LÝ TƯỞNG

BỒ TÁT & BỒ TÁT ĐẠO

Tâm Hà Lê Công Đa

Nếu không có những chuyến đi ra khỏi bốn cửa thành của Thái tử Tất Đạt Đa để được chứng kiến tận mắt cảnh sinh, lão, bệnh, tử và từ đó chứng nghiệm một chân lý giản đơn rằng đời sống quả là vô thường, ngắn ngủi thì người con xuất sắc của giòng họ Thích Ca đã không từ bỏ cung vàng điện ngọc, quyết chí lên đường xuất gia tìm đạo giải thoát, nhằm giải quyết vấn nạn cho chính bản thân mình và cho tất cả muôn loài chúng sanh. Đây là những chuyến đi rời bỏ tháp ngà để tiếp xúc với thực tại đời sống và để chấp nhận một sự thực rằng, nhân sinh vẫn còn mãi hoài chìm đắm trong cơn mê dài với nỗi đau muôn thuở, từ đó “nước mắt của chúng sanh trong ba nghìn thế giới còn nhiều hơn nước bể bốn đại dương”. Thế cho nên có thể nói một cách rõ ràng và dứt khoát rằng, Đạo Phật phát xuất từ nỗi khổ đau của con người và nhằm giải quyết những khổ đau ấy. Nếu chân lý này không hiện hữu tức là chư Phật, chư Bồ Tát đã không hiện hữu, bởi vì làm sao các ngài có đủ lý do để thị hiện ra trên cõi đời này với một hạnh nguyện lớn lao là cứu khổ muôn loài chúng sanh?

Chính cái hạnh nguyện lớn lao này đã làm cháy bùng lên một ngọn lửa nung nấu mãnh liệt trong trái tim người. Nó kết tinh lại thành lý tưởng, thúc đẩy ta không ngừng đi tới, không lùi bước trước mọi hiểm nguy, gian khổ, và có thể chấp nhận hy sinh tất cả ngay chính cả thân mạng mình. Đạo Phật gọi đó là lý tưởng Bồ Tát. “Lý tưởng khác với chủ nghĩa giáo điều ở chỗ nó không khép kín. Lý tưởng thúc đẩy và khuyến khích sự tự do quyết định của cá nhân, và do đó, khác với chủ nghĩa giáo điều, nó không cần sự biện hộ của tư liệu lịch sử hay lý luận. Lý tưởng có sức thuyết phục trực tiếp vì nó luôn tạo niềm cảm hứng mới mẽ cho con người và giúp con người định hướng một cách sáng tạo cho tương lai. Nhờ chính điều này mà lý tưởng có giá trị ngay trong hiện tại và cho chính cuộc sống hiện tại.

Lý tưởng Bồ tát cũng thế. Nó đã có ảnh hưởng lớn trên đời sống, tư tưởng và hành động của người Phật tử trong suốt hơn hai ngàn năm nay, mà không cần sự biện minh của triết học kinh viện, chủ thuyết giáo điều hay các dữ kiện lịch sử tôn giáo. Lý do chính là vì nó là sự thể hiện thường trực của một nội tâm có sức mạnh chuyễn hóa và kêu gọi con người thực hiện mục tiêu cao cả mà Đức Phật đã soi sáng cho chúng ta bằng chính tấm gương của cuộc đời Ngài.” (1)

Lý tưởng Bồ Tát vì thế là một chủ đề rất rộng rãi, bao quát. Đây là điểm nổi bật chính yếu và quan trọng của một tiến trình phát triển Phật giáo được biết dưới tên gọi Đại thừa, đã nở hoa trong suốt 500 năm đầu của Công nguyên, và tiếp tục là ngọn lửa thiêng, là ánh đuốc soi đường cho bao thế hệ Phật tử hôm nay và ngày mai dấn bước trên đường phục vụ xã hội, nhân sinh. Nói về đề tài này cũng chẳng khác gì ta đặt một bàn tay lên chính ngay trái tim của đạo Phật để cảm thấy sự rung động của từng nhịp đập.

Trước tiên ta hãy tìm hiểu ý nghĩa của danh từ Bồ Tát. Trên phương diện từ nguyên, Bồ Tát –Bodhisattva, tiếng Phạn  – là một danh từ ghép bao gồm hai từ Bodhi và Sattva. Bodhi, phiên âm Hán ngữ là Bồ Đề, có nghĩa là ‘nhận thức, hiểu biết’ với hàm ý rằng đây là những hiểu biết siêu việt, tối thượng, những hiểu biết về tâm linh, thực tại; đồng thời nó cũng có nghĩa là ‘tỉnh thức’ trong cái ý nghĩa tỉnh thức trước thực tại tuyệt đối của vạn pháp, xuyên suốt qua trái tim của hiện hữu. Bồ Đề vì thế cũng còn được dịch là ‘Giác Ngộ’, một danh từ không nên hiểu bằng nhận thức thuần lý mà bằng tất cả tâm linh, kể cả cảm quan siêu việt. Đây là sự hiểu biết của tâm linh siêu việt, một sự đại tỉnh thức, được xem như là cứu cánh tối hậu của một người hành trì Phật đạo.

Sattvas – Hán dịch là Tát-đỏa, ý nghĩa đơn thuần là một loài hữu tình, một chúng sanh –chúng sanh này không nhất thiết phải là một con người mà bất kỳ một sinh vật nào, ngay cả các loài côn trùng, súc vật. Như vậy, ghép cả hai danh từ này lại thì  Bồ Tát có nghĩa là một chúng sanh Giác Ngộ, Hán ngữ gọi là Giác hữu tình, một ‘chúng sanh của tỉnh thức’, một chúng sanh mà suốt cuộc đời mình -với tất cả năng lực- luôn luôn hướng trọn và vươn tới sự đạt thành Giác Ngộ.

Cũng trên phương diện từ nguyên, một số nhà nghiên cứu Phật học cho rằng danh từ Nam Phạn (Pali) “Bodhisatta”, Bồ Tát, gồm hai phần. “Bodhi”  là trí tuệ hay giác tuệ, và “Satta” là “gia công để..., hay nỗ lực phấn đấu để...” . Vậy, Bodhisatta, Bồ Tát, là người gia công, hay chuyên chú nỗ lực để thành đạt trí tuệ hay giác tuệ. Như vậy đúng ra, hình thức Bắc Phạn (Sanskrit) của danh từ Bodhisatta phải là Bodishakta. (2) Thế nhưng, cho đến nay tựu trung từ Bodhisattva  đã được đa số chấp nhận với sattva được hiểu như là một chúng sanh bình thường, cụ thể như trong từ sarvasattva –toàn thể chúng sanh-, cái ‘toàn thể chúng sanh’ này không nhất thiết tất cả đều có phẩm chất cuả sakta. 

Khi nói rằng Bồ Tát là một chúng sanh  đã dành trọn cuộc đời mình để vươn tới sự  thành tựu Giác Ngộ thì như thế Bồ Tát là một chúng sanh rất đặc biệt, một Chúng Sanh được viết hoa và điều đó cũng có nghĩa rằng Bồ Tát là một mẫu người Phật tử lý tưởng, bởi vì  một người Phật tử lý tưởng là gì nếu không phải là người học Phật nhằm đạt đến thực chứng Giác Ngộ như Đức Phật trước đây. Lý tưởng Bồ Tát vì thế cũng giống như cái lý tưởng chuyển hoá tự thân một cách nhân bản từ mê lầm đến Giác Ngộ. Định nghĩa về Bồ Tát còn đi một bước xa hơn, đây không phải là người chỉ vươn tới sự giác ngộ cho riêng chính cá nhân mình mà đồng thời còn có ý hướng dẫn dắt toàn thể chúng sanh đạt đến quả vị đó. Lý tưởng Bồ Tát như thế là một lý tưởng hoành tráng tuyệt vời.

Lịch Sử và Sự Phát Triển Của Lý Tưởng Bồ Tát

Trong thời kỳ sơ khởi của Phật giáo qua những kinh sách thuộc hệ Pali, ý niệm Bồ Tát đã được phổ biến khá rộng rãi, trong giới tăng sĩ cũng như cư sĩ tại gia. Người ta thấy trong những truyền thống bảo thủ như Theravada chẳng hạn, thuật ngữ Bồ Tát thường được dùng để chỉ những vị-Phật-sắp-thành, tức là một số kiếp trước khi vị đó đạt thành giác ngộ. Trong ngữ cảnh đó, mặc dầu các truyền thống này công nhận sự hiện hữu của những vị Bồ Tát khác của những đại kiếp trong quá khứ cùng với một Bồ Tát sẽ là một vị Phật tương lai, Đức Di Lặc, từ Bồ Tát thường được dùng trong ý nghĩa chính hạn hẹp nhằm nói đến những tiền kiếp của Đức Phật Thích Ca. Những câu chuyện tiền thân của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni như là Bồ Tát là chủ đề chính của Bản Sinh Kinh (Jataka), nhằm minh họa cho ta thấy nỗ lực viên mãn hoá chính mình trên con đường hành trì tu tập vươn tới giác ngộ của một vị Phật tương lai. Một số lượng khá lớn những câu chuyện này đều được dựa trên những câu chuyện bình dân, kể cả những chuyện kể liên quan đến loài vật vốn rất thịnh hành trong giai đoạn đương thời, và rồi những câu chuyện này dần dần đã được chuyển hoá qua những mục tiêu giáo huấn cũng như ý tưởng Bồ Tát về sau đã được lồng vào thể văn kể chuyện của Bản Sinh Kinh một cách thống nhất.

Thế nhưng phải đợi cho đến khi Phật giáo Đại thừa trỗi dậy vào khoảng đầu kỷ nguyên Dương lịch với những nhận thức biến đổi một cách rộng rãi hơn về Phật quả và con đường thánh hoá tâm linh, ý niệm Bồ Tát mới được chuyển đổi  từ một phạm trù áp dụng rất mực giới hạn lúc ban đầu để trở thành một “thừa” với đầy đủ năng lực phổ độ nhân sanh. Từ đây, Bồ Tát Đạo -được dịch từ tiếng Phạn bodhisattvayana-, “bồ tát thừa” hoặc thông dụng hơn bodhisattvacarya, “bồ tát hạnh,” là những thuật ngữ được dùng khá phổ biến trong kinh sách Phật giáo Đại thừa. Như đã nói ở trên, mặc dầu trong văn học Pali, từ bodhisattva -Bồ Tát- xuất hiện khá thường xuyên, tuy nhiên đã không có thuật ngữ nào tương đương với hai Phạn ngữ bồ tát thừa và bồ tát hạnh, điều này đã phản ảnh quan điểm khác biệt về Bồ Tát của cả hai truyền thống Tiểu thừa và Đại thừa.

Phật giáo nguyên thủy luôn bảo lưu quan niệm cho rằng trong thế gian này mỗi chu kỳ chỉ có một vị Phật duy nhất ra đời. Quá trình được thọ ký để trở thành Phật Thích Ca được bắt đầu bằng một lời phát nguyện vươn tới thành tựu giác ngộ trước một vị Phật khác -Phật Nhiên Đăng- của những kiếp rất lâu xa trước đây. Lời nguyện này đã được Phật Nhiên Đăng thụ ký, có nghĩa là công nhận rằng ở vào một thời điểm nào đó, tại một nơi nào đó, người phát lời thệ nguyện này sẽ trở thành một vị Phật. Trải qua không biết bao nhiêu kiếp tái sinh, vị Phật tương lai đã nỗ lực không ngừng để tự viên mãn hoá bản thân bằng cách thực hiện lục độ ba la mật, đặc biệt là trí tuệ ba la mật và bố thí ba la mật. Cái cấu trúc đầy huyền thoại này đồng thời cũng được áp dụng cho những vị Phật ở những chu kỳ khác, tất cả đều cũng phát lời đại nguyện, tu tập, và viên mãn hoá bản thân trong nhiều cách thế khác nhau trước khi đạt thành giác ngộ. Và rồi cái đạo lộ này được xem như là một lãnh vực độc quyền của một số lượng rất ít  những chúng sanh mà sự xuất hiện của họ trên thế gian như là một vị Phật chẳng khác gì một đoá hoa hiếm quý chỉ trổ sanh trên một loại cây hy hữu “hiếm hoi như hoa ưu đàm nở”. Trong thời kỳ sơ khai của Phật giáo, những người tìm ra con đường giải thoát ngoài Đức Phật hình như cũng đạt đến tuệ giác về những chân lý giống như chư Phật đã khám phá ra, nghĩa là không có gì khác biệt lắm về nội dung hay mức độ sâu cạn của sự giác ngộ tỉnh thức. Tuy nhiên, người ta thấy vẫn có những khác biệt cơ bản tùy theo đạo lộ mà mỗi hành giả theo đuổi. Con đường của những người chỉ  nhờ vào lời dạy của Phật mà đạt đến giác ngộ, được gọi là hàng Thanh văn, họ chỉ đạt đến đạo quả A-la-hán chứ không phải là Phật quả. Không giống với một vị Phật, vị A-la-hán đến với Pháp là do nghe được người khác thuyết giảng thế nên không hề dự phần vào cái bầu khí dẫn đến sự ra đời của một vị Phật trên thế gian này.

Phật giáo Đại thừa, trái lại đã đưa ra một quan điểm cấp tiến hơn về một đạo lộ tu tập, quan điểm này hẵn nhiên hàm chứa một sự phê phán về lý tưởng A-la-hán. Căn cứ trên những dữ kiện còn lưu lại thì trong khoảng một thế kỷ sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, quả vị A-la-hán đã được một số đệ tử nhà Phật -đặc biệt thuộc Đại Chúng Bộ- xem là biểu hiện một tình trạng tâm linh rõ ràng là thấp kém hơn một vị Phật. Những chi tiết liên quan đến sự ly khai đầu tiên trong hàng ngũ Tăng già đã cho thấy quan điểm của Đại Chúng Bộ về A-la-hán, khi cho rằng những người đạt quả vị này vẫn còn bị ô nhiễm bởi những tàn dư của lòng tham dục -đặc biệt là dục tình, còn tồn đọng những dấu vết của vô minh trên những chủ đề phi tín ngưỡng, cho nên quả vị này rất đáng ngờ. Mặc dầu không có những bằng chứng trực tiếp cho thấy sự liên hệ giữa Đại Chúng Bộ với những cộng đồng Phật giáo Đại thừa nguyên thủy, một điều khá rõ ràng là việc phê phán quả vị A-la-hán là một yếu tố góp phần vào việc phát triển một con đường tu tập khác trong cộng đồng Phật giáo.

Như thế Phật giáo Đại thừa có thể đã được phát khởi bởi những nhóm tăng già lẫn cư sĩ hành hoạt bên ngoài những đạo tràng quy ước, lấy các lăng tháp hoặc những địa điểm chứa thánh tích của Đức Phật làm cơ sở hành đạo. Thành viên của những “giòng tu” này lấy sự sùng kính thờ phượng Đức Bổn Sư làm trọng tâm và tự xem mình là những bồ tát. Mặc dầu chúng ta không có nhiều thông tin liên quan đến những nhóm sơ khởi này, cái phong trào mà họ khởi xướng ra đã nẩy nở nhanh chóng vào thế kỷ thứ hai mà qua kinh sách Đại thừa, đã phản ánh một quan điểm khác biệt về bồ tát như đã được hiểu trước đây. Theo Phật giáo Đại thừa, người tu tập theo con đường đạt đến đạo quả A-la-hán vẫn còn mang tinh thần vị kỷ, vì chỉ nghĩ đến việc giải thoát cho riêng mình và rõ ràng là chưa đi vào việc quán xét sâu xa bản tánh của vạn pháp. Như thế, nói một cách khác, sự giác ngộ của một vị A-la-hán luôn ở một ngôi vị thấp kém hơn là của một vị Phật.

Thế là trong những thế kỷ đầu của công nguyên người ta đã nhận thấy sự hiện hữu của ít nhất là hai truyền thống tu tập: Thanh Văn thừa (theo cách gọi của Đại thừa) và Bồ Tát Thừa. Con đường tu tập của Thanh Văn thừa chú trọng đến vấn đề tự giải thoát cá nhân trong khi Bồ Tát Thừa theo đuổi một lý tưởng mang xã hội tính hơn, đặt nền tảng trên vấn đề cứu độ tha nhân. Tin tưởng rằng một người được cứu độ dẫn đến năng lực cứu độ toàn thể chúng sanh, những Bồ Tát theo quan niệm Đại thừa đã từ chối việc mưu cầu giải thoát cho riêng cá nhân mình và chấp nhận ở lại trên thế gian này như Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni đã làm sau khi giác ngộ, thực hiện hạnh từ bi đối với tha nhân cho đến khi tất cả chúng sanh đều được cứu độ.

Trên quan điểm này, kinh sách Đại thừa cho rằng cứu cánh của con đường tu tập không thể nào khác hơn là đạt đến cái tuệ giác phổ quát mà Đức Phật đã thành tựu, hay nói một cách rõ ràng hơn, mục tiêu của tu tập tức là phải đạt thành Phật quả. Họ cũng khẳng định thêm rằng quả là điều vô nghĩa khi nói đến việc giải thoát cho riêng cá nhân mình, bởi vì một người khi đã giác ngộ thì đồng thời cũng bừng sáng lên một cái tâm từ bi hoàn toàn không vị kỷ đối với tha nhân vì đó chính là một trong những phẩm chất của bậc giác ngộ. Thế nên đối với Phật giáo Đại thừa, tất cả những ai -giống như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni- bắt đầu con đường hành trình tu tập của mình với lời nguyện sẽ trở thành một vị Phật và nỗ lực không ngừng cho sự giác ngộ của người khác, thì theo đúng định nghĩa, họ là những vị bồ tát, và như thế, con đường bồ tát ở đây rộng mở ra cho toàn thể chúng sanh, nghĩa là bất cứ ai có đủ hùng tâm dũng chí phát nguyện trở thành những vị Phật.

Với đà phát triển về học thuyết, Phật giáo Đại thừa đồng thời đã đi đến việc đưa ra một chủ thuyết tỷ mỷ hơn nhằm lý giải việc chư Phật và chư Bồ Tát đã hành hoạt như thế nào trên thế gian này để cứu độ mọi loài chúng sanh. Một cách vắn tắt, những học thuyết này cho rằng chư Phật và chư Bồ Tát  trong quá trình tu tập tâm linh trải qua a tăng tỳ kiếp đã tích luỹ được vô lượng công đức mà quý ngài có thể hồi hướng đến tha nhân để cứu độ họ. Cái phương thức hồi hướng công đức này khác biệt theo từng truyền thống nhưng tựu trung người ta tin rằng ở một điểm nào đó trong các tầng của đạo lộ (địa), một vị Bồ Tát có thể hoá hiện ra thành những thân tướng phù hợp với bất kỳ cảnh giới nào mà chúng sanh đang sinh sống để cứu độ họ. Một vị Bồ Tát nếu muốn, có thể chọn sanh ra ở bất kỳ cõi địa ngục nào để mang thiện duyên đến cho cư dân của cảnh giới đó. Về phía chúng sanh, cũng theo những kinh sách này, đã được khuyến khích nên thờ phượng chư Phật, chư Bồ Tát bằng cách thiền quán, cúng dường và niệm hồng danh các ngài. Phù hợp với lời dạy này, đã có một số tín ngưỡng tôn thờ những vị đại bồ tát trong thần thoại Phật giáo, được hình tượng hoá với những nhân cách đặc biệt và người ta tin rằng đây là những vị bồ tát đã đạt được những quả vị giác ngộ cao nhất. Trong số những nhân vật mang màu sắc thần thoại này phải kể đến Quán Thế Âm, Văn Thù, Di Lặc, và Địa Tạng, là những vị Bồ Tát đã được thờ phượng, tôn sùng tại các quốc gia Phật giáo Á Châu theo truyền thống Bắc Tông. 

Những ma-ha-tát hay là “đại bồ tát” này đã là những đối tượng, nguồn cảm hứng của một nghệ thuật mô tả hình tượng công phu, qua đó làm nổi bật được những nét hoành tráng, tuệ giác và mối quan tâm cứu độ tha nhân. Lịch sử của họ gắn liền với lịch sử Phật giáo Ấn Độ trong một tiến trình ta có thể tạm gọi là ‘Phật hoá’ những vị thần Ấn Độ giáo. Căn cứ vào những hình tượng cổ xưa nhất được tìm thấy, Đức Phật Thích Ca thường được miêu tả với hai vị thị giả tùy tùng ở hai bên. Những huyền sử liên quan về cuộc đời Đức Phật có nói đến việc chư thiên và những vị thần Ấn Độ đã đến đảnh lễ ngài vào lúc giáng trần, thế nên hai nhân vật thị giả ở trong hình tượng, thoạt tiên người ta nghĩ đó là Brama và Indra, nhưng về sau họ đã được ‘Phật hoá’ bằng một kỹ thuật khá đơn giản là gán cho họ hai cái tên mang màu sắc Phật giáo, một vị là Liên Hoa Thủ (Padmapni) sau này trở thành Bồ Tát Avalokitesvara –Quán Thế Âm, còn vị kia là Kim Cang Thủ (Vajrapani) sau này là một vị Bồ Tát quan trọng hàng đầu của Phật giáo Mật Tông. Cũng cùng một kiểu cách như vậy, người ta thấy có rất nhiều những vị thần ngoài Phật giáo đã được ‘Phật hoá’ để trở thành những nhân vật thần thoại của Phật giáo, bởi một lẽ đơn giản là những người ủng hộ Phật giáo, kể cả những người sau này đã trở thành Tăng sĩ không nhất thiết bị buộc phải từ bỏ những vị thần Ấn Độ mà họ tôn trọng, những vị thần mà ngay cả Đức Phật cũng như các đại đệ tử của ngài đã không hề phủ nhận sự hiện hữu và năng lực của họ.

Thông thường, bồ tát đạo được xem là một trong ba đạo lộ đưa con người đến giải thoát, bao gồm: con đường Bồ tát, con đường Thanh văn (A-la-hán), và con đường của Duyên giác, tức là một người mà trong đời chưa bao giờ được nghe thuyết giảng về Pháp, tuy nhiên do nhờ nỗ lực của chính cá nhân mà hiểu được lý Duyên Khởi và đạt thành Phật quả. Bởi vì những vị Duyên giác Phật này đạt đến giác ngộ trong những hoàn cảnh đặc biệt như thế, họ được xem là không có khả năng truyền thụ Chánh Pháp cho người khác. Kiểu mẫu tam thừa này đã xuất hiện rất sớm. Cả phái Nhất Thiết Hũu Bộ (Sarvastivadins) và Thượng Tọa Bộ (Theravadins) đều đã công nhận sự hiện hữu của cả ba đạo lộ này. Cụ thể như, kinh tạng Pali Upasakajanalankara cũng đã đề cập đến ba con đường giải thoát: Thanh văn giác, Duyên giác, và Chánh đẳng chánh giác -tức là một vị Phật giác ngộ hoàn toàn, mặc dầu những nhận thức của họ về ba thuật ngữ này không phù hợp mấy với quan điểm của Đại thừa. Mặt khác, một số kinh điển Đại thừa đều có đưa ra những luận giải về mối liên hệ giữa ba thừa, và đôi khi còn đi đến một quan điểm triệt để hơn, cụ thể như Pháp Hoa, khẳng định rằng, quá trình dẫn đến Phật quả chỉ có một con đường thực sự duy nhất mà Đức Thế Tôn đã giảng dạy còn tất cả những con đường cứu độ khác, Thanh Văn thừa và Duyên giác Thừa, hoàn toàn chỉ là những phương tiện mà Ngài đã phải sử dụng dành cho những ai chưa đủ nhận thức để lãnh hội được giáo pháp Đại thừa, hay nói rõ hơn, đó là những phương tiện thừa để thu hút tất cả những chúng sanh có trình độ, căn cơ không đồng đều đến với Chánh Pháp. Thế nên theo Pháp Hoa, thật ra nói là tam thừa nhưng trong thực tế cũng chỉ là nhất thừa, đó là Phật thừa hay Phật quả. Chính tinh thần mới mẻ mang tính chất phổ độ này đã góp phần tạo dựng nên một phong trào được gọi là Phật giáo Đại thừa như ta biết :

“Xá-lợi-phất! Trong cõi nước ở mười phương còn không có hai thừa hà huống có ba !

Xá-lợi-phất! Các đức Phật hiện ra trong đời ác năm trược, nghĩa là: kiếp trược, phiền não trược, chúng sinh trược, kiến trược, mệnh trược. Như thế, Xá Lợi Phất, lúc kiếp loạn trược chúng sanh nhơ nặng, bỏn sẻn, tham lam, ghét ganh, trọn nên các căn chẳng lành, cho nên các đức Phật dùng sức phương tiện, nơi một Phật thừa, phân biệt nói thành ba.

Xá-lợi-phất! Nếu đệ tử ta tự cho mình là A-la-hán cùng Duyên-giác mà không nghe không biết việc của các đức Phật Như-Lai chỉ giáo hóa Bồ-Tát, người này chẳng phải là đệ tử Phật, chẳng phải A-la-hán, chẳng phải Duyên-giác.

 Lại-nữa, Xá-lợi-phất! Các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni đó tự cho mình đã được A-la-hán, là thân rốt sau rốt ráo Niết-bàn, bèn chẳng lại chí quyết cầu đạo vô-thượng chánh-đẳng chánh-giác. Nên biết bọn đó là kẻ tăng-thượng-mạn. Vì sao? nếu có Tỳ-kheo thực chứng quả A-la-hán mà không tin pháp này, quyết không có lẽ ấy, trừ sau khi Phật diệt độ hiện tiền không Phật. Vì sao? Sau khi Phật diệt độ, những kinh như thế, người hay thọ trì đọc tụng hiểu nghĩa rất khó có được, nếu gặp đức Phật khác, ở trong pháp này bèn được hiểu rõ.

Xá-lợi-phất! Các ông nên một lòng tin hiểu thọ trì lời Phật dạy. Lời các đức Phật Như-Lai nói không hư vọng, không có thừa nào khác, chỉ có một Phật thừa thôi.” (3)

Cũng trong Pháp Hoa, Phẩm Thí Dụ đã đưa ra hình ảnh “ngôi nhà lửa” tam giới đang bốc cháy cho ta cái ý niệm sử dụng phương tiện một cách rõ ràng hơn:

“Bấy giờ, Trưởng-giả liền nghĩ nhà này đã bị lửa lớn đốt cháy, ta cùng các con nếu không ra liền chắc sẽ bị cháy, ta nay nên bày chước phương tiện khiến cho các con được khỏi nạn này.

 Cha biết các con đều vẫn có lòng thích các đồ chơi trân báu lạ lùng, nếu có, chắc chúng nó ưa đắm, mà bảo các con rằng: “Đây này là những món ít có khó được mà các con có thể vui chơi, nếu các con không ra lấy sau chắc buồn ăn năn. Các thứ xe dê, xe hươu, xe trâu như thế, nay ở ngoài cửa có thể dùng dạo chơi, các con ở nơi nhà lửa nên mau ra đây tùy ý các con muốn, cha đều sẽ cho các con”.

Lúc bấy giờ, các người con nghe cha nói đồ chơi báu đẹp vừa ý mình nên lòng mỗi người đều mạnh mẽ xô đẩy lẫn nhau cùng đua nhau ruổi chạy tranh ra khỏi nhà lửa.”  (4)

Bồ-tát thừa ở Kinh Pháp Hoa có ý nghĩa như thế, và thế giới các bậc Thánh của Kinh Pháp Hoa được xếp từ thấp lên cao từ Thanh văn đến Duyên giác đến Bồ-tát và cuối cùng là quả vị Phật Chánh Đẳng Giác.

Sự hình thành của Phật giáo Đại thừa như thế đã không tạo nên một sự đoạn tuyệt hoàn toàn trong cộng đồng Phật giáo. Những tăng sĩ đi theo con đường Đại thừa không nhất thiết phải lìa bỏ những tu viện, đạo tràng của Phật giáo Tiểu thừa, ngược lại họ vẫn tiếp tục sinh hoạt, hành trì theo đúng Giới Luật mà Đức Phật đã vạch ra trước đây. Nhà chiêm bái Huyền Trang trong chuyến «Tây du » nổi tiếng ngang qua vùng Trung Á và lục địa Ấn Độ (629-645) đã kể lại trong tập hồi ký của mình là ông đã từng thăm viếng qua những cộng đồng Phật giáo, đặc biệt là Trường Đại học Nalanda, nơi mà hàng ngàn tăng sĩ của cả hai phái Đại thừa và Tiểu thừa đã sống chung với nhau một cách hài hòa. Tuy nhiên do bản chất của sự hành hoạt và những cảm hứng bắt nguồn từ tinh thần làm mới đạo Phật, những cộng đồng Đại thừa, đặc biệt là cộng đồng tăng lữ, đã đi đến việc hình thành những nguyên tắc chỉ hướng cho những sinh hoạt riêng của nhóm mình. Những bản kim chỉ nam này dĩ nhiên không hề bác bỏ những giới luật đã được kết tập trong tạng Luật mà chỉ bổ sung thêm vào cách hành hoạt của họ những phương cách hành đạo, đường lối tu tập phù hợp với quan điểm, tinh thần lợi tha của giáo lý Đại thừa kể cả việc vận dụng lý thuyết về Bồ Tát vào cuộc sống tôn giáo đời thường. Với tính cách uyển chuyển và phóng khoáng hơn trong hành trì, tu tập cũng như trong giáo lý, Phật giáo Đại thừa đồng thời cũng đưa ra một quan điểm tiến bộ khi xác định vai trò, nâng cao vị trí quan trọng của giới cư sĩ trong sinh hoạt tín ngưỡng và khả năng vươn tới giác ngộ của họ. Quan điểm này đã phản bác lại tinh thần nổi bật trong kinh điển Tiểu thừa, cho rằng duy chỉ có giới tăng sĩ mới có khả năng sống trọn vẹn với đời sống tâm linh, tín ngưỡng và thành tựu giác ngộ, giải thoát. Khi làm giảm thiểu sự cách biệt giữa hai giới tăng sĩ và cư sĩ với lời khẳng định rằng cả hai đều có thể phát bồ đề tâm như nhau, có khả năng vươn tới mục tiêu giác ngộ cao nhất bằng cách tu tập hành trì ba la mật, Đại thừa đã tạo nên một tác động hỗ tương gây luồng sinh khí mới cho sự phát triển của Phật giáo, mà kết quả như ta thấy là giới cư sĩ đã đóng góp một phần quan trọng vào sự trưởng thành của nền văn hoá Phật giáo, (5) cao điểm là sự ra đời của bộ kinh Duy Ma Cật, qua đó lý tưởng Bồ Tát vừa thắm đẩm hương vị giải thoát, nhưng cũng không kém phần hoành tráng và thơ mộng tuyệt vời.

CON ĐƯỜNG TU TẬP CỦA BỒ TÁT –

Bồ Tát Đạo Trong Truyền Thống Đại thừa

a. Phát Bồ Đề Tâm : Truyền thống Phật giáo Đại thừa, xem một vị Bồ Tát như là “người có bồ đề tâm”. Thế nên con đường trở thành một vị Bồ Tát chỉ thực sự bắt đầu khi một người khởi phát bồ đề tâm, mang đại nguyện  trở thành một vị Phật và hành hoạt cho phúc lợi của toàn thể chúng sanh. Như thế, muốn tìm hiểu về Bồ Tát Đạo ta không thể không biết qua khái niệm thế nào là Bồ Đề Tâm. Dùng một hình ảnh cụ thể thì việc phát sinh của bồ đề tâm cũng giống như một dòng suối tươi mát ngọt ngào xuất hiện giữa một sa mạc khô cằn, cháy nắng. Cái sa mạc khô cháy đó chính là vương quốc mà cái ngã của chúng ta đang ngự trị, nơi mà mọi thứ đều được xếp đặt lớp lang đâu đó, cũng như được kiểm soát chặt chẽ. Trong một môi trường như vậy, thật khó mà loại cây nào có thể mọc lên, bởi vì cái ngã tự nó là một bải cát khô, một mảnh đất chết. May mắn thay, đạo Phật đến với ta, cho ta những phương tiện thiện xão để có thể đào sâu vào lòng sa mạc khô chết này, từ đó ngọn suối nhiệm mầu của bồ đề tâm xuất hiện dẫn ta đến cả một bể trí tuệ viên mãn vô tận nằm sâu trong lòng đất.

Có rất nhiều kinh luận giải thích và phân loại về bồ đề tâm. Một cách đơn giản, trước tiên đây là một thứ tình cảm dịu dàng, trìu mến làm lòng ta chùng xuống trước những khổ đau của tha nhân, từ đó dẫn đến lòng từ bi, lân mẫn và thấu cảm. Lòng từ cũng có thể không phải là một tình cảm tự phát mà người ta có thể thực tập phát triển lòng TỪ, lòng yêu thương phổ quát bằng một trong bốn pháp hành thiền được gọi là Tứ Vô Lượng Tâm: TỪ, BI, HỶ và XẢ. Thực tập tâm từ đã được Đức Thế Tôn dạy lần đầu tiên  trong bản kinh tuyệt vời còn lưu lại, Kinh TỪ BI và phương pháp này đã được ngài Buddhaghosa giải thích tường tận trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga).

Trong cuộc sống đời thường, ta cũng có thể bắt đầu pháp thiền quán này bằng cách khơi mở lòng yêu thương trước tiên ngay đối với chính cá nhân mình, cầu mong cho mình được sức khỏe, hạnh phúc, không bị khổ đau, phiền não; từ đó mở rộng ra cho một người thân thiết rồi đến một người quen sơ –có thể là bạn đồng sở, hay là một ai đó mà ta gặp thường ngày tại trạm đón xe- rồi đến với một người nào đó đang gây cho ta khó chịu. Bước thứ năm và cũng là bước cuối cùng là mở rộng lòng từ của ta một cách bình đẳng đến cả bốn loại người trên (cá nhân mình, bạn thân, một người vô thưởng vô phạt và ‘kẻ thù’) và rồi để cho tình cảm này chan hoà đến những khu vực chung quanh, rộng mở ra cho đến khi tâm từ ta trải rộng đến tất cả mọi loài chúng sanh, trong thế gian này cũng như khắp cả vũ trụ.

Đối với bậc Đại Bồ Tát, theo kinh Hoa Nghiêm, các ngài dùng phương pháp quán sau đây để khởi tâm đại bi:

«Chư Phật-tử ! Ðại Bồ-Tát dùng mười pháp quán sát chúng-sanh mà khởi đại-bi :

Quán-sát chúng-sanh không nương không dựa mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh tánh chẳng điều thuận mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh nghèo không căn lành mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh mãi mãi ngủ mê mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh làm pháp bất thiện mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh bị trói bởi dục-phược mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh chìm biển sanh-tử mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh mãi mang bịnh khổ mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh không muốn pháp lành mà khởi đại-bi.

Quán-sát chúng-sanh mất những Phật-pháp mà khởi đại-bi. Bồ-Tát hằng dùng tâm nầy quán-sát chúng-sanh. »(6)

Tuy nhiên nếu Bồ Đề được hiểu như là tuệ giác siêu việt thì nhìn trên mặt loại biệt của tam thừa để phân loại về tuệ giác này ta có Thanh văn bồ đề, Độc giác bồ đề và Vô thượng bồ đề. Bồ đề tâm như thế có nghĩa là tâm cầu bồ đề và phát bồ đề tâm có nghĩa là “lập cái chí nguyện mong cầu vô thượng bồ đề”. Bồ đề tâm như thế không những là bước đầu mà còn là căn bản, không những là căn bản mà còn là cứu cánh của người hành bồ tát đạo (7).

Cái gì đã thúc đẩy một vị bồ tát hay cụ thể hơn, một người Phật tử phát khởi bồ đề tâm? Động cơ chính là tâm đại bi, là lòng khát khao thôi thúc được trọn thành Phật đạo để cứu độ chúng sanh. Một động cơ thứ hai cũng không kém phần quan trọng, đó là nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp nên phát khởi hùng tâm muốn xiễn dương đạo pháp. Những lý do này đã được giải thích một cách khá chi tiết trong Kinh Hoa Nghiêm:

“Chư Phật-tử ! Ðại Bồ-Tát có mười nhơn-duyên phát bồ-đề tâm:

Vì giáo-hóa điều-phục tất cả chúng-sanh mà phát bồ-đề tâm.

Vì trừ diệt tất cả khổ cho chúng-sanh mà phát bồ-đề tâm.

Vì ban cho tất cả chúng-sanh đầy đủ sự an-lạc mà phát bồ-đề tâm.

Vì dứt sự ngu-si của tất cả chúng-sanh mà phát bồ-đề tâm.

Vì ban phật-trí cho tất cả chúng-sanh mà phát bồ-đề tâm.

Vì cung-kíng cúng-dường tất cả chư Phật mà phát bồ-đề tâm.

Vì thuận theo phật-giáo cho chư Phật hoan-hỉ mà phát bồ-đề tâm.

Vì thấy sắc thân tướng hảo của tất cả Phật mà phát bồ-đề tâm.

Vì nhập trí-huệ quảng-đại của tất cả Phật mà phát bồ-đề tâm.

Vì hiển hiện lực vô-úy của tất cả Phật mà phát bồ-đề tâm.” (8)

Bồ Tát phát bồ đề tâm như thế nào?

«Lại nữa, Bồ Tát phát tâm Bồ đề, lấy Từ bi làm đầu. Tâm đại Từ bi của Bồ Tát vô lượng vô biên, cho nên khi phát tâm không có ngằn mé, rộng khắp chúng sanh giới. Ví như hư không trùm khắp tất cả, Bồ Tát phát tâm cũng lại như vậy; tất cả chúng sanh, khắp cùng tất cả, như chúng sanh giới vô lượng vô biên bất khả cùng tận, Bồ Tát phát tâm cũng lại như vậy. Nghĩa là cũng vô lượng vô biên không có cùng tận, hư không vô tận, cho nên chúng sanh cũng vô tận, chúng sanh cũng vô tận cho nên Bồ Tát phát tâm khắp tất cả chúng sanh giới vậy. Nghĩa chúng sanh giới, tức là không có hạn lượng.

Luận nói: Bồ Tát như thế nào mà phát tâm Bồ đề? - Và do nhơn duyên gì tu tập Đạo Bồ Đề?

Nếu có Bồ Tát thường thân cận Thiện tri thức, và thường cúng dường chư Phật, tu tập Pháp Bồ đề (37 phẩm) chí cầu chánh pháp, tâm thường nhu hòa, gặp cảnh khổ có khả năng nhẫn chịu, tâm từ bi thuần hậu, thâm tâm bình đẳng, tin vui Pháp Đại thừa, cầu trí tuệ Phật.

Nếu có người thường thực hành đầy đủ 10 pháp như vậy, là có khả năng phát tâm Bồ đề, cầu Đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác. » (9)

Phát bồ đề tâm chính là bước đầu tiên trên con đường thực hành Bồ Tát Đạo. Phát bồ đề tâm cũng được hiểu là phát bồ đề tâm nguyện, và lời nguyện này sẽ là một nền tảng căn bản gắn liền với sinh mệnh của một vị bồ tát, kể từ đây, nó sẽ là một bộ phận chỉ hướng cho nghiệp quả của y, mở đầu cho một hành trình vươn đến viên mãn tâm linh mà có thể phải trải qua rất nhiều đại kiếp để thành tựu. Tựu trung tất cả những vị bồ tát đều có một số đại nguyện cơ bản giống nhau, cụ thể như quyết định trì hoãn việc giác ngộ vô thời hạn để cứu độ chúng sanh, trao truyền công đức, v.v...được ngài Thánh Thiên cụ thể hoá thành bốn lời nguyện chính trong Bồ Tát Hạnh, với nội dung tóm tắt như sau:

1. Tội lỗi của con được tích lũy từ trong vô lượng kiếp, và của tất cả mọi chúng sanh là vô cùng, vô tận. Đâu có năng lực nào có thể tiêu trừ được ngoài việc phát tâm bồ đề, cầu đạo vô thượng, thành tựu Phật quả để cứu độ chúng sinh? Sự hoàn toàn từ bỏ tham dục này là  phước báu vô song. Nó tẩy trừ được vô số tội lỗi. Nó đảm bảo hạnh phúc cho muôn kiếp. Đó là lời cam kết về sự hạnh phúc tối thượng của chư Phật cho mọi người. Con xin xưng tán chư Phật mà mọi người hằng yêu mến, các đấng Pháp vương chỉ có một mục đích duy nhất là cứu độ chúng sinh.

2. Con cung kính đảnh lễ chư Phật, chư Bồ Tát với phát khởi lời bồ đề tâm nguyện. Con là kẻ bần cùng không chút phước đức do tội lỗi ngập đầy, đâu có gì khác để cúng dường? Có thể con đã sai lầm. Con vẫn có một cái gì đó. Con xin cúng dường và phó mặc thân mình không chút nuối tiếc cho chư Phật và các trưởng tử của Như Lai, các chư Bồ tát. Từ nay con sẽ là kẻ nô lệ của qúy ngài và như thế không còn nỗi hiểm nguy nào để phải sợ hãi nữa. Trong tất cả những mối hiểm nguy, lớn lao nhất bắt nguồn từ tội lỗi của con. Con biết chúng vô cùng độc hại. Con nhìn nhận những lỗi lầm này và hối hận ăn năn về chúng. Con nhận ra chúng, mọi người nhận ra chúng nguyên trạng. Hãy tha thứ cho chúng!

3. Thế là quá đủ cho con. Nay con hoàn toàn thuộc về chư Phật và tất cả chúng sanh. Có bao nhiêu chúng sanh đã thoát khỏi đau khổ luân hồi, bao nhiêu hiền giả, hành giả đã chứng quả A-la-hán, Bồ Tát, quả Phật, con đều xin vui mừng tán thán. Con chắp tay khẩn cầu chư Phật mười phương, xin hãy thắp lên ngọn đuốc Pháp để cứu rỗi nhân sinh. Đối với chư Phật muốn nhập Niết Bàn, con xin thành kính chắp tay, thỉnh cầu cầu các ngài trụ thế vô lượng kiếp. Bao nhiêu công đức góp nhặt được do đảnh lễ chư Phật, quy y Tam Bảo, sám hối tội lỗi, nay con xin hồi hướng đến tất cả chúng sanh đều trọn thành Phật đạo.

4. Con nguyện sẽ là đồ ăn và thức uống cho tất cả chúng sinh đang đói khát. Trong kiếp này và trong những kiếp vị lai, con nguyện sẽ quên hết thân mình để phụng sự chúng sinh. Như chư Phật của thời quá khứ đã phát Bồ Đề Tâm, thực hành Bồ Tát Hạnh, và cũng như trên hành trì nhằm viên mãn hoá giới đức của những vị Phật tương lai, con nay cũng xin phát tâm Bồ Đề làm lợi ích chúng sinh và thực hành hạnh lành mà chư Bồ Tát đã trải qua (10).

Tuy nhiên, trong kinh điển Phật giáo Đại thừa người ta thấy những nội dung của lời nguyện có thể khác nhau tùy theo từng trường hợp cá biệt, đặc biệt đối với những khuôn mặt thần thoại lớn lao của Phật giáo. Phật A Di Đà chẳng hạn, khi còn là Bồ Tát Pháp Tạng, đã đưa ra bốn mươi tám lời đại nguyện dẫn đến việc thành lập cõi Tịnh Độ Tây Phương mà chúng sanh nếu được vãng sanh về đó có thể trực tiếp nghe được lời giảng Pháp của Ngài. Trong Thập Địa Kinh (Dasabhumika Sutra) cũng đã nói đến mười “đại nguyện” của một vị Bồ Tát trong đó cụ thể như thờ phượng chư Phật, hộ trì Chánh Pháp, khai mở tâm linh cho chúng sanh và thực hành ba-la-mật. Hoàng hậu Thắng Man, Bồ Tát Phổ Hiền cũng đã lập mười đại nguyện tương tự như thế. Những lời nguyện này nói chung có thể được đúc kết lại trong “Tứ Hoằng Thệ Nguyện » mà tất cả những Phật tử thuộc truyền thống Bắc Tông đều thuộc nằm lòng trong khi thực hành công phu hai buổi sớm chiều :

Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ

Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn

Pháp môn vô lượng thệ nguyện học

Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành

b. Thực Hành Bồ Tát Hạnh: Như vậy, một khi đã dâng lời phát nguyện «Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành» tức là hành giả đã lựa chọn dấn bước trên con đường Bồ Tát Đạo mà bước cuối cùng là phải tự viên mãn hoá mình bằng cách thực hành thập hay lục độ ba la mật. Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh và Pháp Hoa là những bộ kinh sớm nhất đã nói về Lục Độ Ba La Mật, bao gồm: Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn Nhục, Tinh Tấn, Thiền Định và Trí Tuệ. Những bộ kinh sau này, cụ thể như Thập Địa Kinh đã thêm vào Phương Tiện (Upaya), Nguyện (Pranidhana -Bồ Tát), Lực (Bala - ngũ lực), và Trí (Jnana). Trong bốn Ba La Mật được thêm vào thì Phương Tiện là quan trọng nhất, bởi vì Bồ Tát được xem như là người có đầy đủ năng lực để sử dụng tất cả mọi phương tiện thiện xảo nhằm đưa chúng sinh đến bờ Giác Ngộ:

“Phương Tiện bao gồm tất cả các ý nghĩa ‘cách thức,’ ‘mưu chước,’ ‘phương sách,’ ‘mánh khoé’ cho nên trong Phật giáo nó đồng nghĩa với kỹ thuật thiện xảo. Nó được sử dụng trong một cung cách trái ngược với Trí Tuệ và tương tự với Từ Bi. Như Duy Ma Cật đã nói trong phẩm “Đường Đến Quả Phật (Chương 8) » như sau:

‘Trí Huệ là mẹ Bồ Tát, tùy nghi Phương Tiện là cha,

Đạo sư là thầy hướng dẫn, Bồ Tát từ đấy sinh ra.’

Trí huệ là một, là phổ quát, tiêu biểu cho nguyên lý bình đẳng (samata) trong khi Phương Tiện là số nhiều, tiêu biểu cho nguyên lý nhược can (若干 số nhiều, ngần ấy.) Nhìn từ ánh mắt thuần tuý trí huệ, vị Bồ Tát đã không hề nhìn thấy bất cứ một cái gì gọi là khổ đau, bởi vì tất cả chẳng có gì không là Pháp Thân Phật; tuy nhiên khi nhìn vũ trụ dưới ánh mắt từ bi, các ngài nhận ra rằng ở khắp mọi nơi những duyên sinh của khổ đau và tội lỗi phát khởi từ chấp trước vào sắc tướng. Để loại trừ chúng, các ngài đã vận dụng tất cả những phương tiện có thể được nhằm hướng về mục tiêu tối hậu mà con người muốn đạt đến. Chỉ có một tôn giáo duy nhất, tôn giáo của chân lý, nhưng có rất nhiều pháp môn, phương tiện –upayas, tất cả đều ban phát từ lòng từ vô hạn của Pháp Thân Phật với hiệu lực đủ để dẫn dắt chúng sanh đến tuệ giác siêu việt và hạnh lành phổ quát. Thế nên, đứng trên bình diện bản thể học mà nói, cả vũ trụ này, con nhà Phật có thể cho rằng chẳng có gì khác hơn là một cái đại biểu hiện của Phương Tiện Ba La Mật do Pháp Thân Phật bày ra với ước muốn đưa toàn thể chúng sinh đến thực chứng rốt ráo Phật quả. Thế nên trong rất nhiều trường hợp, thật khó mà dịch cái từ Upaya này ra Anh ngữ theo đúng cái ý nghĩa nguyên thủy mang tính thiện xảo của nó. » (11)

Ngoài ra cũng cần nên phân biệt giữa Trí-ba-la-mật (Jnana Paramita) và Trí Huệ Ba La Mật (Prajna). Cả hai tuy ý nghĩa gần giống nhau nhưng Trí-ba-la-mật liên hệ nhiều đến lãnh vực hiểu biết tri thức, trong khi Trí Huệ Ba La Mật thiên về trực giác. Nói chung, những ba-la-mật này có thể được xem như là một bảng đối chiếu của Phật giáo Đại thừa tương ứng với Giới, Định, Huệ, một giản đồ phát triển tâm linh căn bản vốn rất phổ thông trong số những hành giả Tiểu thừa trước đây, tuy nhiên danh sách những ba-la-mật này cũng không xa lạ gì lắm đối với kinh điển Tiểu thừa. Cụ thể như bản liệt kê về những ba-la-mật đã được sử dụng trong tất cả mọi truyền thống như là một giản đồ nhằm giải thích các câu chuyện trong Bản Sinh Kinh (Jataka), là những thí dụ cụ thể minh họa cho việc Đức Phật đã đạt đến giác ngộ viên mãn như thế nào. Những ba-la-mật này cũng được xem như là một bản hệ thống hoá đề cương con đường tu tập của một vị Bồ Tát được nêu lên trong Bồ Tát Hạnh của ngài Thánh Thiên (Santideva).

Ngoài Lục (thập) Độ Ba La Mật, một pháp hành khác được coi như nền tảng căn bản cho bồ tát đạo là Ba Mươi Bảy Phẩm Trợ Đạo, bao gồm: Tứ Niệm Xứ (quán thân bất tịnh, quán thọ là khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã); Tứ Chánh Cần (ác đã sanh nên dứt, ác chưa sanh không cho sanh, thiện chưa sanh nên sanh, thiện đã sanh khiến cho tăng trưởng); Tứ Thần Túc (dục thần túc là thỏa nguyện, cần thần túc là tinh tấn, tâm thần túc là chánh niệm, quán thần túc là bất loạn); Ngũ Căn (tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và huệ căn. Do năm pháp căn bản này sanh ra thánh đạo, nên gọi là ngũ căn);  Ngũ Lực (là lực xuất phát từ ngũ căn trên); Thất Bồ Đề Phần cũng gọi là Thất Giác Phần hay là Thất Giác Chi (l. Chọn pháp, 2.tinh tấn, 3. hỷ, 4. khinh an, 5. niệm, 6. định, 7. xả), [xả là tâm quân bình, bình thản, không bị chi phối do bất cứ yếu tố nào, dù nội tâm hay ngoại cảnh]; và Bát Chánh Đạo. Ba mươi Bảy Phẩm Trợ Đạo là những pháp hành căn bản được chia xẻ chung cho cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa, Đại thừa chỉ thêm vào pháp hành ba-la-mật (lục độ) và Thập Địa Bồ Tát.

Kinh Duy Ma Cật đã đưa ra một kiến giải khá rõ ràng trong việc vận dụng Ba Mươi Bảy Phẩm Trợ Đạo để thực hành Bồ Tát hạnh :

Dù hành trì Tứ niệm xứ, mà không hoàn toàn rốt ráo xa lìa thân, thọ, tâm, pháp; đó là hành của Bồ tát. Tuy hành trì Tứ chánh cần mà không xả thân tâm tinh tấn;[67] đó là hạnh của Bồ tát. Tuy hành trì Tứ như ý túc, mà đạt tự tại thần thông; đó là hành của Bồ tát. Tuy hành Ngũ căn mà phân biệt căn tánh nhạy bén hay trì độn của hết thảy chúng sinh; đó là hành của Bồ tát. Tuy hành Ngũ lực vẫn phấn đấu thành tựu mười lực, vô úy của Phật; đó là hành của Bồ tát. Tuy hành Thất giác phần mà vẫn phân biệt rõ ràng trí tuệ của Phật;[68] đó là hành của Bồ tát. Dù hành Bát chánh đạo vẫn thích đi trên Phật đạo vô biên; đó là Bồ tát hạnh. Dù hành pháp trợ đạo Chỉ và Quán mà rốt ráo không rơi vào tịch diệt; đó là hạnh của Bồ tát. Dù hành các pháp bất sinh bất diệt mà vẫn dùng tướng tốt trang nghiêm thân mình để làm phương tiện cứu độ chúng sanh; đó là hạnh của Bồ tát. Dù thị hiện oai nghi của Thanh-văn hay Phật Duyên-giác vẫn không xả pháp của Phật;[69] đó là Bồ tát hạnh. Tuy tùy theo tướng tịnh rốt ráo của hết thảy pháp nhưng biết tùy trường hợp để ứng hiện thân mình cho thích nghi với hoàn cảnh; đó là hạnh của Bồ tát. Dù nhìn thấu hết thảy cõi Phật luôn tĩnh lặng như hư không,[70] vẫn làm hiển hiện các loại cõi Phật thanh tịnh; đó là hạnh của Bồ tát. Dù đã đạt quả vị Phật, có thể chuyển Pháp luân, và vào Niết-bàn, vẫn không từ bỏ Bồ tát đạo; đó là hạnh của Bồ tát.» (12)

Nội dung liên quan đến thập địa bồ tát được nói đến trong Thập Địa Kinh. Địa ở đây có nghĩa là những tầng, bậc và đi vào con đường bồ tát đạo cũng giống như bước lên những nấc thang thành tựu tâm linh. Mười nấc thang (địa) ở trong bộ kinh này được liên hệ đối xứng với việc hành trì thập độ ba la mật. Theo kinh điển truyền thống, đến địa thứ bảy hành giả đã  trải qua đủ những giới hạnh để thực chứng niết bàn, tuy nhiên do hạnh nguyện bồ tát mà họ chọn lưu lại trong vòng luân hồi sinh tử. Đạt đến địa thứ bảy bồ tát được xem như đã đạt đến quả vị bất thối, từ đây sự giác ngộ của vị bồ tát xem như là chuyện hiển nhiên. Những quả vị thập địa trong Thập Địa Kinh được liệt kê ra như sau :

1. Hoan Hỷ Địa (Pramudita). Hoan hỉ trong thành tựu bồ đề và trong niềm tin rằng mình sẽ có khả năng cứu độ tất cả chúng sinh, bồ tát xem như đã viên mãn hoá mình trong Bố Thí Ba La Mật.
2. Li Cấu Địa (Vimala). Viên mãn hoá mình trong giới hạnh, vị bồ tát từ nay đã thoát ra khỏi tất cả những gì bất tịnh. Đạt quả vị này, Bồ Tát xem như đã thành tựu Trì Giới Ba La Mật và đang đi trên con đường Bát Chánh.
3. Phát Minh Địa (Prabhakari). Vị Bồ Tát mang ánh sáng (của tuệ giác minh) đến cho thế gian, phản ánh lên bản tánh của vạn pháp. Bồ tát đồng thời viên mãn hoá mình trong Nhẫn Nhục Ba La Mật.
4. Diệm Huệ Địa (Arcismti). Bồ tát viên mãn hoá mình qua Tinh Tấn Ba La Mật và Ba Mươi Bảy Phẩm Trợ Đạo, từ đây có khả năng đốt cháy tất cả mọi vô minh phiền não.
5. Nan Thắng Địa (Sudurjaya). Bồ Tát viên mãn hoá mình qua Thiền Định Ba La Mật và pháp hành Tứ Diệu Đế, từ đây sẽ không còn bị khuất phục bởi những thế lực của Ma Vương hay cám dỗ của chư Phật.
6. Hiện Tiền Địa (Abhimukhi). Bồ tát viên mãn hoá mình qua Trí Tuệ Ba La Mật và chiếu soi tuệ giác vào triết lý Duyên Khởi, từ đây Bồ tát có thể «mặt đối mặt» với niết bàn.
7. Viễn Hành Địa (Duragama). Đến tầng bậc này, hành trình tu tập của quả vị bồ tát xem như đã viên thành, bồ tát có khả năng nhìn thực tại như là như thị, thấy được thực tướng của vạn pháp, viên mãn hoá mình qua Phương Tiện Ba La Mật với khả năng sử dụng tất cả mọi phương tiện thiện xảo, gieo trồng hạnh nguyện và thong dong tự tại thị hiện đến bất cứ cảnh giới nào mong muốn để cứu độ nhân sinh.
8. Bất Động Địa (Acala). Không còn tâm phân biệt nhị nguyên, Bồ tát an trụ trong vô tướng, hoàn toàn bất động trước những ý tưởng về tánh không, sắc tướng, nhân quả,... Đạt quả vị này, Bồ Tát  chứng đắc tuệ giác siêu việt về Vô Sanh Pháp Nhẫn.
9. Thiện Huệ Địa (Sadhumati). Bồ Tát thành tựu Tứ Trí  (khả năng nhận thức phân tích) đồng thời viên mãn hoá mình qua Lực Ba La Mật.
10. Pháp Vân Địa (Dharmamegha). Cũng giống như không gian được điểm xuyết với những đám mây, đây là tầng bậc cuối cùng của đại định. Viên mãn hoá mình qua Trí-ba-la-mật, Bồ tát bây giờ có đầy đủ năng lực và đặc tính như một vị Phật, với thân tướng quang minh, trân châu rực rỡ, sẵn sàng sử dụng phép mầu để giúp đỡ nhân sinh.

Thập Địa Kinh xác nhận rằng bồ tát nhập nhất địa ngay lập tức khi phát khởi bồ đề tâm. Một số giản đồ khác cho rằng quả vị bồ tát trải qua rất nhiều tầng, bậc, cụ thể như Hoa Nghiêm đã chia ra 52 địa vị tu hành của Bồ tát, gồm: Thập Tín, Thập Hạnh, Thập Trụ, Thập Hồi Hướng, và Thập Địa và hai mức độ cao nhất của giác ngộ (Thập Gia hạnh). Và rồi sau đó một vài tông phái Phật giáo, đặc biệt là trong vùng Đông Á đã có khuynh hướng đi vào phân chia vi tế hơn và nhấn mạnh đến khái niệm đốn ngộ. Những tông phái này, cụ thể như Thiền hay Zen, hoàn toàn gạt bỏ những lối phân chia cổ điển về thập địa và khẳng định rằng giác ngộ xảy đến một cách đột nhiên, đó là khoảnh khắc bùng vỡ trong tận cùng tâm thức. Những truyền thống Mật Tông cũng thế, trong khi vẫn miêu tả tiến trình tu tập tâm linh một cách chi tiết và nghiêm nhặt, nhưng cũng đã khẳng định rằng Phật quả có thể được thành tựu ngay trong kiếp sống, trong thân xác này và như vậy đã giảm thiểu tính cách quan trọng của bồ tát đạo theo quan niệm truyền thống, tức là phải trải qua cả một quảng thời gian hằng hà sa số kiếp cần thiết cho việc chuẩn bị tâm linh để đạt thành Phật quả.

Một cách tóm tắt, Lục Độ Ba La Mật và Ba Mươi Bảy Phẩm Trợ Đạo là những pháp hành căn bản cho những ai muốn đi trên con đường Bồ Tát Đạo.

Người Phật tử Việt Nam Trong Tâm Niệm

Học Phật Đạo, Hành Bồ Tát Đạo

Là người Phật tử Việt Nam có nghĩa là chúng ta đang đi trên con đường hành trì Bồ Tát đạo. Có thể là chúng ta sẽ không thành tựu được ngôi vị Thập Địa ngay trong kiếp sống này, nhưng một điều rõ ràng là chúng ta đã và đang bước vào tầng thánh thứ nhất: Hoan Hỷ Địa. Một cuộc sống có tín ngưỡng chắc chắn là một cuộc sống có ý nghĩa và mang lại niềm vui. Chỉ nội cái ý nghĩ mình thuộc về đại gia đình của Đức Phật cũng đủ mang đến trong ta một niềm hạnh phúc lớn lao, trong cái ý nghĩa tích cực rằng tất cả những thành viên của gia đình này đang nỗ lực tự khắc phục mình -chiến thắng tội lỗi và những nỗi sợ hãi- để làm việc cho hạnh phúc của tha nhân. 

Trong cái tâm hoan hỷ đó, đồng thời một vấn nạn cũng được đặt ra: Làm thế nào chúng ta có thể sống được một đời sống lý tưởng trong cái thế giới thực tế này? Làm sao chúng ta có thể hạnh phúc được khi cùng một lúc phải đối diện với khổ đau của người khác?  Điều này có thể thực hiện được: Đó chính là thông điệp của lý tưởng Bồ Tát. Tất cả các Pháp đều không thể tách rời Thế Gian Pháp. Vị bồ tát vì thế không đi vào đời để chỉ dạy người khác bằng những lời thuyết giảng. Quan trọng hơn cả, vị ấy ao ước được dạy bằng chính tấm gương của cuộc đời mình. Người Phật tử Việt Nam hôm nay cũng thế, không đi vào thực tại bằng một mớ lý thuyết suông, mà bằng chính trái tim và hành động.

Mỗi thời đại của Việt Nam đều có những người con Việt đứng lên làm lịch sử. Họ là những hiện thân của Bồ Tát, mang trái tim Bồ Tát, nung nấu ý lực Bồ Tát. Đối diện với nhu cầu hôm nay, người Phật tử Việt Nam sẵn sàng đứng lên làm việc nghĩa. Phật tử Việt là thành phần tiên phong chuyên phóng mở những lộ trình mới để khai thông lối đi cho con người và dân tộc. Tuy nhiên, khi nói lên điều này, nó không hề nhắm vào phạm trù tình cảm hay khích động. Điều mà chúng ta xác quyết được đứng từ quan điểm khách quan. Người Phật tử Việt Nam có đủ tư cách và khả năng, từ năng động trái tim đến năng lực trí óc để đảm đương nghĩa lớn. Chúng ta có đủ những đòi hỏi khách quan của thời đại và lịch sử để đứng lên và bắt đầu.

Khi nhìn thấy con người Việt Nam đau khổ, trái tim chúng ta xót xa. Khi nhìn thấy quê cha đất tổ xác xơ nghèo đói, chúng ta xúc động. Nhưng ý lực và tâm nguyện Bồ Tát không dừng lại và quằn quại trên võng lưới đau thương. Chúng ta bắt đầu từ đó bằng trái tim từ bi để tạo động cơ ra đi làm việc nghĩa. Những thế hệ cha anh chúng ta cũng đã ra đi nhưng họ đã bị kẹt vào những mắt lưới của hận thù hạn hẹp và bất lực trước cơn lốc đổi thay của thời đại. Thế hệ Phật tử Việt Nam hôm nay có thể có được một tầm nhìn rộng mở hơn để thấy được những giới hạn của đấu tranh tiêu cực và thiếu quân bình. Chúng ta muốn mở lớn một sinh lộ cho dân tộc mà trong đó những  giá trị khai phóng, bao dung, rộng mở, hướng thượng là nền tảng giá trị của con người thời đại.

Ngày nay dân tộc Việt Nam đang đứng trên đống tro tàn của mọi chủ nghĩa, ý thức hệ. Tất cả đã tan vỡ, bây giờ chỉ còn lại CON NGƯỜI, con người của nhân nghĩa, đạo lý; con người của tỉnh thức, giác ngộ. Con người vượt qua từ nỗi khổ đau, chiến đấu và trưởng thành. Từ biển máu mênh mông, từ ngục tù khổng lồ, dân tộc chúng ta đang lẫm liệt vươn lên và đang thành tựu một thông điệp cuối cùng, thông điệp mà Đức Phật đã đưa ra trên hai mươi lăm thế kỷ trước đây, đó là thông điệp giải phóng con người: Giải phóng con người ra khỏi mọi khổ đau hệ lụy, mọi hệ thống giáo điều, mọi gông cùm tư tưởng, mọi xiềng xích tổ chức, mọi hình thái vong thân nô lệ; giải phóng con người khỏi mọi đàn áp văn hoá, mọi áp bức chính trị, mọi bóc lột kinh tế; giải phóng con người khỏi lao tù, chiến tranh, nghèo đói và thù hận; giải phóng con người khỏi xã hội vùi dập đày đọa con người, khỏi văn minh đàn áp, tàn phá con người, khỏi thời đại giết người và nô lệ hoá con người, để khai sáng cho con người một xã hội mới, một nền văn minh mới và một thời đại mới trên căn bản của tình thương và nhân bản. Đó chính là cõi Tịnh Độ Nhân Gian mà chúng ta hằng mơ ước.

Là Phật tử, chúng ta có niềm tin vào lịch sử. Chúng ta có định hướng cho thời đại. Chúng ta có tư cách đại chúng. Chúng ta có khả năng xã hội. Chúng ta có nền tảng đạo lý. Chúng ta có hôm nay. Và chúng ta có ngày mai. Lịch sử là đi tới, là con đường đưa nhân loại về chân trời tự do và giác ngộ. «Giác ngộ » ở đây không chỉ  đơn thuần mang giá trị Phật giáo. Giác ngộ là sự tỉnh thức, kiểm soát được dục vọng và thú tính vốn đầy đọa con người quá lâu. Giác ngộ cũng đồng nghĩa với tinh thần của một con người biết sống với gia đình, làng xóm, cộng đồng, xã hội. Giác ngộ cũng là sự tha thứ, chấp nhận đa dạng tính của con người, xã hội. Giác ngộ đồng nghĩa với bước đi trên con đường TRUNG ĐẠO, từ bỏ cực đoan, tuyệt đối vốn là những nguyên nhân đầy thảm họa của chủ nghĩa, tôn giáo, phe nhóm mà chúng ta chứng nghiệm quá nhiều rồi.

Người Phật tử Việt Nam hôm nay lên đường với nhịp tim mới, với cánh cửa trái tim rộng mở, nhân từ nhưng đầy cương quyết trong hạnh nguyện của mình. Hãy nhìn đất nước Việt Nam như nhìn cơ thể của chính chúng ta. Hãy để cho tất cả các mạch máu lưu thông. Hãy kiểm soát được chính mình. Hãy có chủ đích cho cuộc sống. Hãy thấy được vô thường tính của hiện hữu. Hãy thấy được cái ta trong cảm nhận của tha nhân và hoàn cảnh. Từ nền tảng tinh thần và nội dung giá trị đó, người Phật tử Việt Nam hơn bao giờ hết –đã được tôi luyện và trưởng thành trong khổ đau- có đủ tư cách và khả năng để đứng dậy nắm tay nhau và lên đường cho một mùa sen mới ngát hương, thăm đượm tình quê hương, nhân loại.

Đó là tinh thần học Phật đạo, hành Bồ Tát đạo. Thực hành Bồ Tát đạo vì thế không thể không được bắt đầu, phát xuất, và xây dựng trên nền tảng một cuộc cách mạng, chuyển đổi tâm linh từ trong mỗi cá nhân. Không có chuyển biến tâm linh, tất cả đều chỉ là một trò đùa thảm khốc, cho chính cá nhân mình và cho tha nhân. Khi những giòng chữ này được viết ra, thế giới hiện đang bước vào một khúc quanh nghiêm trọng. Ngọn lửa hận thù đã bùng cháy khắp nơi với giết chóc và khủng bố. Người ta nói đến một Thế Chiến Thứ Ba đang được châm ngòi mà nhân loại không thể nào tránh khỏi. Cuộc cách mạng tâm linh vì thế là một yêu cầu cấp thiết đối với người Phật tử Việt Nam và cả cho nhân loại. Người Phật tử Việt Nam hôm nay vì thế không phải chỉ cầm tay nhau đi dưới tấm bảng chỉ đường của trí tuệ. Cuộc cách mạng tâm linh hôm nay này phải được soi sáng, dẫn dắt dưới ánh sáng TỪ BI của  Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát, dưới ánh sáng TRÍ TUỆ của  Đại Trí Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát, và với HẠNH NGUYỆN dũng mãnh của Đại Nguyện Địa Tạng Vương Bồ Tát .

Chắp tay nguyện cầu cho một đóa Vô Ưu mới nở hoa trong lòng mỗi người Phật tử Việt Nam và cho tất cả mọi chúng sanh trên trái đất này.

CHÚ THÍCH:

1. Lý Tưởng Bồ tát Một tia sáng trong bóng tối của thời đại chúng ta. Lama Anagarika Govinda.Tổ dịch thuật Trúc Lâm chuyển ngữ.

2. Naranda. The Buddha and his Teachings. Ch. 40.

3. Pháp Hoa - Phẩm. HT Thích Trí Tịnh dịch.

4. Pháp Hoa - Phẩm Phương Tiện. HT Thích Trí Tịnh dịch.

5. Lalmani Joshi. Sudies in the Buddhistic Culture of India. p.5.

6. Kinh Hoa Nghiêm. Phẩm 37, Ly Thế gian. HT Thích Trí Tịnh dịch.

7. Thái Hư Đại Sư toàn thư, tập 9. Trích lại bởi HT Trí Quang, bản dịch "Phát Bồ Đề Tâm”.

8. Kinh Hoa Nghiêm. Phẩm 37, Ly Thế gian. HT Thích Trí Tịnh dịch.

9. Bồ Tát Thế Thân.

10. B. L. Suzuki. Mahayana Buddhism, a Brief Outline. pp 67-68.

11. D. T. Suzuki. Outlines. Trích dẫn bởi B. L. Suzuki: Mahayana Buddhism, a Brief Outline. pp 71-72.

12. Kinh Duy Ma Cật. Phẩm Văn Thù Sư Lợi.

SÁCH THAM KHẢO

 Beatrice Lane Suzuki.

Mahayana Buddhism, A Brief Outline. The Macmillan Company. 3^rd Edition, 1972.

 Benoytosh Bhattachary.

The Indian Buddhist Iconography. 2^nd ed. Calcutta. 1958.

Chun-Fang Yu.

Kuan-Yin, The Chinese Transformation of Avalokitesvara. Columbia University Press. 2001.

Dalai Lama.

Beyond the Dogma. Vượt Khỏi Giáo Điều. Tâm Hà Lê Công Đa chuyển ngữ, 2005.

Edward Conze.

   The Short Prajnaparamita.  London. Luzac & Co. 1973.

Fung Yu-lan.

A History of Chinese Philosophy. Volume II. Translated by Derk Bodde. Princeton University Press. 7th printing, First Princeton Paperback printing, 1983.

Garma Chang.

A treasury of Mahayana Sutra. Pennsylvania & London: Pennsylvania State University Press. 1983.

John Snelling.

The Buddhist Hand Book. Barnes & Noble. New York. 1998.

Joseph M. Kitagawa & Mark D. Cummings.

Buddhism and Asian History. Macmillan Publishing Company. 1989.

Lalmani Joshi.

Studies in The Buddhistic Culture of India. Motilal Banarsidass. 1987.

Narada.

The Buddha and His Teachings. Buddhist Missionary Society, Malaysia. 5th edition by CBBEF, Taiwan, 1998.

Reginald A. Ray.

Indestructible Truth. Shambala Publications, Inc. .2002.

Sangharakshita.

- The Bodhisattva Ideal. Windhorse Publications. 1999.

- A Survey of Buddhism. Shambala, Boulder - Windhorse, London. 5th ed. 1980.

Sấm Giảng Thi Văn Toàn Bộ của Đức Huỳnh Giáo Chủ. Văn Phòng PGHH Hải Ngoại. 1990.

Thích Duy Lực (dịch).

Kinh Duy Ma Cật.

Thích Trí Quang (dịch).

Phát Bồ Đề Tâm. Tác giả Đại sư Thật Hiền.  Đức Viên ấn tống, 2003.

Thích Thiện Siêu (dịch).

Kinh Trường A Hàm.

Thích Trí Siêu.

Vô Ngã. Nhóm Phật Học  Louisville, KY ấn tống.

Thích Trí Tịnh (dịch).

Kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Kinh Lăng Nghiêm.

Thích Tuệ Sỹ (dịch).

Kinh Duy Ma Cật.

Thomas Cleary.

The Flower Ornament Scripture. A translation of the Avatamsaka Sutra. Vol. III: Entry Into the Realm of Reality. Shambala. Boston & London. 1987.

BÀI THAM KHẢO

 Lama Anagarika Govinda.

"Lý Tưởng Bồ tát. Một tia sáng trong bóng tối của thời đại chúng ta." Tổ dịch thuật Trúc Lâm chuyển ngữ.

David L. Snellgrove. Professor Emeritus. School of Oriental and African Studies, University of London.

  “Celestial Buddhas and Bodhisattvas.”

Nakamura Hajime. Viện Đông Phương Học (Eastern Institute). Tokyo.

  “The Career of the Bodhisattvas.”