LƯU CHUYỂN VÀ HOÀN DIỆT

ĐẠO SINH

ăn học Phật giáo cung cấp cho chúng ta nhiều mô tả và liệt kê chi tiết về các phẩm tính cũng như khả năng khác nhau của con người. Những mô tả và liệt kê này có nhiều điểm không tương đồng nhưng qua đó chúng ta vẫn có thể rút ra một số quan niệm làm nền cho những nhận thức về sự tồn tại của con người và thế giới. Điểm chung đầu tiên được tìm thấy ở các truyền thống khác nhau là sự khẳng định về tính chất bất định của tâm thức. Đối với Phật giáo, tâm thức là một chuyển động không ngừng nghỉ; trong đó có thể tìm thấy đủ mọi loại trạng thái thiện, bất thiện, tốt, xấu, hoặc trung tính; và các trạng thái này đều có một đặc điểm chung: dù tiềm ẩn hay hiện hành, tất cả đều không cố định mà chỉ là những hiện khởi nhất thời trong những điều kiện nhất định nào đó.

Đây là một sự thật đối với Phật giáo vì đó là hệ luận tất yếu của các nguyên lý cơ bản: vô ngã, vô thường, duyên khởi. Xét về mặt tâm lý, một tồn tại như thế của con người đối với chính nó cũng như đối với các cá thể khác là tồn tại của một sinh vật bất định tính. Và cái thường gọi là “nhân cách” không gì khác hơn một mô tả về các chuyển động bất định của một tổ hợp các điều kiện. Điều này được hỗ trợ bởi rất nhiều quan niệm khác trong Phật giáo.

Trước hết là quan niệm về gati. Gati là một thuật ngữ được sử dụng trong cả hai văn hệ Sanskrit và Pāli; nó xuất phát từ động từ căn gam, đi. Thông thường gati được hiểu như là sự đi đến hay đích đến của một chúng sinh sau khi chết; có nghĩa, sau khi các hoạt động sinh vật lý không còn đủ điều kiện để tiếp tục vận hành thì tâm thức của chúng sinh đó sẽ “đi đến” một “điểm đích” nào đó. Tuy nhiên, vì Phật giáo không thừa nhận một sự tồn tại bất biến qua hai sát na của các điều kiện vật lý, sinh lý, tâm lý cũng như một thể tính thường hằng trong tồn tại đó cho nên cuối cùng quan niệm gati có thể hiểu như là sự di chuyển và đích đến của tâm thức con người trong những sát na nhất định. Theo quan niệm này con người có thể trải qua sáu gati như thế: gati của chính nó (manuṣya-gati, nhân), của chúng sinh đang chịu đau khổ (naraka-gati, địa ngục), chúng sinh đói khát (preta-gati, ngạ quỷ), chúng sinh ngu muội (tiryagyoni-gati, bàng sinh), chúng sinh hiếu chiến (asura-gati, a-tu-la), và chúng sinh thụ hưởng dục lạc (deva-gati, thiên). Nói một cách dễ hiểu hơn, khi những trạng thái tâm được mô tả là tham hoặc xuất phát từ tham hiện khởi trong một người nào đó thì vào giây phút đó người này được xem như đang “di chuyển” như một loài quỷ đói và “đích đến” hay trạng thái trong đó anh ta được tìm thấy chính là trạng thái của quỷ đói (preta).

Mô tả trên cho ta một hình ảnh khá bi đát về hiện trạng tồn tại của con người; đồng thời buộc chúng ta phải xem lại tính chân thực của những phẩm tánh nhất định nào đó mà con người đã tự định đặt cho chính mình. Một khi sự vận hành của tâm thức được thừa nhận là luôn luôn xảy ra trong một tình trạng bất định và đa dạng như thế thì thật khó để minh định một thuộc tính cố định cho toàn bộ hiện hữu của nó, dù đó là thuộc tính thiện hay ác, tốt hay xấu, v.v. Con người gần như không thể hiểu được chính mình và người khác một cách chính xác. Tất cả những gì chúng ta có thể nhận biết về mình và người khác phần lớn đều được thiết lập trên những ấn tượng chết về một chuỗi các hiện tượng đã đi vào quá khứ. Chúng ta nắm bắt những hình ảnh của các hiện tượng đó; và từ những hình ảnh này chúng ta tự hình thành cho mình một số khái niệm về những gì đã kinh nghiệm được. Những khái niệm hay kinh nghiệm này được tích lũy trong cuộc sống và trở thành nền tảng chính cho những nhận thức tiếp theo. Đây là giá trị của cái thường gọi là kiến thức và kinh nghiệm; và quá trình giáo dục ở nhà trường có thể giúp chứng minh điều đó. Khi đã thu thập được một số kiến thức và kinh nghiệm về những hiện tượng nào đó chúng ta không phải mất thời gian để quan sát hay tìm hiểu các hiện tượng tương tợ mà chỉ cần thực hiện một động tác rất đơn giản là đối chiếu. Chỉ cần đối chiếu với những khung luận lý có sẵn trong đầu là chúng ta lập tức có được một nhận thức. Như vậy, trong trường hợp này, nhận thức đi đôi với kiến thức và kinh nghiệm. Với lối nhận thức như thế, chúng ta có thể hòa nhập vào cộng đồng xã hội một cách dễ dàng bởi vì tất cả chúng ta có cùng nền tảng và phương cách nhận thức như nhau. Từ nền tảng này chúng ta có thể thiết lập rất nhiều giá trị khác nhau về mọi lãnh vực trong đời sống: những giá trị tinh thần cũng như vật chất. Dù được thừa nhận một cách mặc nhiên hay công khai, một khi đã trở thành những giá trị như thế, chắc chắn chúng sẽ có những chi phối nhất định lên đời sống hàng ngày của chúng ta. Nói cách khác, đời sống chúng ta được định hướng bởi những giá trị được lập thành bởi chính cộng đồng trong đó chúng ta tồn tại. Và đây cũng là lý do khiến cho chúng ta có thể sống chung với nhau, ngồi lại với nhau để bàn bạc và thực hiện rất nhiều điều trong đời sống. Chẳng hạn, với ý thức trách nhiệm đối với gia đình, xã hội, chúng ta đều mong muốn cùng nhau xây dựng một cộng đồng hòa bình thịnh vượng; chúng ta tôn vinh những lý tưởng cao cả; chúng ta thù ghét chiến tranh, thù ghét sự ngu dốt, nghèo đói; chúng ta kêu gọi mọi người hãy ngồi lại với nhau, hãy hiểu và thương nhau, hãy nhân từ độ lượng, vân vân và vân vân.

Không phải chỉ có ngày hôm nay mà từ xa xưa con người đã nói với nhau như thế và đã cố gắng thực hiện những điều như thế. Và ích kỷ, khổ đau, tham lam, hận thù, đố kỵ, ngu dốt, dối trá, nghèo đói, v.v., cũng thế. Tất cả vẫn tiếp tục tồn tại cùng với sự tồn tại của loài người, như những vòng tròn nối tiếp nhau bất tận, tạo thành cái thế giới mà kinh điển Phật giáo thường mô tả như một “căn nhà lửa”, như “thế gian ác trược”, như “bùn lầy sinh tử”, v.v.

Tại sao như vậy? Có phải những điều đó từ lâu đã trở thành thuộc tính của cộng đồng loài người?

“Không phải thế.” Đó là khẳng định của Phật giáo. Con người không có những thuộc tính như thế. Đó là những thuộc tính của địa ngục, của quỷ đói, của súc sinh, của a-tu-la, của cõi thụ hưởng dục lạc trong vô minh, chứ không phải của con người. Chúng là những dấu ấn còn sót lại trong tâm thức của những gì con người đã dại dột tạo ra trong chuỗi dài lưu chuyển của sống và chết. Và những dấu ấn này một khi đã có đủ điều kiện, chúng sẽ xuất hiện trở lại trên bề mặt tâm thức với mọi tính chất và năng lực có thế có.

Để minh chứng điều này, Phật giáo cho ta một quan niệm khác: quan niệm về mười hai chi duyên khởi, hay mười hai điều kiện góp phần hình thành chuỗi dài sinh tử nối tiếp bất tận của con người.

Theo quan niệm này, con người sinh ra như một số phận định sẵn, một số phận không thể phủ nhận hay khước từ bởi vì đó đã là hậu quả tất yếu của những gì được hình thành trong quá khứ là vô minh và hành nghiệp. Từ hai điều kiện được xem như nguyên nhân “tiên khởi” này, con người sở đắc tất cả những gì đang vận hành trong hiện tại: dòng tâm thức vẫn tiếp tục trôi chảy trong một thân xác với đầy đủ mọi chức năng sinh lý cũng như tâm lý của nó. Nhờ những chức năng này, con người đã có thể bắt đầu tiếp xúc với thế giới. Con người tiếp nhận mọi thứ xảy đến cho mình, in dấu và gìn giữ chúng trong tâm thức: nhận thức, suy tư, cảm xúc, hy vọng, ước mơ, hoài bão, tuyệt vọng, đau khổ, v.v.; tất cả đều được gìn giữ và tích lũy để hình thành cái mà chúng ta thường gọi là đời sống. Trong những điều kiện tồn tại như thế, con người dù muốn hay không vẫn phải tiếp tục sống, tiếp tục tạo tác mọi thứ cho đến khi xác thân này không còn đủ điều kiện để tồn tại thì tâm thức lại lang thang trong một chu kỳ mới, bắt đầu bằng sự sinh ra, lớn lên, già nua, và chết. Như vậy, với quan niệm này, có thể xem tồn tại của một con người là những vòng quay bất tận vì mỗi một trong ba giai đoạn nói trên đều là kết quả tất yếu của giai đoạn trước đó đồng thời cũng là điều kiện cho sự sinh khởi của giai đoạn tiếp theo.

Nếu xét trên bình diện không gian thì sự lưu chuyển của con người càng bi đát hơn: mỗi sát na tâm là một cảnh giới mà con người phải trải qua như trong quan niệm về gati nói trên.

Ở đây luận Thành Duy Thức cho ta thêm một giải thích. Khi giải thích một bài kệ trong kinh Mahāyānābhid-harma-sūtra (無 始 時 來 界 一 切 法 等 依 由 此 有 諸 趣 及 涅 槃證 得), luận này cho biết sở dĩ con người phải chịu lưu chuyển trong từng sát na chứ không phải chỉ sau khi kết thúc một đời người là do sự hiện hành của các pháp thuận dòng lưu chuyển trong chính tâm thức mình.

Tất cả những trình bày trên về sau đã được Phật giáo Tây tạng minh họa qua một hình ảnh rất sống động có tên là bhava-cakra {bánh xe của đời sống):

Ở trung tâm bánh xe là hình ảnh ba con thú nối đuôi nhau biểu tượng các động lực chính của dòng lưu chuyển: gà trống (tham), heo (si), và rắn (sân). Vòng tròn tiếp theo được chia làm sáu phần: ba phần ở trên là hình ảnh về thiên giới, a-tu-la và người; ba phần ở dưới là hình ảnh về địa ngục, ngạ quỉ và súc sinh. Vòng ngoài cùng là mười hai chi duyên khởi được biểu tượng qua hình ảnh một phụ nữ mù (vô minh), một người thợ đồ gốm (hành), một con khỉ (thức), hai người đàn ông trên một con thuyền (danh sắc), ngôi nhà có sáu cửa sổ (lục nhập), một đôi nam nữ (xúc), một mũi tên xuyên qua mắt (thọ), một người đang uống rượu (ái), một người đang hái trái (thủ), một cảnh giao hợp (hữu), một phụ nữ đang sinh con (sinh), và một người đàn ông vác một tử thi (lão-tử).

Theo mô tả trên, có thể nói rằng thực trạng tồn tại của mỗi người chúng ta là một thực trạng bi đát, không lối thoát. Con người sinh ra hầu như chỉ để chịu đựng khổ đau và bất hạnh, một sự chịu đựng triền miên, bất tận. Cái chết không phải là kết thúc cuối cùng mà chỉ là một giao điểm giữa hai đời sống. Những đời sống trải dài từ cảnh khổ này đến cảnh khổ khác. Ngay cả ước mơ về một phúc lạc nào đó ở thiên giới cũng bị xem là điều kiện tiếp nối của dòng lưu chuyển.

Thế nhưng Phật giáo vẫn chọn con người làm cứ điểm cho những đề nghị về một cải thiện nào đó. Tại sao như vậy? Bởi vì chính trong tình trạng tưởng như quá tuyệt vọng nói trên, con người là sinh vật có nhiều khả năng tự thay đổi tình trạng tồn tại của mình một cách hữu hiệu nhất. Một khi tất cả các trạng thái tâm khác nhau đều chỉ là những hiện khởi có điều kiện thì con người vẫn còn cơ hội cải thiện chính tình trạng tồn tại của mình dựa vào những năng lực mà các chúng sinh ở các cảnh giới khác không thể có.

Ở đây cần minh định một điều là trong sáu cách thế tồn tại được mô tả ở trên, ngoài cảnh giới của con người ra không có một cảnh giới nào có thể xem là ưu việt trong tiến trình cải thiện tồn tại của con người, cho dù đó là thiên giới (deva-gati). Văn học Pāli đề cập đến một khả năng gọi là adhimutti-maraṇa (adhimutti, quyết tâm; maraṇa, cái chết). Khi một thánh giả đang ở trong tiến trình tu tập mười pārami và do công đức tu tập mà được thác sinh vào thiên giới thì vị đó sẽ quyết định chấm dứt thọ mạng của mình để thác sinh trở lại cảnh giới của con người. Lý do: một sự an lạc trong những điều kiện của tam giới không phải là cứu cánh của một hành giả Phật giáo.

Và đây là lý do tồn tại của Phật giáo. Xét trên bình diện ứng dụng thực tiễn, có thể nói rằng nội dung giáo lý nhà Phật là những gợi ý về một sự thay đổi hiện trạng tồn tại của con người chứ không phải là sự tìm kiếm những loại an lạc như thế. Một trong những ngộ nhận trầm trọng nhất của Phật tử cũng như không phải Phật tử là sự hiểu lầm về thế giới có tên là sukhāvatī được nói đến trong Đại thừa giáo, một thế giới tưởng như nằm ngoài tồn tại của con người. Những ai đã từng đọc những giải thích của Bồ-tát Thế Thân về các phẩm tính của thế giới này trong Vãng Sinh Luận chắc chắn dễ dàng nhận ra một điều: khi quan niệm lưu chuyển được đặt trên nền tảng sự hiện hành của các pháp thuận dòng lưu chuyển thì những pháp thuận dòng hoàn diệt trong chính tâm thức của con người sẽ là điều kiện để giúp con người phục hồi lại một sự tồn tại với đầy đủ các phẩm tính như đã được minh giải trong Vãng Sinh Luận.

Nếu vậy thì Phật giáo dựa vào cái gì để xác quyết rằng con người có thể thay đổi hiện trạng tồn tại của mình; hay nói một cách chính xác hơn là phục hồi lại nhân cách đích thực của mình mà không cần phải tìm kiếm một cõi trời nào đó để trốn tránh khổ đau và thụ hưởng an lạc?

Cũng trong cùng giải thích nói trên, luận Thành Duy Thức tiếp tục cho ta một khái niệm rõ ràng về tiến trình hoàn diệt: khi tiềm lực của các pháp thuận dòng hoàn diệt trong tâm thức con người được khai thác và phát huy triệt để thì tâm thức con người sẽ ở vào một trạng thái hoàn toàn khác với mọi trạng thái tâm được tìm thấy trong tam giới. Tất cả các trạng thái tâm này đều được xem như những điều kiện cần và đủ để một con người có thể luôn luôn “di chuyển” đến một “điểm đích” là niết bàn, một trạng thái hoàn toàn vắng bóng mọi khuấy động của phiền não và vô minh. Và tất cả các năng lực nói trên đều tiềm ẩn trong chính con người. Đó là những trạng thái tâm thiện vô lậu mà luận Thành Duy Thức liệt kê: xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, dục, thắng giải, niệm, định, tuệ, tín, tàm quí, vô tham, vô sân, vô si, tinh tấn, bất phóng dật, khinh an, hành xả, bất hại. Nếu đối chiếu với bhava-cakra ở trên chúng ta dễ dàng nhận ra một điều: bánh xe lưu chuyển sẽ không thể tiếp tục vận hành nếu như trục của nó bị vô hiệu hóa bởi vô tham, vô sân, vô si. Và đây là lối thoát cuối cùng mà đức Phật chỉ ra cho chúng ta. Nếu phiền não và vô minh trong tâm thức con người chính là những động lực khiến cho con người phải trôi lăn không ngừng nghỉ thì chỉ có con người mới có thể cứu được mình bằng một sự thay đổi nào đó trong tận cùng sâu thẳm của tâm thức. Và điều này đã được chứng minh bởi chính con người đức Phật cũng như vô số những người nối gót Ngài. Những trạng thái tâm còn lại cho ta một nhận thức khác: một hành giả Phật giáo dù đã giải thoát hay trên đường đi đến giải thoát vẫn là một con người, ngoại trừ một điều: đó là một con người đích thực với đầy đủ các phẩm tánh của nó, những phẩm tánh không thể tìm thấy trong các cảnh giới còn lại của tam giới. Với các phẩm tánh này, hành giả Phật giáo bước chân vào cuộc đời với một tâm nguyện duy nhất: giúp chúng sinh thoát khỏi những cảnh giới không phải của con người. Và một lần nữa điều này lại được chứng minh qua tự thân dòng phát triển của Phật giáo trong lịch sử tồn tại của con người trên thế giới.

Người ta thường nói đến thời kỳ mạt pháp của Phật giáo với ngụ ý đó là thời kỳ suy tàn của Phật pháp. Sở dĩ có quan niệm này là vì Phật pháp thường được xem như một chủ thuyết do đức Phật lịch sử lập thành. Khi một chủ thuyết được đề ra như một mô thức cho những thay đổi nào đó trong lối sống của một con người hay một cộng đồng thì chắc chắn chủ thuyết đó khó có thể có tính phổ quát. Bởi vì nó chỉ có thể khế hợp với con người hay cộng đồng này mà không thể khế hợp với tất cả. Phật pháp không phải là chủ thuyết mà là những trần thuật về các qui luật đang chi phối và điều động con người và thế giới. Điều này hàm ý dù đức Phật có trần thuật hay không trần thuật và con người có tin hay không tin thì các qui luật này vẫn vận hành như thế. Tuy nhiên, một điểm rất tích cực ở đây là sau khi nắm được chính xác sự vận hành của các qui luật nhờ vào sự sáng suốt tuyệt đối (sarvajñatā) của một đầu óc không bị làm méo mó bởi mọi loại phiền não và tà kiến, đức Phật đã đề nghị các phương cách để con người có thể cải thiện chính tồn tại của mình ngay trong sự vận hành phức tạp và vô tình của các qui luật đó. Nếu hiểu như thế thì từ ngữ mạt pháp theo nghĩa trên không còn sử dụng được đối với Phật pháp bởi vì đã là qui luật thì không thể có thịnh suy, thành hoại. Tuy nhiên nếu xét về thái độ và khả năng ứng dụng của con người đối với các đề nghị này, chúng ta vẫn có thể sử dụng được từ ngữ trên. Đức Phật không phải là đấng cứu rỗi. Quyết định lưu chuyển hay hoàn diệt hoàn toàn tùy thuộc vào con người. Tiến trình lưu chuyển được thiết lập trên các qui luật nhất định và tiến trình hoàn diệt cũng thế. Giai đoạn nào con người còn tin tưởng vào sự vận hành của những qui luật như thế và nỗ lực áp dụng hiểu biết đó vào sự cải thiện tồn tại của mình thì đó là thời kỳ chánh pháp. Giai đoạn nào niềm tin, sự hiểu biết và ứng dụng con người bị suy yếu là giai đoạn tượng pháp. Và khi con người tự phủ nhận sự vận hành của những qui luật như thế đến độ từ chối cả nhân cách đích thực của chính mình để trôi dạt theo những phẩm tính của quỷ đói, súc sinh, a-tu-la, v.v., thì đó là giai đoạn cuối cùng của Phật pháp.

Phật tử là người tin tưởng vào sự vận hành của những qui luật như thế và sẵn sàng nỗ lực điều chỉnh đời sống dựa theo những qui luật đó. Họ tiếp nhận những chỉ dẫn của những người đã thực chứng, quán triệt chúng, và nỗ lực áp dụng chúng lên đời sống của chính mình. Điều này cũng có nghĩa rằng trong cái lưới mịt mù của muôn vàn hiện tượng sai biệt đang giăng bủa chằng chịt trong đời sống, người Phật tử phải nỗ lực nhận chân những hiện tượng và tiềm lực nào đang duy trì tiến trình lưu chuyển của chính mình và thế giới cũng như những hiện tượng và tiềm lực nào có thể giúp phát khởi tiến trình hoàn diệt. Từ những nỗ lực như thế họ tự hình thành cho mình một nền tảng nhận thức mới không qua các định kiến được lập thành trên kiến thức và kinh nghiệm mà qua chính sự thể nghiệm trong đời sống. Nếu đã hiểu ra rằng toàn bộ các hiện tượng đều chỉ là những bóng ma đang được điều động bởi chính những năng lực nào đó trong tận cùng sâu thẳm của tâm thức mình thì người Phật tử sẽ sẵn sàng từ bỏ không nuối tiếc mọi giá trị được lập thành trên danh tướng. Đây là điều không dễ dàng bởi vì buộc họ phải định đặt lại mọi giá trị về chính mình và thế giới thay vì chấp nhận những giá trị qui ước một cách dễ dàng và mù quáng. Cái nhìn thẩm nghiệm đầu tiên chính là cái nhìn được qui chiếu trên chính thực trạng tồn tại của mình. Người Phật tử không chối bỏ thân phận làm người. Họ biết rằng chính họ là người đã góp phần vào sự đau khổ của thế giới và sẽ tiếp tục như vậy nếu không chịu thay đổi. Làm sao có thể nói rằng chúng ta đang hiểu và thương nhau khi những trạng thái tâm làm nền cho sự đố kỵ, sự ngạo mạn, sự trả thù đang tồn tại và hiện hành trong chính chúng ta; làm sao có thể nói đến tỉnh giác khi ngã kiến, ngã si, ngã mạn, ngã ái đang đeo bám tâm thức mình từng giờ từng phút; làm sao có thể nói đến tuệ giác khi tâm thức mình chỉ toàn là kiến chấp; làm sao có thể nói đến thanh tịnh khi tâm thức mình đang được kết thành bởi những ý tưởng, những mong cầu đen tối nhất. Chúng ta không thể thay đổi được gì hết với một trái tim đen và một đầu óc băng hoại. Không ai có thể làm cho chúng ta cấu trược hay thanh tịnh ngoại trừ chính chúng ta. Đây là một qui luật mà đức Phật đã công bố cách đây hơn hai ngàn rưỡi năm. Nếu vì một mục đích nào đó khiến chúng ta sử dụng Phật pháp như một phương tiện để thỏa mãn những đòi hỏi vô minh của mình thì chúng ta đã tự chặn lấy lối thoát cuối cùng của chính mình. Đức Phật không hứa hẹn với chúng ta điều gì cả. Ngài chỉ là người nói lên sự thật, những sự thật đen tối nhất cũng như những sự thật huy hoàng nhất. Vì thế cách thức duy nhất để có thể tiếp cận với những sự thật này là trước hết chúng ta phải thành thật với chính mình. Chúng ta phải can đảm nhìn thẳng vào thực trạng tồn tại của chính mình để có thể khởi đầu cuộc hành trình, một cuộc hành trình lâu dài và gian khổ để phục hồi lại những giá trị đích thực của con người.³