SIÊU VIỆT KHÁI NIỆM

VỀ TỰ LỰC VÀ THA LỰC

ĐẠO SINH

ự lực và tha lực là hai khái niệm đối đãi được hình thành từ nhận thức của con người về sự hiện hữu độc lập của mỗi một cá thể trong thế giới thời-không. Đây là loại nhận thức xuất hiện rất sớm trong mỗi người, ít nhất là từ khi con người bắt đầu nhận biết về thế giới chung quanh. Theo thời gian, nhận thức này dần dần được xem như một sự thật hiển nhiên, không còn phải thắc mắc. Phật giáo gọi cách nhìn như thế là hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), tức sự mặc nhiên thừa nhận tính chất thực hữu của thân xác mình với mọi thuộc tính tâm sinh lý của nó. Khi gọi như thế, dù muốn hay không Phật giáo  đã nhìn nhận có hiện hữu một cái nhìn phổ quát như thế ở con người. Tuy nhiên, điều đáng nói là Phật giáo lại cho rằng đó là một cái nhìn không chính xác; và chính cách nhìn không chính xác này đã góp phần không nhỏ vào những khổ đau con người phải chịu đựng. Khi bàn về các phiền não của con người, luận Câu-xá, ngoài các phiền não như tham lam, sân hận, u mê, khinh mạn, và hoài nghi, đã liệt kê cái nhìn trên như là loại phiền não làm nền cho bốn nhận thức sai lầm khác là biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi), tà kiến (mithyādṛṣṭi), kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa), và giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa). Theo Phật giáo, dù năm phiền não thuộc nhận thức này có thể được đoạn trừ dễ dàng hơn các phiền não trước nhưng chúng vẫn được liệt vào loại căn bản; có nghĩa, chừng nào chúng còn thường xuyên hiện hành trong tâm thức thì một hành giả Phật giáo khó có thể hy vọng nhìn thấy đúng bản chất của thực tại―một đòi hỏi rất cao và không thể thiếu để có thể đạt đến giải thoát. Như vậy, có thể xem phiền não là chướng ngại lớn nhất mà những người theo Phật giáo buộc phải vượt qua bằng mọi cách trước khi có thể nói đến một thành tựu khả dĩ nào đó. Nhìn chung, hầu như tất cả các truyền thống Phật giáo đều thống nhất về điều này; tuy nhiên, những mô tả và giải pháp được đề ra vẫn có nhiều điểm không tương đồng.

Luận Thành Duy Thức khi giải thích một bài tụng trong Tam Thập Tụng (karmano vāsanā grāhadvayavāsanayā saha / kṣīne pūrvavipāke’nyad vipākaṃ janayanti //) đã cho ta một mô tả chi tiết về tiến trình hình thành các phiền não thuộc nhận thức này. Vāsanā (tập khí), một thuật ngữ khá quen thuộc với những người học Duy thức, được dùng để chỉ cho dấu vết những gì đã tác động đến tâm thức chúng ta trong quá trình tri nhận về chính mình và thế giới. Khi sinh ra, hiện hữu của mỗi một chúng ta được xác định trong tương quan với người khác bằng nhiều cách khác nhau, nhưng chủ yếu nhất vẫn là qua danh tự mà chúng ta được đặt tên theo đó. Mặc dù được dùng để biểu thị sự tồn tại của một cá thể, nhưng tự thân danh tự lại là một hiện hữu độc lập chứ không đồng nhất với cá thể mà nó biểu thị. Tuy nhiên trong tâm thức của mỗi người chúng ta thì tên gọi của một cá thể lại chính là cá thể đó. Đây là sai lầm đầu tiên chúng ta phạm phải mà không hề hay biết. Nói cách khác, qua sự đồng nhất này chúng ta đã mặc nhiên nhìn nhận một cách vô thức biệt tính của một cá thể và tất cả những gì thuộc về nó. Và đau khổ nhất là dù có hay biết thì chúng ta cũng không thể nào thoát được sự trói buộc của một nhận thức như thế, bởi vì chính chúng ta là nhận thức đó. Nói một cách dễ hiểu hơn, khi tâm thức chúng ta đã được in dấu bởi những ấn tượng về ngôn ngữ như thế thì chúng ta không thể suy nghĩ được điều gì cả nếu không có ngôn ngữ, dù ở bất kỳ dạng nào. Đồng nhất tên gọi với cá thể có nghĩa là chúng ta bắt đầu gán cho nó mọi thứ ý nghĩa lẽ ra nó không thể có. Chính từ sự đồng nhất này mà mọi khái niệm về chính mình và thế giới chung quanh bắt đầu nảy sinh, làm nền cho mọi hình thái phát triển trong suốt cả cuộc đời chúng ta: một sự phát triển hoàn toàn được thiết lập trên khái niệm về Tự và Tha. Trong không gian chúng ta thấy mình tách biệt với người khác; và trong thời gian chúng ta thấy có sự tồn tại thường hằng của một chủ thể nhất định, ít ra là dưới một tên gọi nào đó, cho dù chúng ta nhìn nhận rằng chủ thể này có những thuộc tính thường xuyên biến đổi qua từng thời kỳ khác nhau của đời sống. Đây là một sự thực rất hiển nhiên đối với con người. Con người tin tưởng điều này vì con người xác chứng được điều này trong thế giới thường nghiệm. Chính với một nhận thức như thế mà con người đã nhận ra tính chất bất toàn trong các thuộc tính của mình và đã tìm mọi cách có thể có để bổ khuyết sự bất toàn này. Người Phật tử không phải là ngoại lệ. Họ tìm đến Phật giáo cũng giống như những tín đồ của bất kỳ một tôn giáo hay một chủ thuyết nào trên trái đất, tức để tìm kiếm một phúc lạc nào đó trong cuộc sống mà họ trực nhận ra rằng khổ nhiều hơn vui. Nếu có khác thì chỉ khác một điều: đó là họ nghĩ rằng Phật giáo là tôn giáo hay chủ thuyết ưu việt nhất, và duy nhất có thể giúp họ hoàn thiện mọi thuộc tính của một tồn tại nhất định như thế. Nếu trình bày trên phù hợp với những gì thường được nói đến trong Phật giáo thì có lẽ chúng ta sẽ nhận ra ngay một điều vô cùng khó khăn cho Phật giáo khi Phật giáo tự nhận sứ mạng của mình là phải giúp con người, cả Phật tử cũng như không phải Phật tử, thoát ra mọi phiền não và ảo tưởng về chính mình và thế giới.

Đứng trước một đòi hỏi như thế, triết học truyền thống Ấn Độ đã nỗ lực hình thành một biệt tính bất biến trong toàn bộ cơ cấu con người. Đây là một nỗ lực đáng giá trong lịch sử triết học loài người, vì nó đáp ứng được khao khát ngàn đời của con người đối với sự vĩnh cửu; đồng thời giúp con người chạy trốn được nỗi hư vô cùng cực nếu phải đối mặt với sự thật là tồn tại của mình không gì khác hơn một quáng nắng, một giấc mộng. Nhưng đến khi Phật giáo xuất hiện thì những khái niệm về một chủ thể tính như thế không còn là giải pháp tối ưu trong nỗ lực hoàn thiện bản thân của từng con người. Phật giáo minh nhiên tuyên bố rằng bất kỳ khái niệm nào về một chủ thể tính bất biến trong chuỗi tồn tại của các điều kiện hình thành đời sống một con người đều sai lầm. Có thể nói rằng tuyên bố trên của Phật giáo đã tạo ra vô số vấn đề nan giải không chỉ đối với triết học truyền thống Ấn Độ mà còn cả đối với tự thân Phật giáo. Quan niệm về sự không tồn tại một bản ngã bất biến thuộc về địa vực của kinh nghiệm tự chứng; có nghĩa, quan niệm này không thể được chứng thực một cách tuyệt đối trên bình diện thường nghiệm hay các phương pháp luận lý. Nói cách khác, nó khó có thể mang tính phổ quát nếu chỉ được thừa nhận bởi các tín đồ Phật giáo, những người sẵn sàng thừa nhận mọi tiền đề cho sự xác chứng một quan niệm như thế. Trong lịch sử phát triển của Phật giáo, không thiếu những nỗ lực nhằm mang lại tính phổ quát cho quan niệm này. Chúng ta tìm thấy nỗ lực của các nhà Phân biệt thuyết (Vaibhāṣika) khi họ tìm cách chứng thực rằng mặc dù Ngã chỉ hiện hữu qua danh tự, hay giả hữu, nhưng vẫn có những yếu tố khác thực hữu (dravya) như tâm, tâm sở, một số yếu tố không tương ưng với tâm, và các yếu tố vô vi như Niết-bàn. Đây là những giải thích công phu và rất chi ly, nhằm xác nhận “nhân cách” của một cá thể, hay đúng hơn nhằm tạo một tính chất tích cực nào đó cho quan niệm khá tiêu cực về Ngã nói trên. Tuy nhiên, người ta vẫn có thể tự hỏi khi làm như thế có phải những nhà Phân biệt thuyết đang cố gắng thay thế nội dung của chủ thể tính bằng một khái niệm về sự tồn tại của tâm thức. Và người ta có quyền thắc mắc như thế khi liên hệ đến quan niệm về Niết-bàn của các nhà Phân biệt thuyết này. Nếu Niết-bàn được hiểu như là sự nguội lạnh của phiền não thì một thánh giả Phật giáo là ai trong trạng thái đã “nguội lạnh” đó? Nếu nói rằng chỉ có trạng thái “nguội lạnh” chứ không có một chủ thể làm nền cho sự nguội lạnh đó thì Phật giáo có thể bị đồng nhất với Vaiśeṣika về sự tồn tại độc lập của những thuộc tính nào đó. Nếu nói rằng Niết-bàn là một trạng thái trống rỗng thì Phật giáo không khác gì Hư vô luận. Nếu Niết-bàn là “trạng thái” nằm ngoài địa vực thường nghiệm thì những giải thích của các nhà Phân biệt thuyết lại rơi vào một loại siêu hình học giáo điều; và lúc đó Phật giáo không khác gì triết học truyền thống Ấn Độ; vì cả hai đều không thể chứng minh trên lãnh vực thường nghiệm sự không hiện hữu hay sự hiện hữu của một chủ thể tính nhất định. Tình trạng này dẫn Phật giáo đối mặt với một vấn đề sinh tử: Nếu xem Vô ngã là quan niệm cốt lõi và Niết-bàn là cứu cánh của Phật giáo thì phải thừa nhận triết học này là một loại siêu hình học giáo điều. Điều này có nghĩa tính thể của chân lý, phổ quát tính của chân lý đó, không được chứng minh trong Phật giáo. Trong lịch sử Phật giáo, rõ ràng các nhà Phân biệt thuyết đã làm hết sức mình để chỉ có thể duy trì Phật giáo như một loại triết học kinh viện hay giáo điều, tức chỉ như một tôn giáo thuần túy chỉ dành riêng cho những tín đồ hiện tại hay trong tương lai của mình. Điều này không gì khác hơn một sự đóng băng của Phật giáo. Nếu những gì đã nói ở trên tương phù với lịch sử tồn tại của Phật giáo, thì chúng ta có thể nhận ra ngay những nỗ lực của các nhà Đại thừa to lớn như thế nào trong việc bảo vệ và phát triển giáo lý đặc thù của Phật giáo giữa bối cảnh của một nền triết học truyền thống của Ấn Độ như thế nào. Trước sự tấn công ác liệt của triết học truyền thống Ấn Độ, nhất là trong thời kỳ của Śaṅkara, các nhà Phân biệt thuyết ở Ấn Độ đã không thể tồn tại ngoại trừ người anh em của mình ở Sri Lanka là nơi may mắn họ không gặp một đối thủ nào cả trong việc bảo vệ nền triết học giáo điều của mình. Tất cả đều rút lui nhường lại cho các nhà Đại thừa trong cuộc đương đầu một mất một còn với hệ tư tưởng hữu Ngã của nền triết học truyền thống Ấn Độ. Vậy thì các nhà Đại thừa đã bảo vệ và phát triển Phật giáo như thế nào? Dĩ nhiên là trong kho tàng vô tận của giáo lý nhà Phật, Đại thừa đã chọn một vũ khí đặc thù và tích cực nhất, làm nền tảng trung tâm cho mọi minh chứng và quảng bá giá trị của Phật giáo, đó là lý Duyên khởi (pratītyasamutpāda). Với lý Duyên khởi trong tay, các nhà Đại thừa bắt đầu phá hủy mọi giá trị được xem như tuyệt đối của tất cả các khái niệm đối đãi về thực tại tối hậu đã được thiết lập trong cả triết học truyền thống Ấn Độ cũng như triết học kinh viện Phật giáo. Thực tại tối hậu siêu việt mọi khái niệm, kể cả những khái niệm về Hữu ngã cũng như Vô ngã. Vô ngã có thể là thực tại tối hậu mà tự thân Đức Phật đã thực chứng; nhưng khi vì thương xót chúng sinh mà Ngài công bố điều này thì trong thế giới khái niệm của chúng sinh thực tại tuyệt đối đã trở thành một loại khái niệm đối đầu với khái niệm Hữu ngã của triết học truyền thống. Kết quả, với khái niệm này trong đầu thì một tín đồ Phật giáo chằng khác gì một tín đồ Ấn giáo. Họ đã đánh mất tuyệt đối tính của một chân lý mà vị Đạo sư của họ đã quảng bá thành công rực rỡ lúc sinh tiền khi họ nỗ lực bảo vệ chân lý này bằng mọi thứ khái niệm có thể có. Vô ngã là hệ quả chứ không phải là tiền đề của Duyên khởi. Thay vì xiển dương Vô ngã như một chân lý đối lập với chân lý Hữu ngã, tức gián tiếp làm cho Vô ngã trở thành một loại chân lý tương đối, các nhà Đại thừa đã nỗ lực duy trì tuyệt đối tính của mọi chân lý mà Phật giáo đã khai mở cho con người, không phải bằng cách bảo vệ các khái niệm về chúng mà là triệt tiêu mọi cấu trúc khái niệm có thể có về chúng. Nói cách khác, trong tay các nhà Đại thừa, Phật giáo đã siêu việt đấu trường tranh biện của mọi khái niệm đối đãi giữa hữu và vô, tương đối và tuyệt đối; trong đó có cả khái niệm hư vọng về cái gọi là tự lực và tha lực. Dĩ nhiên khi làm như thế các nhà Đại thừa đã gặp phải không ít ngộ nhận từ chính những người anh em của mình khi họ cho rằng Đại thừa đã phá hủy mọi giá trị truyền thống của Phật giáo về cứu cánh tuyệt đối. Đây có thể xem như ngộ nhận lớn nhất bởi vì họ đã đồng nhất thái độ phá hủy mọi khái niệm về thực tại tối hậu với thái độ phá hủy giá trị tuyệt đối. Khi một tín đồ Tịnh độ tông công khai tuyên bố rằng họ đã giao phó toàn bộ sinh mạng họ cho Đức Phật A Di Đà, rằng họ không còn bận tâm đến những đau khổ hay hạnh phúc của họ  nữa, thì đó cũng là lúc mà tất cả ma vương và ma quân đều khiếp sợ. Vì họ đã thoát ra được vòng hào quang êm đềm ma quỷ của những khái niệm đối đãi bệnh hoạn đã giam cầm họ từ vô lượng kiếp.³