cùng”, phải ngày đêm tâm niệm sinh mạng chúng sinh chính là sinh mạng mình, nhờ chư Phật, chư Tổ, và chúng sinh nên hôm nay mình mới có cơ duyên biết được rằng còn có bờ bên kia để hướng đến. Trong Phật giáo có vị thuộc vào hàng Long Tượng, suốt đời nguyện đem thân mình phụng sự chúng sinh, phá tà hiển chánh, hoằng truyền Phật pháp, bất kể Thanh văn tạng hay Bồ-tát tạng, Tiểu thừa giáo hay Đại thừa giáo, có khi dấn thân vào chốn lao tù, ngày ngày vẫn không quên dâng chén cơm tù cúng dường chư Phật, thế mà khi đặt tên cho trú xứ của mình cũng chỉ dùng ba chữ bờ bên này, thì thử hỏi cái hạng “đạo thính đồ thuyết” như chúng ta, dựa vào cái gì để ngông cuồng tự cao tự đại cho rằng có chúng sinh đang được mình bố thí, mình đang đi đến “bờ bên kia”. Đối với người không thực hành sáu ba-la-mật thì những gì vừa nói ở trên nghe như hý luận; nhưng đây là chuyện bình thường trong Phật giáo. Khi Nagasena gặp vua Milinda, và Bồ-đề Đạt-ma gặp vua Lương Võ đế, cả hai vị đều trả lời không biết khi được hỏi mình là ai. Không lẽ chúng ta lại cho rằng hai nhà sư này nói dối? Có nhiều cái rất trái ngược nhau về luận lý, nhưng khi được thực hành thì lại rất hài hòa và hỗ trợ cho nhau. Phật giáo cho rằng cái này có là vì cái kia có. Khi có một tự ngã phát tâm thực hành bố thí để tích lũy phước đức cho tự ngã đó thì tất nhiên sẽ có sự tri nhận về sự hiện hữu của những chúng sinh nhận sự bố thí của tự ngã đó. Vậy khi một sự bố thí được thực hiện không do một tự ngã nào cả thì tìm đâu ra một sự tri nhận như thế về hiện hữu của những chúng sinh nào đó đang nhận bố thí. Chính nhờ sự thực hành như thế mà trong thân tâm của người Phật tử, bên cạnh những nhóm năng lực cố hữu có tính chất nắm bắt (thủ uẩn) dần dần hình thành các nhóm năng lực không có tính chất nắm bắt. Trong thuật ngữ Phật giáo, cấu trúc thân tâm của chúng ta gọi là năm thủ uẩn (upādānaskandha), trong lúc cấu trúc thân tâm của Phật chỉ là năm uẩn. Điều này chỉ ra rằng, người Phật tử thực hành sáu ba-la-mật như thế là bắt đầu hình thành trong chính mình hạt giống của thân tâm Phật. Đối với Phật giáo, đây cũng là điều bình thường, không có gì bí nhiệm hay huyễn hoặc hay đáng ngạc nhiên, vì chính đức Phật đã xác nhận rằng Ngài đã thành Phật và các Phật tử sẽ thành Phật. Là Phật tử, ai dám cho đó là hý luận!

Với một sự thực hành như thế, từ ngày này sang ngày khác, từ đời này sang đời khác, từ hàng triệu năm này sang hàng triệu năm khác, các năng lực hữu lậu vì không có điều kiện phát triển sẽ dần dần bị thui chột cho đến khi mất hẳn, trong khi các năng lực vô lậu dần dần tăng trưởng cho đến khi người Phật tử thành tựu viên mãn Trí tuệ ba-la-mật. Rõ ràng đó là một tiến trình quá dài đối với chúng ta, nhưng điều cũng lại rất bình thường trong Phật giáo. Không lẽ có người trong chúng ta vẫn hồn nhiên tin rằng đức Phật Thích-ca phát tâm xuất gia là nhờ nhìn thấy bốn cảnh tượng ở ngoại thành và Ngài thành đạo là nhờ trãi qua một số năm khổ hạnh trong rừng và một số ngày đêm ngồi dưới gốc cây bồ-đề!

(Le Bouddhisme dans son essence et son développement, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 2002, p. 208).

Chia sẻ: