Ngôn ngữ và Phật pháp

ĐẠO SINH

Khi Đức Phật từ chối không nhập Niết-bàn sau khi giác ngộ mà quyết định lưu lại thế gian để cứu độ chúng sinh thì trong suốt khoảng thời gian trên bốn mươi năm, phạm vi giáo hóa của Ngài đã rất rộng lớn, không chỉ ở cõi người mà có khi còn ở cả cõi trời; đồng thời, số lượng chúng sinh được Ngài giáo hóa cũng bao gồm rất nhiều thành phần, từ thánh giả cho đến phàm phu, từ vua quan cho đến thứ dân, từ Phật tử cho đến không phải Phật tử. Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, giáo pháp của Ngài vẫn tiếp tục được bảo lưu, diễn giảng, và hoằng truyền từ đời này sang đời khác, từ truyền khẩu cho đến văn tự. Nhờ thế mà ngày nay Phật giáo mới có một gia tài văn học có thể nói không một tôn giáo hay hệ thống triết học nào trên trái đất này có thể sánh bằng. Tuy nhiên cũng chính vì số lượng khổng lồ đó mà những ai muốn tiếp cận Phật giáo đều gặp phải không ít khó khăn. Những khó khăn này không chỉ xuất phát từ sự bao la của Phật pháp mà còn từ khả năng lãnh hội khác nhau của mỗi người. Khi biên tập cuốn từ điển bách khoa về triết học và tôn giáo phương Đông, nhà xuất bản Rider đã phải thú nhận không thể nào tránh khỏi thiếu sót khi mà “chỉ riêng Phật giáo không thôi người ta sẽ phải mất nhiều đời nhiều kiếp mới nghiên cứu hết nền văn học này” (The Rider Encyclopaedia of Eastern Philosophy and Religion, Introduction, p. vii: To study the entirety of Buddhist literature alone would require several human lifetimes.) Điều này không chỉ nói lên tính chất bao quát, đa dạng, phong phú, hàm súc, rốt ráo, uyên áo, thâm viễn, bí nhiệm, huyền vi của Phật pháp mà còn cho thấy thái độ dè dặt, thận trọng của các nhà nghiên cứu phương Tây khi đi vào thế giới ngôn ngữ của một tôn giáo đã góp phần hình thành nền văn minh châu Á trong hàng ngàn năm cũng như đang thâm nhập vào nền văn hóa của nhiều nước phương Tây ngày nay.

Thật ra không chỉ các nhà nghiên cứu phương Tây mà ngay cả những người Phật tử Á đông biết chịu khó học hành tử tế, suy nghĩ thấu đáo, nói năng cẩn thận thì cũng không có thái độ nào khác hơn. Nguyên nhân là vì nội dung của Phật pháp chính là những kinh nghiệm của Đức Phật được hiển lộ cho con người qua ngôn ngữ. Không có ngôn ngữ, con người không còn cách nào khác để tiếp cận các kinh nghiệm đó. Nhưng ngôn ngữ của con người lại được lập thành từ kinh nghiệm của chính nó chứ không phải của Phật; vì thế, tùy theo kinh nghiệm sai biệt của mỗi người, ý nghĩa của giáo pháp sẽ được tiếp nhận ở nhiều cấp độ khác nhau; đồng thời, sẽ có những kinh nghiệm của Đức Phật mà khả năng biểu thị của ngôn ngữ con người không thể với tới được. Trước những trở ngại đó, khi còn tại thế Đức Phật đã dùng đến Phương tiện trí (T8n228_p627c22), hay còn gọi là Hậu đắc trí, tức năng lực chiếu kiến căn cơ sai biệt của từng chúng sinh để từ đó có thể chỉ dạy cho họ từng loại kinh nghiệm tương ưng; đồng thời vận dụng ngôn ngữ theo nhiều phương cách khác nhau để giúp họ thể nhập các kinh nghiệm đó; một khả năng đặc biệt thường được kinh điển mô tả là khả năng vượt qua sự bất toàn của ngôn ngữ để hiển lộ ý nghĩa như thực của Phật pháp. Chính nhờ thế mà trong thời gian Đức Phật còn tại thế đã có rất nhiều người, mặc dù căn cơ khác nhau nhưng vẫn có thể đắc pháp trong cùng một pháp hội dưới sự chỉ dạy trực tiếp của đức Thế Tôn.

Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, người Phật tử mất đi những hỗ trợ đó và đành phải nương vào ngôn ngữ văn tự với mọi giới hạn vốn có của nó như là phương tiện duy nhất để thể nhập những gì Đức Phật đã kinh nghiệm. Đây là điểm khởi đầu cho mọi khó khăn trong các nỗ lực tu học cũng như hoằng pháp của người Phật tử. Thiếu sự hỗ trợ trực tiếp của Phật lực, các nhà truyền thừa Phật pháp buộc phải y cứ trên kinh nghiệm tự thân để khai diễn giáo pháp ngay giữa lòng thế gian. Điều này cho thấy giữa kinh nghiệm tự chứng của Phật và sự tiếp nhận giá trị các kinh nghiệm đó của thính chúng có một khoảng cách, khoảng cách được quyết định bởi chính kinh nghiệm của những người truyền thừa Phật pháp; nói cách khác, không phải Đức Phật mà chính các nhà truyền pháp chịu trách nhiệm về sự chính xác của nội dung giáo pháp được truyền đạt đến nhiều hàng thính chúng khác nhau. Qua những mô tả trong kinh điển về các trường hợp giáo hóa khác nhau của Đức Phật cũng như các đệ tử của Ngài trong thời nguyên thủy, chúng ta có thể rút ra ba yếu tố chính dẫn đến thành tựu của những người nhận lãnh sứ mệnh này:

(a) ngôn ngữ của người truyền pháp phải tương ưng với kinh nghiệm tự chứng của chính mình; nói cách khác, ngôn ngữ truyền đạt phải biểu thị đúng Thật nghĩa của giáo pháp được truyền đạt, hay còn gọi là “như lý thuyết,” “như thực thuyết”;

(b) người truyền pháp phải am tường ngôn ngữ, hay nói rộng hơn, căn cơ sai biệt của thính chúng để có thể giúp họ đạt đến Thật nghĩa đó;

(c) nội dung giáo pháp phải được giới thiệu đúng thời điểm để có thể tạo ra một sự chuyển hóa nhất định trong thân tâm thính chúng.

Trong quá trình hoằng truyền Phật pháp ở trong cũng như ngoài Ấn Độ, các yếu tố trên đã được các nhà truyền pháp đúc kết thành công thức: khế lý + khế cơ + khế thời. Đối với những ai mới tiếp xúc với Phật pháp, thì đây là một kiến thức khá hữu ích vì nó có thể giúp xóa bỏ nhiều nghi vấn không đáng có về Phật pháp, những nghi vấn xuất phát từ quá trình tiếp cận quá ngắn ngủi trước một nền văn học mênh mông như Phật pháp. Chúng ta hãy nêu một trường hợp: Trung đạo (Pāli, majjhima-pāṭipadā majjhima-paṭipada; Skt., madhyama-pratipad madhyamā-pratipad) là một thuật ngữ khá phổ biến đối với những người sơ cơ cũng như những người đã đi sâu vào Phật pháp. Căn cứ vào các kinh luận đang được bảo lưu thì từ ngữ này chuyển tải hai nội hàm khác nhau và đều biểu thị kinh nghiệm tự chứng của Phật:

(a) nội hàm giới đức, tức kinh nghiệm sống không rơi vào hai cực đoan là lợi dưỡng và khổ hạnh;

(b) nội hàm trí đức, tức kinh nghiệm chiếu kiến như thực vượt ra ngoài hai cực đoan là hữu và vô.

Nếu tìm hiểu nội dung hai tạng Kinh (Sutta-piṭaka) và Luận (Abhidhamma-piṭaka) được Thượng tọa bộ (Theravāda) kết tập, chúng ta thấy rằng bộ phái này hầu như đã chú trọng đến việc truyền thừa và khai triển nội hàm giới đức của Trung đạo như là tiền đề dẫn vào Bát chính đạo hơn là nội hàm trí đức của nó (Saṁyutta-nikāya V. 420); trong khi các kinh điển được kết tập bởi các nhà Đại thừa, đặc biệt là các kinh văn thuộc hệ Bát-nhã, thì nội hàm trí đức của Trung đạo gần như trở thành trung tâm điểm cho sự khai triển các giáo pháp sâu xa hơn của Đức Phật. Tất nhiên chúng ta không thể vội vã kết luận Thượng tọa bộ và Nhất thiết hữu bộ không biết đến nội hàm trí đức của Trung đạo, bởi vì rõ ràng là nội hàm này đã được kết tập trong Saṁyutta-nikāya (22.90.17) và Tạp A-hàm (T2n99_p67a4) và chúng ta cũng không thể vội vàng cho rằng các bộ phái này xem nhẹ ý nghĩa trí đức của Trung đạo, vì ngay trong bản kinh đầu tiên của Dīgha-nikāya là Brahmajāla cũng như trong kinh Phạm Võng của Trường A-hàm, Đức Phật đã minh nhiên thừa nhận chính trí đức chứ không phải giới đức quyết định phẩm tính đích thực của một con người giải thoát.

Từ trường hợp trên đây, chúng ta thấy rằng nếu có một cái nhìn khá bao quát, hay một lượng thông tin khá đầy đủ về những khía cạnh khác nhau của Phật pháp, người ta sẽ tránh được rất nhiều nhận thức phiến diện, sai lạc, hoặc hàm hồ về Phật giáo, những phát biểu đại loại như “Trung đạo của nhà Phật chỉ có giá trị đạo đức thuần túy,” “việc khai triển nội hàm đạo đức của Trung đạo để làm tiền đề cho Bát chánh đạo là không hợp lý bởi vì chi đầu tiên, tức Chính kiến, và một số chi khác đều thuộc về phạm trù trí đức,” hoặc “nội hàm Trung đạo được các nhà Đại thừa hay Trung luận tông (Mādhyamika) khai triển là quá siêu hình, không đúng với tinh thần ‘nguyên thủy’ của Phật giáo,” v.v. Không thể nào dẫn chứng hết các ngộ nhận có thể xảy ra đối với Phật pháp trong phạm vi một bài viết như thế này. Bất kỳ ai mong muốn tìm đến Phật giáo như một hy vọng cuối cùng có thể phục hồi được các giá trị quý giá nhất của con người đều có thể gặp vô số bẫy sập trong thế giới ngôn ngữ của Phật giáo. Có thể chúng ta sẽ nhầm lẫn giữa dục (chanda) như một khát vọng cao quý hướng đến giải thoát của mỗi người Phật tử,với dục trong từ ngữ Dục giới (kāmadhātu), biểu thị hai thuộc tính đang duy trì sự tồn tại của chúng sinh trong thế giới này là dâm dục và thực dục; sẽ nhầm lẫn giữa sự phiêu lưu vô định trong thế giới của tư và tưởng, với thiền quán (vipaśyanā); sẽ nhầm lẫn giữa tuệ (prajñā) như là loại tâm sở biệt cảnh chỉ có thể sinh khởi nhờ vào sự sinh khởi của thức, với tuệ của Bát-nhã ba-la-mật (prajñā-pāramitā) được Đức Phật xem là nền tảng của Giác ngộ tối thượng; sẽ nhầm lẫn giữa sự an lạc trong vô minh của phàm phu được sản sinh từ tưởng uẩn và thọ uẩn, với hiện pháp lạc trú, là sự an trú trong pháp vị của thánh giả đã đoạn trừ tất cả các vọng tưởng,v.v.

Thế nhưng, chúng ta sẽ không đi sâu vào vấn đề này mà sẽ tập trung quanh câu hỏi “Tại sao có những bẫy sập như thế trong thế giới ngôn ngữ của Phật giáo?” Để trả lời câu hỏi này, trước tiên chúng ta hãy tìm hiểu một trong số các quan niệm của Phật giáo về cái gọi là ngôn ngữ của con người. Theo luận Thành Duy Thức, ngôn ngữ con người được lập thành qua hai tiến trình: tiến trình tiếp nhận và tiến trình diễn đạt. Trong tiến trình thứ nhất ngôn ngữ được con người tiếp nhận và lưu giữ dưới hai hình thái: (a) ý thức tiếp nhận ý nghĩa của một pháp được biểu thị bởi thanh âm sai biệt và lưu lại ý nghĩa này dưới dạng tập khí có tên là biểu nghĩa danh ngôn; (b) tâm và tâm sở tiếp nhận và lưu lại hình ảnh của pháp được thanh âm sai biệt đó biểu thị dưới dạng tập khí có tên là hiển cảnh danh ngôn (T31n1585_p43b3).

Cả hai loại tập khí này tạo thành nội hàm của một pháp qua sự tri nhận của con người, tức ý nghĩa và hình ảnh mà con người đã lưu giữ về pháp đó; nói cách khác, khi chúng ta nói rằng chúng ta nhận biết một pháp nào đó trong thế giới của vạn hữu, thì điều này có nghĩa chúng ta đã có những ý tưởng và hình ảnh nào đó về pháp đó. Trong tiến trình thứ hai: ngôn ngữ được con người diễn đạt dựa trên nền tảng của pháp, danh, và tưởng. Danh là các thanh âm sai biệt biểu thị ý nghĩa và hình ảnh của một pháp; và tưởng là tên gọi để chỉ cho sự hiện hành của hai loại tập khí danh ngôn biểu nghĩa và hiển cảnh được nói đến ở trên (T31n1585_p41b11).

Theo mô tả trên, chúng ta có thể tìm thấy một số điểm đặc trưng trong ngôn ngữ của con người như sau:

  Danh ngôn không chỉ biểu thị thực pháp mà còn cả giả pháp. Ví dụ: ngã là danh ngôn biểu thị sự tồn tại của một chủ tể nằm sau mọi hoạt động của thân tâm chúng ta; nhưng theo Phật giáo thì không thật có một chủ tể như thế, mặc dù chúng ta vẫn cho rằng có. Cái gọi là “cho rằng có” này trong Phật pháp có tên là Ngã kiến, hay Hữu thân kiến (Pāli, sakkāyadiṭṭhi; Skt., satkāyadṛṣṭi), và đó là một năng lực thuộc hành uẩn có tác dụng nắm bắt dòng chảy của tâm thức, hay còn gọi là thức A-lại-da theo Duy thức tông, làm chủ tể hay Ngã. Như vậy, trong trường hợp này danh ngôn hữu thân kiến biểu thị một trạng thái tâm đang vận hành trong chúng ta, tức một thực pháp; trong khi ngã thì không biểu thị cho một thực pháp nào cả mà chỉ được dùng để chỉ cho một loại ý nghĩa và hình ảnh bất thực nào đó được hữu thân kiến nắm bắt.

  Danh ngôn có thể biểu thị cho một thực pháp nhưng thực pháp đó lại nằm ngoài mọi khả năng nhận biết của chúng ta. Ví dụ: niết-bàn là danh ngôn biểu thị ‘cảnh giới’ của Phật và A-la-hán, hay Cực lạc quốc (sukhāvatī) là danh ngôn biểu thị ‘quốc độ’ của Phật A-di-đà và thánh chúng, nhưng chúng ta hoàn toàn không thể tri nhận biết được trừ khi đạt được cảnh giới hay quốc độ đó.

  Một danh ngôn có thể chuyển tải những ý nghĩa và hình ảnh khác nhau trong mỗi chúng ta, tùy vào lượng tập khí danh ngôn được chúng ta lưu giữ trong quá khứ. Ví dụ: Phật là danh ngôn biểu thị cho đấng Giác ngộ; nhưng trong tâm tưởng của một hành giả thuộc Thanh văn thừa thì danh ngôn này chỉ chuyển tải ý nghĩa và hình ảnh của Đức Phật Thích-ca, hoặc một số Phật trong quá khứ, hoặc Phật Di-lặc trong tương lai; trong khi đối với một hành giả thuộc Bồ-tát thừa, thì danh ngôn này lại chỉ cho chư Phật trong vô số quốc độ khác nhau.

  Danh ngôn chỉ có giá trị quy ước đối với những người sử dụng danh ngôn đó. Ví dụ: cùng chỉ cho nơi tín đồ Phật giáo đến lễ bái, cầu nguyện, nhưng người Việt gọi là chùa, người Trung hoa gọi là sze, người Nhật gọi là ji, người Anh gọi là temple, người Pháp gọi là pagode, v.v. 

  Một danh ngôn có thể chuyển tải cả ý nghĩa quy ước lẫn đặc hữu. Ví dụ: khổ là danh ngôn chỉ cho những đau khổ mà con người gặp phải; nhưng trong Phật giáo, khổ (duḥkha) còn chỉ cho sự biến hoại và vô thường của tất các pháp hữu vi.

  Không có sự hiện khởi của một tưởng thuần túy như nó mà là luôn luôn bị tác động và chi phối bởi các điều kiện khác; bởi vì tưởng thuộc về một trong năm uẩn cấu thành sự vận hành của thân tâm con người, và vì thế chỉ có thể hiện khởi trong tương quan với sắc uẩn, thọ uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Điều này cho thấy vẫn có trường hợp nội hàm của tưởng không tương ưng với đối tượng được danh ngôn biểu thị. Ví dụ: nhãn thức của chúng ta nắm bắt hình dạng của cái được gọi là sợi dây nhưng chúng ta lại tưởng đó là con rắn.

Có lẽ chỉ cần một số điểm như trên cũng đủ cho chúng ta nhận ra rằng không có gì bảo đảm cho sự đồng nhất giữa thật nghĩa của một pháp với những ý tưởng và hình ảnh chúng ta có về pháp đó nếu sự tiếp nhận và diễn đạt các danh ngôn tiếp tục diễn ra trong tiến trình như đã mô tả trên. Với một tiến trình như thế, nội hàm mà danh ngôn chuyển tải là nội hàm của tâm tưởng chúng ta chứ không phải là thật nghĩa của pháp mà danh ngôn này biểu thị; từ đó cái mà chúng ta gọi là các “bẫy sập” trong thế giới ngôn ngữ của Phật pháp ở trên không xuất phát từ tự thân Phật pháp mà chính từ sự vận hành của tâm thức chúng ta.

Nói một cách dễ hiểu hơn, tâm thức chúng ta như thế nào thì chúng ta sẽ nhìn thấy Phật pháp như thế đó; và điều này cũng giúp giải thích phần nào những sai biệt trong quá trình kết tập cũng như diễn giải Phật pháp của các nhà truyền pháp khác nhau từ xưa đến nay. Trong trường hợp này, Phật giáo đề nghị chúng ta một mặt hãy cố gắng tiếp cận các pháp, không phải qua sự tiếp nhận hời hợt các danh ngôn hay qua các khái niệm, định kiến đã được tích tập trong quá khứ, mà qua sự kiến quán chiếu sâu xa chân tướng của chúng; mặt khác hãy nỗ lực trừ bỏ mọi thứ đang cản trở chúng ta đạt đến một sự kiến quán chiếu như thế.

Có hai loại chướng ngại lớn đang che lấp cái nhìn như thực của chúng ta đối với vạn pháp; đó là các cấu bẩn (kleśāvaraṇa) trong tâm tưởng chúng ta và tất cả những gì mà lâu nay chúng ta cứ tưởng là mình “biết” (jñeyāvaraṇa) Điều này buộc chúng ta phải đặt lại mọi giá trị mà chúng ta đã thừa nhận một cách cạn cợt và hời hợt bấy lấu, đồng thời phải nhìn lại tất cả những gì đang hiện khởi trong chính chúng ta cũng như thế giới chúng quanh. Đôi lúc vì quá lười biếng, hoặc vì mặc cảm tự ti hay tự tôn, mà chúng ta không chịu nhìn kỹ chính mình để thấy hết tất cả những gì mê muội và bẩn thỉu nhất đang hiện khởi trong chính thân tâm mình. Chỉ khi nào chúng ta nhận ra mình là con người bẩn thỉu nhất, mê muội nhất thì khi đó chúng ta mới có mong ước được gần gũi Phật pháp, mới khao khát được sống trong ánh sáng của Phật pháp, mới tri ân chư Phật, chư Tổ, tri ân vô lượng vô số Phật tử đã nỗ lực gìn giữ Chánh pháp để cho chúng ta ngày nay có được cơ hội bước chân ra khỏi vùng tối tăm, ra khỏi vũng lầy đã giam hãm chúng ta từ vô lượng kiếp.

Đạo Phật là đạo Như thực, vì thế không dành cho những ai không thấy mình đang lầm lạc; đạo Phật là đạo Giải thoát vì thế không dành cho những ai không thấy mình đang ngập chìm trong phiền não; đạo Phật là đạo Giác ngộ vì thế không dành cho những ai không thấy mình đang trôi dạt trong vô minh; đạo Phật là đạo Trí tuệ vì thế không dành cho những ai không thấy mình ngu dốt; đạo Phật là đạo An lạc vì thế không dành cho những ai không thấy mình đang đau khổ; đạo Phật là đạo Từ bi vì thế không dành cho những ai không thấy mình đang làm khổ người khác; đạo Phật là đạo Độ sinh vì thế không dành cho những ai không lấy sứ mệnh độ tận chúng sinh làm sự nghiệp của đời mình. Phải nhìn sự tồn tại của tự thân Phật giáo dưới một nhãn quan như thế thì người Phật tử Việt nam mới thấy được rằng mình là những con người may mắn nhất thế giới, vì chưa bao giờ một thời kỳ, một trú xứ nào của một đệ tử Phật lại có thể hội đủ mọi thứ nghịch duyên cần thiết cho ý chí đạt đến Giải thoát và Giác ngộ như hoàn cảnh của chúng ta ngày nay.

Có rất nhiều nhân duyên để cho cái nhìn của từng người Phật tử Việt nam đang ném vào chính mình cũng như thế giới chung quanh có thể dần dần trở nên đồng nhất với nội hàm uyên nguyên của nó là như thực tri kiến. Không cần phải đi tìm những quán cảnh đâu xa mà chỉ cần chịu khó nhìn kỹ, chịu khó quán sát những gì đang diễn ra trong chính mình cũng như chung quanh thì người Phật tử Việt nam sẽ ngộ nhập được những gì Đức Phật đã dạy về thế gian, về ác nghiệp, về khổ, về khát ái, về vô thường, về phiền não, về vô minh, về tam độc, v.v…, sẽ hiểu được tại sao Đức Phật lại dạy rằng đây là thời kỳ của “ngũ trược ác thế,” rằng “thế giới này là một ngôi nhà đang bốc cháy,” rằng “đủ loại chúng sinh địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, a-tu-la đang tồn tại, chung đụng với con người,” sẽ hiểu được rằng tại sao người Phật tử, muốn cứu mình cứu người thì không còn con đường nào phải đi ngoài Phật đạo,; mới thấy được ý nghĩa và giá trị lớn lao của Bồ-tát đạo trong toàn thể nội hàm của Phật pháp,; mới thấy rằng chỉ có Phật pháp mới thay đổi được số phận con người trên trái đất.

Như bao trú xứ khác của hàng triệu Phật tử trên thế giới, trú xứ của người Phật tử Việt Nam cũng đang tràn ngập mọi thành quả và hậu quả của nền văn minh cơ khí phương Tây. Văn minh cơ khí phương Tây là nền văn minh đang cố gắng thay thế các hoạt động của con người bằng máy móc, thay thế các giá trị quý báu và thiêng liêng của con người bằng các giá trị của cảm thọ, của ảo tưởng, của tham vọng, của các đồ vật vô tri vô giác. Chỉ trong một thời gian ngắn tâm thức của mỗi người Phật tử chúng ta sẽ chỉ còn lại những tập khí danh ngôn về máy móc, thiết bị, xe cộ, đất đai, nhà cửa, đồ dùng, đồ ăn, đồ uống, đồ trang sức, trang điểm, áo quần, tiền bạc, giày dép, của cải, v.v…, mà không còn là các tập khí danh ngôn về Tam bảo, về Từ bi, về Trí tuệ, về Thanh tịnh, về Giải thoát, về An lạc, v.v…

Nếu không biết nắm lấy cơ hội hy hữu này để quán chiếu một cách toàn triệt nhất sự suy tàn của những giá trị chân chính của con người, không biết chuyển nghịch duyên làm tăng thượng để có thể y cứ Phật pháp làm nơi nương tựa cuối cùng của đời mình thì chắc chắn người Phật tử Việt nam sẽ nhanh chóng trở thành những cái máy như bao con người khác trên thế giới này, những cái máy biết thù hận nhau, biết chà đạp nhau, biết hành hạ nhau, biết lừa gạt nhau, biết tàn sát nhau; biết làm đủ mọi thứ chỉ trừ một điều: đó là không còn biết thế nào là làm người. Mong rằng ngày đó chẳng bao giờ đến với Phật tử chúng ta.®