Ý CHÍ VÀ HÀNH ĐỘNG TRONG PHẬT GIÁO

Đạo Sinh

iến trình hoạt động của một con người thường được đánh dấu bằng sự khởi đầu của ý thức. (Ở đây, từ ngữ “ý thức” bao hàm tất cả các tri giác thuộc về mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.) Khi một ý thức như thế sinh khởi sẽ kèm theo một số hoạt động khác của tâm như cảm thọ, khái niệm, ý chí, v.v...; trong đó ý chí hay cetana, theo thuật ngữ Phật giáo Ấn Độ, là nguồn gốc của ba loại hoạt động của ý, ngữ và thân. Chẳng hạn, khi chúng ta biết rằng chúng ta đang nhìn thấy một cái gì đó thì đồng thời trong chúng ta sẽ sinh khởi một cảm nhận, một ý tưởng, v.v..., và sau cùng là ý muốn thực hiện một hành động có liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến đối tượng đó. Trong văn học Phật giáo có những mô tả chi tiết khác nhau về tiến trình này; tuy nhiên, nhìn chung tất cả đều đồng ý: Nếu không có ý thức về một đối tượng bên ngoài hoặc bên trong thì sẽ không có ý muốn thực hiện hành động. Từ đó, chúng ta rút ra được kết luận đầu tiên là ba loại hoạt động điển hình nói trên của con người đều có liên quan đến ý thức và đều xuất phát từ trạng thái tâm gọi là cetana này. Luận Thành Duy Thức mô tả tiến trình vận hành của cetana qua ba giai đoạn: thẩm lự, quyết định và phát động. Hai giai đoạn đầu kích khởi hoạt động thuộc về ý (ý nghiệp), giai đoạn còn lại kích khởi hoạt động thuộc về lời nói (ngữ nghiệp) và việc làm (thân nghiệp). Từ đó, chúng ta có thêm một kết luận khác: nếu hoạt động của cetana kết thúc với giai đoạn hai thì mặc dù ngữ nghiệp và thân nghiệp chưa được biểu hiện nhưng ý nghiệp đã được lập thành.

Hai kết luận trên có thể dùng làm tiền đề thiết lập một nhận thức mới trong sinh hoạt thường nhật của một Phật tử.

u Thứ nhất, khi toàn bộ vận hành của cetana đều tùy thuộc vào sự xuất hiện đầu tiên của ý thức về một đối tượng thì chúng ta có thể gián tiếp điều động sự vận hành của nó theo một chiều hướng thuận lợi bằng cách trực tiếp chọn lựa các điều kiện sinh khởi của ý thức. Nói cách khác, nếu hạn chế sự tiếp xúc với những đối tượng có tác động xấu, chúng ta sẽ giảm được số lượng các trạng thái tâm xấu sinh khởi kèm theo ý thức về đối tượng đó. Đây là một trong những ý nghĩa căn bản của một thuật ngữ khác trong Phật giáo là samatha (chỉ). Có nghĩa, chúng ta có thể tùy chọn các loại đối tượng của ý thức, tức những gì chúng ta nhìn thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay biết. Điều này hàm ý một nếp sống và một môi trường sống thuận lợi cho việc hạn chế các loại đối tượng không thuận lợi của ý thức.

u Thứ hai, khi cetana được xác định là động cơ chính kích khởi ba hoạt động của ý, ngữ và thân thì đối tượng được nhận thức không còn mang tính quyết định tuyệt đối. Trái lại chúng ta có thể thay đổi tác động của nó theo cách chúng ta muốn nhờ vào tiến trình vận hành của cetana. Bởi vì một điều hiển nhiên là khi suy nghĩ thì chúng ta không chỉ suy nghĩ mà còn biết rằng mình đang suy nghĩ về cái gì đó. Đây là một trong những ý nghĩa căn bản của một thuật ngữ khác trong Phật giáo là vipaśyana (quán).

u Thứ ba, khi hai giai đoạn thẩm lự và quyết định của cetana là điều kiện kích khởi ý nghiệp thì mặc dù suy nghĩ của chúng ta chưa được biểu lộ bằng lời nói hay việc làm nhưng nó đã hình thành một loại nghiệp thiện hoặc bất thiện nào đó trong chúng ta. Đây chính là nền tảng cho các nhận xét của chúng ta về giá trị đích thực của một hành động. Có nghĩa, trong trường hợp lời nói hoặc việc làm không phù hợp với ý nghĩ thì cái sau sẽ được chọn làm nền tảng chính cho một đánh giá đúng về một hành động chứ không phải hai cái trước.

Trên bình diện tuyệt đối, cứu cánh giải thoát trong Phật giáo được mô tả như một tình trạng xuất phát từ sự nhìn thấy tính chất thật sự, hay thực tướng của tất cả các đối tượng của nhận thức. Khi đã nhìn thấy được bản chất đích thực của mọi hiện tượng vật lý cũng như tâm lý, Phật tử sẽ không còn bị trói buộc bởi chính những nhận thức sai lầm của mình về chúng. Vì thế, có khi Phật tử được gợi ý là hãy "thu thúc lục căn" để có thể tập trung toàn bộ nỗ lực vào việc quán sát các hiện tượng vật lý và tâm lý đang xảy ra có liên quan đến các hoạt động của chính mình. Vì lẽ đó, ngoài việc tập chú vào các hoạt động của thân và tâm Phật tử không cần phải có những nỗ lực nào khác, ngay cả việc học hỏi hay đọc tụng kinh điển. Đây là một sự tu tập lý tưởng vì nó có thể giúp hạn chế sự phân tán của tâm thức do tác động của nhiều đối tượng cùng lúc, đồng thời huy động được tất cả năng lực nội tại trong một khoảng thời gian nhất định nào đó; và vì thế nó cũng có sức lôi cuốn mạnh mẽ đối với không ít Phật tử, nhất là các Phật tử có khả năng quán sát cao. Tuy nhiên, trong thực tế những nỗ lực theo hướng trên chỉ dành cho một số ít người “may mắn”; tức những người có đủ thời gian để theo đuổi những khóa tu đều đặn, dài ngày dưới sự dẫn dắt của một vị thầy có kinh nghiệm. Vì thế, đối với hầu hết chúng ta - những người phải thực hiện sự tu tập của mình ngay trong việc mưu sinh hàng ngày - một sự thực hành như thế không bảo đảm một kết quả chắc chắn bởi vì cuộc sống của chúng ta hầu như không cho chúng ta các điều kiện cần và đủ; và vì sự vận hành của tâm thức chúng ta không đơn giản như chúng ta tưởng. Theo các luận sư Abhidharma, nhận thức là một tiến trình phức tạp và luôn tiếp diễn trong tương quan với các trạng thái khác nhau của tâm thức. Khi chúng ta nhìn thấy cái gì đó và đồng thời biết rằng chúng ta đang nhìn thấy nó thì cái biết này chỉ xảy ra trong chính chúng ta. Và vì đối tượng được nhìn thấy không thể “nhảy” vào trong đầu chúng ta cho nên những gì chúng ta “biết” về nó chỉ là một hình ảnh, một mô tả nào đó. Khi một hình ảnh như thế được ghi nhận thì các hoạt động khác của tâm thức sẽ lần lượt sinh khởi trong tương quan với hình ảnh này. Chúng ta sẽ có một cảm nhận, một ý tưởng, một sự ưa thích hay chán ghét,v.v... nào đó sinh khởi kèm theo hình ảnh này; và rồi chúng ta sẽ tiếp tục có ý thức về chính những cảm giác, những tên gọi, những ý tưởng, những đam mê, v.v... này; và cứ như thế với sự sinh khởi kế tiếp của ý thức chúng ta lại tiếp tục có sự xuất hiện của các cảm giác, ý tưởng, tên gọi khác, v.v... Như vậy, tiến trình hoạt động của tâm thức có thể được xem như một chuỗi tương tục các trạng thái tâm khác nhau và tác động lẫn nhau. Trong chuỗi vận hành này, một số hoạt động của tâm thường hay sinh khởi và vì thế chiếm một phần lớn đời sống tâm lý của chúng ta. Đó là các cảm giác (vedana), ý tưởng (saṃjñā) và ý muốn (cetana). Khi nhìn thấy một cái gì đó mà chúng ta thích thì chúng ta sẽ có một cảm giác vui thú, chúng ta sẽ nghĩ nhiều về nó và muốn duy trì cảm giác đó; bởi vì chúng ta nghĩ những trạng thái như thế càng kéo dài bao nhiêu thì chúng ta sẽ được an lạc bấy nhiêu. Nếu nhìn từ quan điểm của Phật giáo về toàn bộ cơ cấu tâm thức của một con người, thì đây có thể xem như một trạng thái bệnh hoạn. Phật giáo không tìm kiếm một sự an lạc đặt nền tảng trên các cảm giác; bởi vì, giống như tất cả các trạng thái tâm khác, nó không phải là một hoạt động độc lập và thường hằng. Có nghĩa, vì sinh khởi kèm theo ý thức và chịu sự tác động của các trạng thái tâm khác cho nên không bao giờ chúng ta có thể duy trì cũng như đáp ứng được các đòi hỏi của cảm giác. Về các ý tưởng cũng thế. Chúng là những biểu tượng, những mô tả về một thực tại nào đó; thế nhưng chúng ta lại thường đồng nhất chúng với tự thân thực tại. Chẳng hạn khi được học về vô ngã, giải thoát, v.v..., chúng ta sẽ có một số kiến thức hay khái niệm nào đó về những điều này; và những khái niệm này chỉ là những chỉ dẫn về một thực tại có tên gọi là “vô ngã” hay “giải thoát” chứ không dính líu gì đến sự chấp ngã hay sự trói buộc bởi phiền não và vô minh của chúng ta cả. Vì chỉ là những khái niệm cho nên chúng chỉ xuất hiện những khi chúng ta có ý thức về những gì tương tợ như thế. Cho dù chúng ta có tìm cách duy trì các loại ý tưởng như thế trong đầu thì đó cũng chỉ là một hình thức “tự kỷ ám thị” nào đó; bởi vì dù chúng có xuất hiện hay không thì sự chấp ngã và trói buộc của chúng ta vẫn liên tục vận hành theo cách của chúng. Theo luận Câu Xá, có một trạng thái tâm thường xuyên vận hành và tác động đến các hoạt động khác của tâm thức, gọi là satkāyadṛṣṭi (hữu thân kiến), tức sự đeo bám của chúng ta đối với toàn bộ cơ cấu tồn tại của chính chúng ta. Sự đeo bám này là một trạng thái tâm (saṃskāra) nằm ngoài tầm với của ý thức và âm thầm điều động xu hướng vận hành của tất cả các trạng thái tâm khác. Nó chính là cha đẻ của cái thường gọi là chấp ngã (ātmagrāha) và là nguồn gốc của mọi thứ phiền não. Trong kinh Di Giáo, đức Phật đã ví trạng thái tâm này như loài rắn độc đang ẩn náu trong tâm chúng ta, như loài bò cạp đang ngủ yên trong nhà chúng ta. Vì thế, đối với Phật giáo chừng nào chưa loại bỏ được một sự đeo bám như thế thì mọi tìm kiếm một sự an lạc nào đó bằng các cảm giác hoặc các ý tưởng chỉ là một hành động mù quáng bởi vì những hành động như thế chỉ tiếp tục nuôi dưỡng và tăng trưởng sự đeo bám này chứ không thể làm suy yếu hay dứt bỏ nó.

Với những gì được trình bày ở trên về cách thế tồn tại và vận hành của dòng tâm thức chúng ta, một vấn đề dần dần sáng tỏ ở đây: đó là nơi quy hướng mọi nỗ lực của chúng ta trong tiến trình đạt đến một sự chuyển đổi tâm thức toàn diện. Thay vì mãi mê tìm kiếm các cảm thọ hoặc náu mình trong các ảo tưởng chúng ta sẽ dồn mọi nỗ lực vào việc loại bỏ cái chướng ngại đang âm thầm điều động mọi hoạt động của tâm thức chúng ta bằng chính những hoạt động cụ thể của ý chí, ngôn ngữ và việc làm.

Khi một người Phật tử được đề nghị hãy nên bắt đầu đời sống đạo của mình bằng việc quy y Tam bảo thì đó không phải là sự nô lệ vào một thế lực tâm linh hay siêu hình nào đó. Nếu xét trên cơ cấu vận hành tâm thức của một con người bình thường thì hành động trên là biểu hiện tất yếu của một nhận thức đúng về chính mình và thế giới:

• Nếu thừa nhận duḥkha (khổ) là một phạm trù không chỉ bao hàm những gì thuộc về cảm giác mà còn chính là sự biến hoại và biến dịch thì chỉ có giáo pháp nhà Phật mới có thể giúp con người thoát khỏi cái khổ này.

• Giải thoát khỏi cái khổ như thế là hệ quả của một tiến trình chuyển hóa triệt để của tâm thức theo những đề nghị đặc thù của Phật giáo.

• Một tiến trình như thế không bao giờ có thể thực hiện chỉ bằng vào những nỗ lực đơn phương của một Phật tử trong cơ cấu tồn tại của một “thủ ngũ uẩn” như thế. Trái lại, đó là sự liên khởi giữa các nỗ lực của tự thân và những hỗ trợ của chư Phật, Chánh pháp và các vị Thánh tăng.

Chỉ với sự liên kết chắc chắn như thế, Phật tử mới có thể bắt đầu đời sống tu tập chân chánh của mình bằng sự tấn công trực diện và bền bỉ vào chính sào huyệt của mọi phiền não và vô minh. Đối với Phật tử, đó là những nỗ lực đầu tiên thực hiện năm loại hành động cụ thể hay còn gọi là năm giới ngay trong đời sống thường nhật.

Nếu xét theo tiến trình vận hành của tâm thức thì hành động thực hiện năm giới không mang tính đạo đức thuần túy như nhiều người thường nghĩ. Khi chưa đoạn trừ được hữu thân kiến thì cái gọi là “đạo đức” có thể có tác dụng ngược lại. Nó chỉ làm tăng thêm sự đeo bám của người Phật tử vào một cơ cấu đang cần phải chuyển đổi của chính mình. Vì thế thọ nhận và thực hành năm giới không nhắm đến hình thành một nhân cách đạo đức mà là làm yếu liệt sự đeo bám vào một nhân cách như thế. Chẳng hạn khi phát nguyện không sát sinh thì người Phật tử không chỉ quyết định không làm tổn hại đến chúng sinh khác mà còn từ chối tăng trưởng thân xác mình bằng chính máu thịt của chúng sinh khác. Đối với các hành động còn lại cũng như thế: chúng đều có tác dụng hỗ trợ Phật tử chặn đứng sự tích lũy cho bản thân, sự thỏa mãn các cảm giác bệnh hoạn, sự đắm chìm trong các ảo tưởng về mình cũng như người khác, và sự mê muội được tạo ra bởi các chất kích thích.

Khi được thực hiện với một nhận thức như thế, năm giới không còn mang tính chất thưởng - phạt, phước - tội mà chúng đã trở thành những điều kiện tích cực trong việc thúc đẩy Phật tử càng ngày càng tiến nhanh hơn trong nỗ lực tu tập của mình. Bởi vì một điều hiển nhiên là Phật tử càng ngày sẽ cảm thấy càng “nhẹ” dần đi khi trút bỏ được những gánh nặng mà mình đã ôm ấp bấy lâu. Nếu có cái gì đó gọi là “pháp lạc” trong đời sống của một Phật tử thì có lẽ đây mới đúng là ý nghĩa chân chánh của từ ngữ này vì nó rất gần với ý nghĩa đầu tiên của Niết-bàn, một trạng thái xả bỏ và tĩnh lặng tuyệt đối. Khi “hữu thân kiến” không còn được liên tục nuôi dưỡng bằng những ảo giác và ảo tưởng về một sự tăng trưởng nào đó của tự thân thì tác động của chính nó đối với các trạng thái tâm khác, nhất là đối với sự vận hành của cetana, cũng sẽ dần dần trở nên yếu liệt. Một khi không còn bị thúc đẩy mạnh mẽ bởi loại tà kiến như thế, cetana sẽ là động cơ tốt của ý, ngữ và thân. Đây là những chuyển đổi đầu tiên Phật tử có thể cảm nhận được mà không sợ bị rơi vào ảo giác về một thành tựu nào đó vì cái “sở đắc” ở đây không gì khác hơn một cái dấu trừ to tướng nhưng lại là điều kiện cần thiết để người Phật tử chuẩn bị khai thác các năng lực thuận lợi khác của chính mình trong việc thực hiện những hành động tích cực hơn tiếp theo.

Có thể có người sẽ cho rằng việc qui y Tam bảo và thực hành năm giới của một Phật tử theo cách trên quá thụ động, bởi vì người ta khó có thể tìm thấy một tác động cụ thể nào đó trong những hoạt động như thế đối với tự thân cũng như cộng đồng xung quanh. Đây là một nhận xét không chính xác mặc dù những gì nó mô tả đều đúng. Khi chưa đủ sức để tạo ra một sự chuyển hóa đúng pháp đối với tự thân cũng như người khác thì im lặng và thụ động là hình thức tích cực nhất của người Phật tử khi họ từ chối góp phần vào việc làm xáo trộn thêm tự thân và thế giới bằng những tham vọng vô minh của chính mình.

Trên bình diện quy ước, dĩ nhiên người ta khó có thể chấp nhận một con số không lại được xem như là thành tựu đầu tiên trong những nỗ lực của một con người. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng Phật giáo là những gợi ý về một sự chuyển đổi cơ cấu tồn tại chúng ta chứ không phải là một món hàng cần tiếp thị. Thật không may mắn khi chúng ta đang phải sống trong một thời kỳ mà sự quảng cáo và mua bán hàng hóa đang càng ngày càng chiếm ngự hầu hết đời sống thường nhật của chúng ta. Trước tình cảnh đó, có người - nhất là những người đang phải sống nhờ vào Phật giáo―sợ rằng cuộc sống của mình có thể bị ảnh hưởng nếu như Phật giáo trở thành một mặt hàng lỗi thời, ế ẩm.  Vì thế mà họ thường ra sức quảng cáo cho Phật giáo, thậm chí còn cố gán cho Phật giáo nhiều loại “chất lượng” mà Phật giáo vốn chẳng có. Chúng ta nên nhớ rằng Phật giáo tồn tại là vì con người. Một ngày nào đó, nếu con người không còn đủ sức áp dụng những gì đức Phật giảng dạy để thăng hoa đời sống của chính mình mà đành phải lặng chết trong bóng tối của vô minh và phiền não, thì đó cũng là lúc Phật giáo biến mất khỏi cộng đồng loài người. Sự thật này nói lên điều gì? Nếu chúng ta biết tri ân Phật giáo và biết rõ Phật giáo là phương cách giải quyết hữu hiệu nhất trước sự điên loạn của con người thời đại thì chúng ta hãy nên thành thật với chính mình trước tiên. Chúng ta có thật sự xem Phật pháp như là dòng nước đối với những người đang chết khát trên sa mạc hay chỉ là một sản phẩm loại sang trong số quá nhiều hàng hóa đang được tích tập chung quanh chúng ta? Khi chướng ngại vô minh và phiền não chưa được quét sạch trong tâm tưởng chúng ta thì “ái ngữ” chỉ là ỷ ngữ, “an lạc” chỉ là chiếc bóng của khổ đau, “tỉnh giác” chỉ là bộ mặt của sợ hãi, v.v... Chúng ta không phải mất thì giờ vào những công việc vô bổ như đi hô hào “chấn hưng Phật giáo,” “canh tân Phật giáo”, v.v... Tự thân Phật giáo không mong đợi con người thời đại chúng ta làm việc đó. Giá trị của nó đã được khẳng định từ lâu trong lịch sử văn minh nhân loại. Và sứ mệnh của những người biết tri ân Phật giáo là nỗ lực thể hiện nội dung đặc thù của nó bằng những thành tựu thật sự trong quá trình tu chứng chứ không phải bằng hành động “diệt chủng” nó bằng cách biến thể nó để thỏa mãn những đòi hỏi vô minh của chính chúng ta. Trong lịch sử phát triển của Phật giáo, kể từ khi cuộc vận động của Phật giáo Đại thừa thành công trong việc lôi kéo được cốt tủy của Phật giáo ra khỏi cái vỏ bọc của triết học kinh viện thì mọi lo sợ về một viễn ảnh suy tàn nào đó được xem như đã kết thúc. Phật giáo không còn là cái cần phải “đánh bóng” hay “làm mới” bởi vì nó đã trở thành sức sống của hàng triệu triệu người không chỉ ở Á châu mà đã ở nhiều nơi khác nhau trên thế giới. Như vậy, chúng ta sẽ phải làm gì để tri ân đức Phật? u