Trong chương nói về giới trước đây đã có liệt kê các căn (indriya), như vậy căn có nghĩa là gì?

Ngữ căn ind có nghĩa là năng lực tối thượng (paramaiśvarya) (Dhātupāṭtha, i. 64). Loại pháp có được năng lực tối thượng có tên là căn. Như vậy ý nghĩa tổng quát của căn là tăng thượng (adhipati).

(Hỏi) Ý nghĩa tăng thượng của căn nằm ở những sự việc nào?

Tụng đáp:

傳說五於四　                四根於二種
　五八染淨中　　               各別為增上

[Theo truyền thuyết, năm căn nhãn, v.v., có bốn sự.

Mỗi một trong bốn căn nam, v.v., đều có hai loại.

Năm căn thọ, v.v., tám căn tín, v.v., đối với các pháp nhiễm tịnh

Đều có riêng ý nghĩa tăng thượng.]

Luận: mỗi một trong năm căn nhãn, v.v., có ý nghĩa tăng thượng đối với (1) sự trang nghiêm của thân (ātmabhāvaśobha), (2) sự bảo dưỡng thân (parirakṣaṇa), (3) sự sinh khởi thức (vijñāna) và các tâm sở tương ưng với thức, (4) sự hoạt động riêng biệt.

Các căn nhãn, nhĩ có ý nghĩa tăng thượng vì (1) làm trang nghiêm thân, nếu không có hai căn này thì sẽ bị đui điếc, xấu xí, (2) bảo dưỡng thân, tức nhờ thấy và nghe mà tránh được những điều nguy hiểm, (3) phát sinh nhãn thức, nhĩ thức và các tâm sở pháp tương ưng, (4) hoạt động riêng biệt, như khả năng nhìn thấy chỉ thuộc về nhãn căn, khả năng nghe tiếng chỉ thuộc về nhĩ căn.

Các căn tỷ, thiệt và thân có ý nghĩa tăng thượng bởi vì (1) làm trang nghiêm thân, (2) bảo dưỡng thân nhờ hấp thụ các thức ăn cứng (đoạn thực, kavaḍīkahāra), (3) sinh khởi ba thức, (4) hoạt động riêng biệt, (như ngửi mùi, nếm vị, xúc chạm).

Bốn căn nam, nữ, mạng và ý có ý nghĩa tăng thượng đối với hai việc (Vibhāṣā, 147, 10).

Nam và nữ căn (1) giúp phân loại chúng sinh (hữu tình dị, sattavbheda), tức vì có hai căn nên chúng sinh được xếp thành hai loại nam nữ khác nhau; (2) giúp phân biệt chúng sinh (phân biệt dị, sattvavikalpabheda), tức nhờ có hai căn nên mới có sự khác biệt giữa hai giới tính về hình dáng (saṃsthāna), giọng nói (svara), phong cách sinh hoạt (ācāra).

Có luận sư (cổ đức, pūrvācārya) không chấp nhận giải thích trên. Họ cho rằng hai căn nam nữ chỉ cho thấy sự khác biệt giữa những chúng sinh ở Sắc giới không có các căn nam nữ và sự phân loại về giới tính dựa vào sự khác biệt này. Vì thế nếu hai căn nam nữ có được ý nghĩa tăng thượng đối với hai việc thì hai việc đó là sự ô nhiễm và sự thanh tịnh. Thật vậy ba loại hoạn quan (phiến suy, bán trạch) và lưỡng trạch (nhị hình nhân) đều nằm ngoài (1) các pháp tạp nhiễm (saṃkleśika) như không đắc luật nghi, tạo vô gián nghiệp, đoạn thiện căn; và cũng nằm ngoài (2) các pháp thanh tịnh (vāiyavadanika) như đắc luật nghi, đắc quả ly nhiễm (vairāgya).

Mạng căn có ý nghĩa tăng thượng vì (1) làm cho chúng đồng phần (niākayasabhāga) được tương tục (saṃbandha), tức tạo ra (utpatti) một hiện hữu; và (2) duy trì () chúng đồng phần này, tức sự kéo dài của một hiện hữu từ khi sinh ra cho đến khi chết.

Ý căn có ý nghĩa tăng thượng vì (1) làm cho đời sống kế tiếp (hậu hữu) được tương tục (punarbhavasaṃbandha), như kinh có nói: “lúc bấy giờ Kiện-đạt-phược (Gandharva), tức một chúng sinh đang ở vào giai đoạn trung hữu (antarābhava), có một trong hai tâm là ái hoặc sân…”; và (2) có khả năng tự tại (vaśībhāvānuvartana): Tất cả các pháp đều phải tùy thuộc vào ý, như kinh (Saṃyutta, i, 39) nói: “Tâm có khả năng dẫn đường cho thế gian, bao nhiếp thế gian; tất cả các pháp đều phải tùy phục một tâm này”. Năm căn thọ là lạc, khổ,hỷ, ưu, xả và tám căn tín, cần, niệm, định, tuệ, vị tri đương tri, dĩ tri, cụ tri đều có ý nghĩa tăng thượng đối với các pháp nhiễm và tịnh.

Các căn lạc, v.v., có ý nghĩa tăng thượng đối với nhiễm pháp bởi vì thường bị các pháp tùy miên như tham, v.v., đeo bám, tăng trưởng. Tám căn tín, v.v., có ý nghĩa tăng thượng đối với tịnh pháp bởi vì tất cả các pháp thanh tịnh đều dựa vào chúng để sinh khởi và tăng trưởng.

Có luận sư (Vibhāṣā, 142, 11) cho rằng các thọ cũng có ý nghĩa tăng thượng đối với tịnh pháp, như kinh có nói: “nhờ lạc nên tâm định, nhờ khổ nên có tín, nhờ hỷ, ưu, xả nên có xuất ly”.

Đây là giải thích của Tỳ-bà-sa.

Các luận sư (Sautrāntika) lại nói rằng (1) sự tăng thượng của các căn nhãn, v.v., không phải là bảo dưỡng thân mà đó là khả năng của các thức nhãn, v.v.; bởi vì nhờ có phân biệt nên mới tránh được nguy hiểm và thọ dụng các loại thức ăn cứng; và (2) sự hoạt động riêng biệt như thấy sắc, v.v., là thuộc về nhãn thức chứ không phải nhãn căn. Vì thế những giải thích trước đây về ý nghĩa tăng thượng của các căn nhãn, v.v., đều không hợp lý.

(Hỏi) Nếu vậy, ý nghĩa tăng thượng của các căn là gì?

Tụng đáp:

　了自境增上　　                總立於六根
　從身立二根　　                女男性增上
　於同住雜染　　                清淨增上故
　應知命五受　　                信等立為根
　未當知已知　　                具知根亦爾
　於得後後道　　                涅槃等增上

[Vì tăng thượng đối với sự liễu biệt cảnh

Cho nên cả sáu căn đều được lập thành.

Từ thân lập thành hai căn

Vì tăng thượng đối với nữ tánh đối với nữ tánh và nam tánh.

Đối với sự đình trụ của đồng phần, nhiễm pháp

Và tịnh pháp vì có tăng thượng

Cho nên biết rằng mạng, năm thọ,

Và tín, v.v., đều được lập làm căn.

Các căn vị tri đương tri, dĩ tri

Và cụ tri cũng như vậy.

Vì đối với việc đắc được các đạo quả kế tiếp

Như Niết-bàn, v.v., đều có tăng thượng.]

Luận: Liễu biệt (upalabdhi) tự cảnh chính là sáu thức thân. Năm căn nhãn, v.v., có tác dụng tăng thượng đối với loại thức có khả năng liễu biệt các cảnh sở duyên riêng của mình và ý căn có tác dụng tăng thượng đối với loại thức có khả năng liễu biệt tất cả các cảnh; vì thế nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý đều được gọi là căn.

(Hỏi) Các cảnh sắc, v.v., cũng có ý nghĩa tăng thượng đối với các thức liễu biệt lẽ ra cũng nên gọi là căn?

(Đáp) Cảnh không có tác dụng tăng thượng bởi vì tăng thượng (ādhipatya) có nghĩa là năng lực thù thắng (ādhikaprabhuta). Nhãn căn được gọi là tăng thượng bởi vì có năng lực tự tại trong việc phát khởi loại thức liễu biệt sắc và là nhân cho tất cả các thức liễu biệt sắc; trong khi mỗi cảnh chỉ hỗ trợ cho việc phát một thức độc nhất. Hơn nữa, nhãn thức có được rõ ràng hay mơ hồ, mạnh hay yếu là tùy thuộc vào năng lực của nhãn căn trong khi sắc lại không có khả năng này. Đối với các căn và các cảnh khác cũng như vậy.

Từ thân căn (kāyendriya) lại lập thành hai căn nam và nữ bởi vì chúng có tác dụng tăng thượng đối với nữ tánh và nam tánh. Hai căn này không khác với thân căn vì chúng vẫn tri nhận xúc. Tuy nhiên có một phần của thân căn có tên là nam căn hoặc nữ căn là vì phần này có tác dụng tăng thượng đối với tánh chất nam hay nữ. Nữ tánh bao hàm hình dáng (ākṛti), âm thanh (svara), cử chỉ (ceṣṭā), chí hướng (abhiprāya) thuộc riêng về nữ giới; đối với nam giới cũng như vậy. Sự khác biệt giữa hai giới là nhờ vào hai phần này của thân cho nên biết rằng hai phần này có tác dụng tăng thượng đối với hai tánh và vì thế được lập thành căn.

Vì có tác dụng tăng thượng đối với sự đình trú của chúng đồng phần, đối với các nhiễm pháp và các tịnh pháp mà mạng căn, năm thọ và năm căn tín, v.v., đã được lập thành căn.

Mạng căn có tác dụng tăng thượng đối với sự kéo đài đời sống từ khi sinh cho đến khi chết; tuy nhiên các luận sư Tỳ-bà-sa lại cho rằng không phải là sự kéo dài đời sống mà là sự nối kết đời sống này với đời sống khác và sự nối kết này hoàn toàn tùy thuộc vào ý (mana).

Năm căn lạc, v.v., có tác dụng tăng thượng đối với các nhiễm pháp, như kinh (Madhyamāgama 17, 11; Saṃyutta, iv. 208) nói: “tham nương vào lạc thọ mà tăng trưởng, sinh nương vào khổ thọ mà tăng trưởng, vô minh nương vào bất lạc bất khổ mà tăng trưởng”. (Về điểm này các luận sư thuộc Kinh bộ đều đồng ý với Tỳ-bà-sa.)

Năm căn tín, v.v., có tác dụng tăng thượng đối với các tịnh pháp bởi vì nhờ có thế lực của chúng mà hàng phục (viṣkambhyante) được các phiền não (kleśa) và dẫn dắt (āvāhyate) được thánh đạo. Ở đây nói “ưng tri” là hàm ý là hành giả nên thừa nhận rằng mỗi một pháp được bàn đến ở trên đều có khả năng được lập thành căn.

Ba căn vị tri đương tri, dĩ tri và cụ tri đều có tác dụng tăng thượng đối với việc đắc được các quả cao hơn như Niết-bàn, cho nên cũng giống như vậy. Nói “cũng giống như vậy” (diệc nhĩ) là hàm ý cả ba căn này đều được lập thành.

Vị tri đương tri căn có tác dụng tăng thượng đối với việc đắc được đạo quả là dĩ tri căn.

Dĩ tri căn có tác dụng tăng thượng đối với đắc được đạo quả là cụ tri căn.

Cụ tri căn có tác dụng tăng thượng đối với việc đắc được đạo quả là Niết-bàn (nirupadhiśeṣanivāṇa) bởi vì không có trường hợp tâm chưa được giải thoát mà lại có thể nhập Niết-bàn (parinivāṇa).

Chữ “đẳng” (vân vân) của tụng văn hàm ý có thêm một giải thích khác:

Vị tri đương tri căn có tác dụng tăng thượng đối với sự hủy diệt của các phiền não được đoạn trừ ở kiến đạo (kiến sở đoạn phiền não).

Dĩ tri căn có tác dụng tăng thượng đối với sự hủy diệt của các phiền não được đoạn trừ ở tu đạo (tu sở đoạn phiền não).

Cụ tri căn có tác dụng tăng thượng đối với hiện pháp lạc trụ (dṛṣṭadharmasukhavihāra); nhờ nó mới có khả năng lãnh thọ (pratisaṃvedanā) hỷ (prīti = saumanasya) và lạc (sukha = praśrabdhisukha) của sự giải thoát các phiền não.

(vấn nạn của Số luận, [Saṃkhya]) Tại sao chỉ lập hai mươi hai căn? Nếu vì có tác dụng tăng thượng nên được lập làm căn thì vô minh (avidyā) và các chi khác thuộc mười hai nhân duyên (pratītyasamutpāda) cũng nên lập làm căn bởi vì các nhân vô minh, v.v., có tác dụng tăng thượng đối với các quả là hành (saṃskāra), v.v.; ngoài ra tiếng nói (vāk), tay, chân, giang môn, dương vật (upastha) đều có tác dụng tăng thượng đối với lời nói, sự cầm nắm, sự bước đi, sự bài tiết, sự vui thích (ānanda) cũng nên được lập thành căn.

(đáp) không có chỗ dành cho vô minh, v.v., trong số hai mươi hai căn mà Thế Tôn đã thuyết giảng. Khi kể ra các căn, Thế Tôn đã căn cứ vào các tính chất như sau:

心所依此別　　                此住此雜染
　此資糧此淨　　                由此量立根

[Làm sở y cho tâm, giúp phân biệt nam nữ,

Giúp đình trụ, làm cho tạp nhiễm,

Làm hành trang tu tập, làm cho thanh tịnh,

Vì các tính chất trên nên được lập làm căn.]

Luận: Sở y (āśraya) của tâm là sáu căn của thức, từ nhãn căn cho đến ý căn. Chúng là sáu xứ (āyatana) ở bên trong, là những thành phần cấu tạo đầu tiên của một chúng sinh (maulasattvadravya).

Các tính chất khác biệt của chúng sinh này là do nữ hoặc nam căn.

Chúng sinh này có đình trụ trong một thời gian là do mạng căn.

Chúng sinh này bị nhiễm ô là vì năm thọ.

Chúng sinh này có thể chuẩn bị cho sự tu tập giải thoát là nhờ có năm căn tín, v.v.

Chúng sinh này được thanh tịnh là nhờ ba căn vô lậu.

Các pháp này có tính chất tăng thượng đối với sự tạo thành, sự phân loại, v.v., của chúng sinh nên được gọi là căn. Các pháp khác như tiếng nói không có tính chất này nên không lập thành căn.

Có luận sư đã đưa một giải thích khác về tính chất của căn như sau:

或流轉所依　　                及生住受用
　建立前十四　　                還滅後亦然

[Hoặc vì làm sở y cho lưu chuyển, vì giúp sinh khởi, đình trụ và thọ dụng,

Nên lập thành mười bốn căn đầu.

Về sau đối với hoàn diệt cũng như vậy]

Luận: Chữ “hoặc” ở đây là chỉ cho ý kiến của các luận sư khác:

Sáu căn nhãn, v.v., (lục xứ, ṣaḍāyatana) là sở y (āśraya) của lưu chuyển (luân hồi, saṃsāra).

Sáu xứ sinh khởi là nhờ có nữ hoặc nam căn, đình trụ được là nhờ có mạng căn, lãnh thọ được là nhờ có năm thọ. Như vậy đã dựa vào các ý nghĩa trên để lập thành mười bốn căn thuộc giai đoạn lưu chuyển.

Ở giai đoạn hoàn diệt (Niết-bàn, nīrvāṇa) cũng dựa vào bốn ý nghĩa này để lập thành tám căn: Năm căn tín, v.v., là sở y của Niết-bàn; Niết-bàn sinh khởi nhờ có loại căn vô lậu thứ nhất, đình trụ nhờ có loại căn vô lậu thứ hai, và thọ dụng là nhờ có loại căn vô lậu thứ ba bởi vì nhờ có loại căn này mới có thể thọ hỷ và lạc (prītisukha) của giải thoát. Như vậy số lượng và thứ tự của các căn vẫn giống như đã được kinh lập thành.

Về tiếng nói (vāc), tay (pāṇi), chân (pāda), cửa đại tiểu tiện (pāya), bộ phận sinh dục (upastha), đều không phải là căn.

Tiếng nói không có tác dụng tăng thượng đối với lời nói (vacana) bởi vì lời nói hình thành được là nhờ sự học tập. Tay và chân không có tác dụng tăng thượng đối với sự cầm nắm (ādāna) và đi lại (viharaṇa) bởi vì sự cầm nắm và đi lại chỉ là sự sinh khởi của tay và chân ở sát-na kế tiếp trong một vị trí khác với một hình dạng khác; hơn nữa không có tay chân vẫn có thể cầm nắm và đi lại như trong trường hợp các loại bò sát. Các cửa đi đại tiểu tiện không có tác dụng tăng thượng đối với sự bài tiết bởi vì những vật nào nặng (gurudravya) thì luôn luôn rơi xuống trong khoảng không, hơn nữa chính sức gió (phong giới, vāyudhātu) đẩy các chất thải này ra ngoài. Các bộ phận sinh dục cũng không có tác dụng tăng thượng đối với sự vui thích (ānanda) bởi vì sự vui thích phát sinh là do nữ căn hoặc nam căn.

Nếu cho rằng tay, chân, v.v., là căn thì cổ họng (kaṇṭha), răng (danta), mí mắt (akṣivartman), các khớp xương (angulīparvan) cũng phải được lập thành căn bởi vì chúng cũng có tác dụng nuốt (abhyavaharaṇa), nhai (carvaṇa), mở đóng (unmeṣanimeṣa), co duỗi các đốt xương (saṃkocavikāśa); hoặc tất cả các nhân có tác động (puruṣakāra) đến quả đều phải được lập làm căn. Tuy nhiên căn chỉ được lập thành khi có tác dụng tăng thượng (ādhipatya).

Trên đây đã giải thích về các căn nhãn, v.v., và hai căn nam nữ. Mạng căn sẽ được trình bày trong phần nói về các pháp tâm bất tương ưng (cittaviprayukta) bởi vì nó cũng là một trong số các pháp này. Năm căn tín, v.v., là các tâm sở (caitta) cho nên sẽ được đề cập cùng với các tâm sở. Năm căn thọ và ba căn vô lậu sẽ được trình bày tiếp sau đây bởi vì chúng không còn được nói đến ở nơi nào khác.

身不悅名苦　　                即此悅名樂
　及三定心悅　                餘處此名喜
　心不悅名憂　　                中捨二無別
　見修無學道　　                依九立三根

[Thân không vui gọi là khổ;

Nếu vui thì gọi là lạc

Ở đệ tam định, tâm vui cũng gọi như vậy

Ở các chỗ khác, tâm vui gọi là hỷ

Tâm không vui gọi là ưu

Xả nằm ở giữa vì không phân biệt khổ hay lạc

Ở kiến đạo, tu đạo và Vô học đạo

dựa vào chín căn để lập ba căn.]

Luận: “Thân” là thân thọ vì nương vào thân để khởi và tương ưng với năm thức nhãn, v.v.; “bất duyệt” (không thích ý, asātā) là làm (upaghātikā). Loại thọ tương ưng với năm thức thân và làm tổn não được gọi là khổ căn (duḥkhendriya).

“Duyệt” (thích ý, sātā) là làm thoải mái, dễ chịu (anugrāhikā). Loại thân thọ làm cho thích ý được gọi là lạc căn (sukhendriya).

Ở đệ tam thiền, loại thọ tương ưng với tâm và làm cho thích ý cũng được gọi là lạc căn. Nói “thọ tương ưng với căn” (tâm thọ) là hàm ý ở đệ tam thiền không có thân thọ bởi vì không có năm thức thân cho nên thọ chỉ tương ưng với tâm (ý thức, manovijñāna); khi tâm cảm thấy thoải mái dễ chịu thì gọi loại tâm thọ này là lạc căn.

Ở ba địa dưới (Dục giới, sơ thiền, đệ nhị thiền) loại thọ này được gọi là hỷ căn (saumanasyendriya).

Ở các địa bên trên đệ tam thiền đều không có loại thọ này.

Ở đệ tam thiền, loại tâm thọ này vốn an tịnh (kṣema, śānta) bởi vì hành giả khi nhập định đã xả ly hỷ tham (prītivītarāgatvāt) vì thế chỉ có lạc mà không có hỷ. Trong khi ở các địa dưới loại tâm thọ này vốn thô động bởi vì hành giả chưa xả ly hỷ tham cho nên chỉ gọi là hỷ.

Loại tâm thọ (thọ tương ưng với ý thức) thường làm tổn não được gọi là ưu căn.

Chữ “trung” (ở giữa) có nghĩa là “không phải thích ý cũng không phải không thích ý” tức chỉ cho loại thọ không khổ không lạc (bất khổ bất lạc, aduḥkhāsukhā). Ở đây, loại thọ nằm ở giữa (trung thọ) này được gọi là xả căn (upekṣendriya).

(Hỏi) Như vậy xả căn thuộc về thân thọ hay tâm thọ?

(Đáp) thuộc về cả hai.

(Hỏi) Tại sao vừa thuộc thân vừa thuộc tâm mà chỉ có một căn?

(Đáp) Bởi vì dù thuộc thân hay tâm, xả thọ đều không có sự phân biệt (vikalpa). Các tâm thọ khổ, lạc sinh khởi là do sự phân biệt về “khả ái”, “không khả ái”, v.v.. Trái lại các thân thọ sinh khởi là do cảnh ở ngoài (viṣayavaśāt). Các bậc A-la-hán cũng như vậy, tức không còn phân biệt về khả ái, bất khả ái, v.v., nhưng vẫn còn có các thân thọ sinh khởi do cảnh ở ngoài.

Vì thế đã dựa vào hai loại thân và tâm thọ khác nhau để lập thành các căn khổ, lạc.

Xả căn thì khác, sinh khởi một cách tự nhiên (svarasena, anabhisaṃskāreṇa) giống như tất cả các loại thân thọ khác nhưng lại sinh khởi ở một người không có bất cứ khái niệm phân biệt nào cả (avikalpayata, anabhinirūpayata) vì thế chỉ lập thành một căn cho cả hai loại thân và tâm.

Hơn nữa, các loại thọ khổ lạc khi ở thân và khi ở tâm đều làm tổn não hay vui thich theo cách riêng của mỗi loại. Vì thế phải lập riêng thành hai loại thuộc thân và tâm khác nhau.

Trong khi xả căn dù ở thân hay tâm đều không có tính chất phân biệt (vikalpana), không làm tổn não cũng không làm vui thích. Vì tính chất không khác nhau này mà ở thân và tâm chỉ lập chung làm một căn.

Chín căn ý, lạc, hỷ, xả, tín, cần, niệm, định và tuệ lập thành vị tri đương tri căn ở giai đoạn kiến đạo (darśanamārga), lập thành dĩ tri căn ở giai đoạn tu đạo (bhāvanāmārga) và lập thành cụ tri căn ở Vô học đạo (Aśaikṣamārga).

(Hỏi) Vì sao ba loại căn ở trên được gọi tên như vậy?

(Đáp) Khi hành giả ở kiến đạo nỗ lực tìm hiểu những điều chưa hiểu được (anājñātam āñātuṃ pravṛtta) là tứ đế thì suy nghĩ răng: “ta sẽ hiểu được”. Vì thế loại căn này có tên là vị tri đương tri căn (anājñātamājñāsyāmīndriya). Khi ở vào giai đoạn tu đạo (bhāvanāmārga, con đường của sự thiền quán về [tứ đế], hành giả không có gì mới để tìm hiểu và là người “đã biết” (ājña). Tuy nhiên để đoạn trừ các phiền não (anuśaya) còn lại, hành giả phải thường xuyên quán sát tứ đế đã được liễu tri; vì thế loại căn này có tên là dĩ tri căn (ājñām evendriyam iti vā). Khi ở Vô học đạo, hành giả biết được là mình đã biết, hành giả biết được (āva = avagama) rằng tứ đế đã được liễu tri (ājñātām-iti). Vì có được “cái biết là mình đã biết” (ājñātā-āva) này mà hành giả được gọi là người cụ tri (ājñātāvin người biết rằng mình đã biết) và loại căn này được gọi là cụ tri căn (ājñātāvīdriya). Hoặc vì hành giả (ājñātāvin) thường thực hành “cái biết (avitum) rằng lý tứ đế đã được liễu tri (ājñāta)” này lâu ngày thành tánh (thói quen, śīla) nên nói là cụ tri. Thật vậy khi hành giả đắc được tận trí (kṣyajñāna) và vô sinh trí (anutpādajñāna) thì tự biết được như thật rằng: “tất cả những gì về khổ ta đã biết hết, không còn gì để biết về nó nữa”; “tất cả những gì về tập ta đã biết hết, không còn…”; v.v..

Trên đây đã giải thích các tính chất riêng biệt của các căn; tiếp theo là phần nói về các nội dung khác nhau của chúng. Trong hai mươi hai loại căn này, căn nào thuộc hữu lậu và căn nào thuộc vô lậu?

唯無漏後三　　                有色命憂苦
　當知唯有漏　　                通二餘九根

[Chỉ có ba căn cuối cùng là vô lậu.

Các sắc căn, mạng căn, ưu căn, khổ căn chỉ là hữu lậu.

Chín căn còn lại thuộc cả hai loại.]

Luận: Ba căn cuối cùng thuộc vô lậu. Vô lậu (anāsrava, không có khuyết điểm) có nghĩa là vô cấu (amala, không có vết bẩn) bởi vì cấu và lậu tuy gọi tên khác nhau nhưng có nghĩa giống nhau.

Bảy sắc căn (rūpin) (gồm nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, nữ căn và nam căn bởi vì đều thuộc về sắc uẩn) mạng căn, khổ căn và ưu căn đều thuộc hữu lậu.

Ý căn, lạc căn, hỷ căn, xả căn, và năm căn tín, v.v., có thể vô lậu hoặc hữu lậu.

Có luận sư (Vibhāṣā, 2, 10) cho rằng năm căn tín, v.v., chỉ thuộc vô lậu, bởi vì Thế Tôn có nói: “những người nào ở vào mức độ nào đó, hoàn toàn không có năm căn tín, v.v., thì ta gọi người đó là người ở ngoài, thuộc về hàng dị sinh”. (Saṃyutta, v. 204). Như vậy nếu đắc được năm căn tín, v.v., ở một mức độ nào đó thì đó là một A-la-hán và thuộc về vô lậu.

Trích dẫn trên đây không thể làm luận chứng. Thế Tôn nói như vậy là để chỉ cho những người không có năm căn tín, v.v., vô lậu; bởi vì trước đây Thế Tôn đã dựa vào năm căn tín, v.v., vô lậu để lập thành các hàng thánh giả khác nhau. Như vậy ngài đã ám chỉ năm loại tín, v.v., dành riêng cho hàng thánh giả, tức phải thuộc về vô lậu; và những ai thiếu các căn vô lậu này hiển nhiên phải thuộc về dị sinh (pṛthagjana). Hoặc có thể là bản kinh này đã nói một cách tổng quát về năm loại tín, v.v., bởi vì có hai loại dị sinh: Loại ở ngoài (bāhyaka) và loại ở trong (ābhyantaraka). Loại ở ngoài (ngoại dị sinh) đã đoạn thiện căn nhưng loại ở trong (nội dị sinh) thì không đoạn thiện căn. Chính vì muốn ám chỉ hàng ngoại dị sinh mà Thế Tôn đã nói: “ta gọi người đó là người ở ngoài, thuộc về hàng dị sinh”. Hơn nữa kinh (Dīgha, ii. 38; Majjhima, i. 169) có nói rằng trước khi chuyển pháp luân có những người ở tại thế gian, hoặc sinh ra hoặc lớn lên đều có các căn cao, thấp, trung bình khác nhau, vì thế biết rằng năm căn tín, v.v., cũng thuộc về hữu lậu.

Cuối cùng đức Thế Tôn còn nói: “nếu ta không biết được như thật nguồn gốc, sự thối thất, sự lợi ích (āsvāda), sự bất lợi (ādīnava), sự xuất ly (niḥsaraṇa) của năm căn tín, v.v., thì ta không thể cởi bỏ (mukta) ra khỏi (niḥsṛta) tách rời (visaṃyukta) giải thoát (vipramukta) thế gian của người, trời, ma (Māra), phạm (Brahmā), v.v.; ta sẽ không thể chứng đắc vô thượng chánh đẳng Bồ-đề…” (Saṃyktāgama, 26, 4). Như vậy có thể thấy rằng đoạn kinh ở trên không chỉ bàn riêng đến các pháp vô lậu bởi vì các pháp vô lậu vốn không có các tính chất như “lợi ích”, “bất lợi”, “xuất ly”, v.v., vì thế năm căn tín, v.v., đều thuộc về vô lậu và hữu lậu.

(Hỏi) Trong hai mươi căn, căn nào dị thục, căn nào không phải dị thục?

Tụng đáp:

命唯是異熟　　                憂及後八非
　色意餘四受　　                一一皆通二

[Mạng căn luôn luôn thuộc về dị thục

Ưu căn và tám căn cuối không phải là dị thục

Sắc căn, ý căn và bốn thọ còn lại đều thuộc cả hai loại.]

Luận: Mạng căn chỉ thuộc về dị thục.

(Hỏi) Khi một bí-sô A-la-hán (Bhikṣu Arhat) ổn định hoặc kéo dài (sthāpayati, adhitiṣṭhati) các năng lực sinh tồn (thọ hành, āyuḥsaṃskāra) của mình thì năng lực này chính là mạng căn. Như vậy loại mạng căn này là dị thục của loại nghiệp nào?

(Đáp) Bổn luận (Mūlaśāstra) (Jñānaprasthāna, 12, 14) viết: “Một bí-sô ổn định thọ hành như thế nào? - Khi một vị A-la-hán thành tựu thần thông (ṛddhimān = prāptābhijñāḥ), đắc tâm tự tại (cetovaśita), và đem các vật dụng cần thiết cho cuộc sống (jīvatapariṣkāra), y phục, bình bát, v.v., bố thí cho tăng chúng (saṃgha) hay cho chỉ một người; sau đó phát nguyện nhập đệ tứ biên tế tĩnh lự (prātakoṭika) khi xuất định vị này suy nghĩ rồi nói rằng: “nguyện cho loại nghiệp có khả năng chiêu cảm một quả dị thục có tính chất hưởng thụ (phú dị thục quả, bhogavipāka) này có thể chuyển biến mà chiêu cảm một quả dị thục về sự sống (thọ dị thục quả, āyurvipāka)!” Lúc bấy giờ loại nghiệp (bố thí và thiền định) lẽ ra phải chiêu cảm quả phú dị thục của vị này liền chuyển biến mà chiêu cảm quả thọ dị thục.”

Các luận sư khác lại cho rằng thọ mạng kéo dài của một A-la-hán là quả dị thục của một nghiệp xa xưa. Họ nói rằng sự lưu lại (uccheṣa) của một quả thọ dị thục lẽ ra đã chín ở kiếp trước nhưng bị gián đoạn chết trước định kỳ, nay nhờ có định lực của đệ tứ biên tế tĩnh lự dẫn dắt cho nên có thể thọ dụng trở lại.

(Bổn luận lại viết tiếp): “các bí-sô xả bỏ các thọ hành như thế nào? - Một vị A-la-hán thành tựu thần thông, đắc tâm tự tại, bố thí các thứ như trên cho tăng chúng, sau đó phát nguyện nhập đệ tứ biên tế tĩnh lự. Khi xuất định vị này suy nghĩ rồi nói rằng: “nguyện cho loại nghiệp có khả năng chiêu cảm quả thọ dị thục có thể chuyển biến mà chiêu cảm một quả phú dị thục!”. Lúc bấy giờ loại nghiệp lẽ ra phải chiêu cảm quả thọ dị thục của vị này đã chuyển biến mà chiêu cảm một quả phú dị thục.”

Tôn giả Diệu Âm (Bhadanta Ghoṣaha) nói: Nhờ năng lực của đệ tứ biên tế tĩnh lự dẫn dắt mà các đại chủng (mahābhūta) thuộc Sắc giới có thể hiện khởi (saṃmukhibhūta) trong thân của vị A-la-hán; tuy nhiên các đại chủng này có thể thuận hoặc nghịch với thọ hành vì thế một vị A-la-hán mới có thể kéo dài hoặc xả bỏ đời sống.

Đúng như giải thích trên (của kinh bộ), nhờ vào sự tự tại của định (samādhivaśita) mà một A-la-hán có thể làm ngừng lại (vyāvartayante) sự phát khởi kéo dài trong một thời gian (sthitikālāvedha) của các đại chủng tạo thành căn, một sự phát khởi do nghiệp đời trước tạo ra; và rồi lại tạo ra một sự phát khởi mới từ định. Vì thế mạng căn, trong trường hợp thọ mạng được kéo dài của một vị A-la-hán không phải là dị thục. Tất cả các trường hợp khác đều là dị thục.

Từ vấn đề trên đây lại phát sinh một vấn đề khác: Tại sao A-la-hán lại kéo dài thọ hành? - Vì muốn làm lợi ích cho người khác, vì muốn cho chánh pháp trụ thế lâu dài hơn (śāsanacirasthiti), vì quán sát đời sống của mình sắp diệt, vì quán sát người khác không thể đảm đương hai mục đích trên.

Tại sao A-la-hán xả bỏ thọ hành? - Vì quán sát thấy sự có mặt của mình ở thế gian không đem lại nhiều lợi lạc cho người khác hoặc vì bị bệnh tật bức khổ thân như có bài tụng nói rằng: “đã khéo thành tựu các phạm hạnh; đã khéo tu tập các thánh đạo; hoan hỷ khi thọ mạng chấm dứt; giống như xả bỏ được bệnh tật”.

(Hỏi) Dựa vào chỗ nào để kéo dài hoặc xả bỏ thọ hành? Và những ai có thể làm việc này?

(Đáp) Trong ba châu (dvīpas) nam giới và nữ giới cũng như A-la-hán thuộc bất thời giải thoát (asamayavimukta) đã đắc biên tế tĩnh lự đều có thể kéo dài hoặc xả bỏ thọ hành bởi vì đã có tự tại định và không còn phiền não.

(Hỏi) Kinh (Divyāvadāna, 203; Dīgha, ii. 90) nói Thế Tôn sau khi kéo dài nhiều mạng hành (jīvitasaṃskāra) đã xả bỏ nhiều thọ hành (āyuḥsaṃskāra); như vậy mạng hành và thọ hành khác nhau như thế nào?

(Đáp) Có luận sư nói rằng không khác nhau. Bổn luận (Mūlaśāstra) (Jñānaprasthāna, 14, 19) viết: “mạng căn là gì? - Đó là các thọ (āyus) trong tam giới”.

Có luận sư nói rằng thọ hành là quả của các nghiệp thuộc tiền kiếp; và mạng hành là quả của các nghiệp hiện tại.

Có luận sư cho rằng thọ hành giúp cho chúng đồng phần đình trụ lâu dài (nikāyasabhāgasthiti) nhưng mạng hành chỉ giúp chúng đồng phần tạm thời đình trụ.

Ở đây nói “nhiều” (đa) là hàm ý kéo dài hoặc xả bỏ mạng hành và thọ hành trong nhiều niệm chứ không phải chỉ một sát-na. (bởi vì chỉ nhờ vào sự tương tục trong nhiều sát-na, A-la-hán mới có thể làm lợi lạc cho người khác; hơn nữa chỉ một sát-na không thể là nhanh của sự đình trụ.

Có luận sư cho rằng kinh nói “nhiều” là hàm ý bác bỏ chủ trương (Sāṃmitīyas) mạng và thọ là một thực thể kéo dài qua nhiều sát-na (kālāntarasthāvara).

Có luận sư (Sautrāntika) cho rằng nói “nhiều” là hàm ý bác bỏ chủ trương (Sarvāstivādins) có một thực thể gọi là mạng, thọ. Thật ra mạng và thọ chỉ được giả lập dựa vào các hành. Nếu không phải vậy lẽ ra kinh không nên phải dùng đến chữ “mạng hành” mà phải nói là “Thế Tôn kéo dài các mạng (jīvitas), xả bỏ các thọ (āyus)”.

(Hỏi) Tại sao Thế Tôn xả bỏ nhiều thọ hành mà kéo dài nhiều mạng hành?

(Trả lời của luận chủ) Để chứng tỏ rằng đã được tự tại đối với sự chết nên xả bỏ nhiều thọ hành; và để chứng tỏ đã được tự tại đối với sự sống nên kéo dài các mạng hành. Thế Tôn kéo dài mạng hành chỉ trong ba tháng, không nhiều hơn cũng không ít hơn; bởi vì sau ba tháng thì việc giáo hóa (hóa sự, vineyakārya) của ngài đã xong, nhưng nếu ít hơn thì việc hoằng pháp lợi sinh (phật sự, buddhakārya) của ngài lại không được rốt ráo.

(Giải thích của Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā, 126, 6]) Hoặc vì để thực hiện những điều phật đã nói trước đây (pratijñātasaṃpādanārtham): “tất cả bí-sô đã khéo tu tập tứ thần túc (ṛdhipāda) có thể tùy ý kéo dài một kiếp hay nhiều hơn một kiếp”. (Dīgha, ii. 103, iii. 77; Divya, 201).

Các luận sư Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣikas) nói rằng Thế Tôn xả bỏ và kéo dài là để chứng tỏ đã chế phục được hai loại uẩn ma và tử ma. Trước đây khi ngồi dưới cây Bồ-đề, ngài đã hàng phục hai loại thiên ma và phiền não ma. (Ekottarikā, 39, 1).

Như vậy ưu căn và tám căn cuối cùng là tín, v.v., đều không phải dị thục bởi vì chúng thuộc hữu ký.

Mười hai căn còn lại là bảy sắc căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, nam, nữ, cọng thêm ý căn và bốn thọ còn lại, tức trừ đi ưu căn; tất cả đều có thể đều là dị thục hoặc không.

Bảy sắc căn nếu thuộc trưởng dưỡng (aupacayika) thì không phải dị thục; ngoài ra đều là dị thục.

Ý căn và bốn căn thọ không phải là dị thục nếu chúng thuộc về thiện (kuśala) hoặc nhiễm (kliṣṭa) bởi vì dị thục đều là vô ký; hoặc nếu chúng là vô ký nhưng tùy theo từng loại riêng lại thuộc về uy nghi lộ (airyāpathika), hoặc công xảo xứ (śailpasthānika), hoặc năng biến hóa (nairmāṇika). Các trường hợp khác đều là dị thục.

Các căn cuối là tín, v.v., đều là thiện nên không phải là dị thục.

(Luận chủ) Làm sao có thể khẳng định ưu căn không phải là dị thục khi kinh (Ekottarāgama, 72, 9) nói rằng: “Có một loại nghiệp đưa đến quả là hỷ thọ (thuận hỷ thọ nghiệp), có một loại nghiệp đưa đến quả là ưu thọ (thuận ưu thọ nghiệp), có một loại nghiệp đưa đến quả là xả thọ (thuận xả thọ nghiệp)”

(Tỳ-bà-sa) Khi nói thuận ưu thọ nghiệp (daurmanasya karma) không có nghĩa là “loại nghiệp phải được kinh qua, phải đưa đến ưu thọ” mà chỉ hàm nghĩa “một loại nghiệp có ưu thọ tương ưng với nó”; như khi kinh nói về trường hợp của xúc (sparśa) là “thuận lạc thọ” (sukhavedanīya): Như vậy lạc (sukha) không phải là quả dị thục của xúc. Rõ ràng loại xúc “thuận lạc thọ” này là loại xúc có lạc thọ tương ưng với nó. Vì thế loại nghiệp “thuận ưu thọ” chỉ là loại nghiệp có ưu thọ tương ưng với nó (chứ không phải là loại nghiệp đưa đến quả là ưu thọ).

(Luận chủ) Nếu đã giải thích về thuận ưu thọ nghiệp theo cách trên thì đối với thuận hỷ thọ nghiệp và thuận xả thọ nghiệp cũng phải được giải thích như vậy. Và kết quả thuận hỷ thọ nghiệp chỉ là một loại “nghiệp có hỷ thọ tương ưng” chứ không phải là loại “nghiệp đưa đến quả là hỷ thọ” và điều này có nghĩa hỷ thọ không phải là dị thục.

(Tỳ-bà-sa) Không có gì sai khi giải thích thuận hỷ thọ nghiệp là loại nghiệp “đưa đến quả hỷ thọ” hay “có hỷ thọ tương ưng với nó”. Tuy nhiên cách giải thích thứ hai về chữ “thuận” (vedanīya) thì có giá trị hơn đối với trường hợp của “thuận ưu thọ nghiệp” bởi vì nó nhằm chỉ cho một loại nghiệp có ưu thọ tương ưng.

(Luận chủ) Dù có giải thích kinh theo cách trên thì vẫn chưa có thể giải thích được vấn nạn này. Vì nguyên nhân nào mà ưu thọ không phải là dị thục?

(Tỳ-bà-sa) Ưu thọ sinh khởi là do phân biệt (parikalpa), tức khi nghĩ về những điều đáng lo sợ và khi ưu thọ chấm dứt cũng như vậy, tức khi nghĩ về những điều được hy vọng. Vì thế ưu thọ không thể thuộc về dị thục.

(Luận chủ) Nếu vậy hỷ thọ cũng không phải dị thục bởi vì cũng sinh khởi và chấm dứt giống như ưu thọ.

(Tỳ-bà-sa) Nếu cho rằng ưu căn là dị thục thì khi một người tạo nghiệp vô gián (ānantarya) và sau đó sinh ưu thì loại nghiệp này lẽ ra phải gọi là “quả dị thục” (qủa đã chín). Tuy nhiên điều này không thể chấp nhận được.

(Luận chủ) Vẫn có thể đưa ra một vấn nạn như thế đối với trường hợp của hỷ căn. Nếu các ông cho rằng hỷ căn là dị thục thì khi một người tạo được một nghiệp phước thù thắng và sau đó sinh hỷ thì loại nghiệp này lẽ ra cũng phải gọi là “quả dị thục”.

(Tỳ-bà-sa) Những người đã ly dục (vītarāga) thì không có ưu căn vì thế những căn mà họ có chỉ là dị thục, như nhãn căn, v.v.. Như vậy ưu căn không phải là dị thục.

(Luận chủ) Nếu vậy những người đã ly dục làm thế nào để có được hỷ vốn là dị thục?

Chắc chắn những người này đều có hỷ căn sinh khởi từ định. Tuy nhiên về nhĩ căn này thuộc thiện cho nên không phải là dị thục. Vì thế những người đã ly dục không có tất cả các căn thuộc về dị thục.

Sự thực là những người đã ly dục vẫn có hỷ căn cho dù hỷ căn này có thể là dị thục hay không phải là dị thục. Trong khi ưu căn thì không bao giờ sinh khởi ở những người này. Vì thế mà Tỳ-bà-sa đã kết luận rằng ưu căn không phải là dị thục.

Tám căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, mạng, nữ, và nam nếu sinh vào con đường lành (thiện thú, sugati) là quả dị thục của việc thiện, nếu sinh vào con đường ác (ác thú, durgati) là quả dị thục của ác nghiệp.

Ý căn ở vào thiện thú cũng như ác thú đều là quả dị thục của thiện nghiệp và ác nghiệp.

Lạc căn, hỷ căn và xả căn là quả dị thục của thiện nghiệp.

Khổ căn là quả dị thục của ác nghiệp.

Các sắc căn của thiện thú là quả dị thục của thiện nghiệp. Đối với những người lưỡng tính (dị hình nhân) ở thiện thú thì nữ căn hoặc nam căn là quả dị thục của thiện nghiệp; nhưng tính chất lưỡng tính là do ác nghiệp chiêu cảm.

(Hỏi) trong hai mươi hai căn, căn nào có dị thục (savipāka) căn nào không có dị thục (avipāka)?

Tụng đáp:

憂定有異熟　　                前八後三無
　意餘受信等　　                一一皆通二

[Ưu căn luôn luôn có dị thục

Tám căn đầu, ba căn cuối không có

Ý căn, bốn căn thọ còn lại, năm căn tín, v.v.,

Đều có cả hai loại.]

Luận: Như nội dung đã được tranh luận ở trên, ưu căn luôn luôn là dị thục. Tụng văn nói “định” là vì tính chất “luôn luôn” này; đồng thời ưu căn được nói đến trước tiên là vì hai ý nghĩa sau: (1) Ưu căn không bao giờ thuộc về vô ký (avyākṛta) bởi vì sinh khởi từ một loại phân biệt rất cường mạnh (cường tư, vikalpaviśeṣa) (như các phân biệt về khả ái, khả ố v.v.); và (2) ưu căn không bao giờ thuộc về vô lậu (anāsrava) bởi vì không bao giờ sinh khởi ở thiền định (tức chỉ có ở tám định).

Tám căn đầu (gồm năm căn nhãn, v.v., mạng căn, nữ căn và nam căn) không bao giờ thuộc về dị thục bởi vì đều là vô ký. Ba căn cuối (gồm vị tri, dĩ tri và cụ tri) không bao giờ thuộc về dị thục bởi vì đều vô lậu.

Mười căn còn lại đều có cả hai loại:

Ý căn và ba căn lạc, hỷ và xả đều có dị thục nếu thuộc bất thiện (akuśala) hoặc thiện hữu lậu (kuśalasāsrava); nếu thuộc vô ký hoặc vô lậu thì không có dị thục.

Khổ căn (duḥkha) có dị thục nếu thuộc thiện hoặc bất thiện; nếu thuộc vô ký thì không có dị thục.

Năm căn tín, v.v., có hoặc không có dị thục tùy theo chúng có hữu lậu hay vô lậu.

(Hỏi) Trong hai mươi hai căn, có bao nhiêu căn thiện, bất thiện và vô ký?

Tụng đáp:

唯善後八根　　                憂通善不善
　意餘受三種　　                前八唯無記

[Tám căn cuối luôn luôn thuộc thiện.

Ưu căn thuộc thiện hoặc bất thiện.

Ý và các thọ còn lại thuộc cả ba loại.

Tám căn đầu luôn luôn vô ký.]

Luận: tám căn cuối là tín, v.v., chỉ thuộc thiện. (Tám căn này tuy nằm ở sau nhưng dựa theo thứ tự câu hỏi nên được trình bảy trước.)

Ưu căn thuộc về thiện hoặc bất thiện.

Ý căn và bốn căn thọ là lạc, khổ, hỷ, xả có thể thuộc thiện, bất thiện hoặc vô ký.

Tám căn đầu là nhãn, v.v., đều vô ký.

(Hỏi) trong hai mươi hai giới, có bao nhiêu căn hệ thuộc Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới?

Tụng đáp:

欲色無色界　　                如次除後三
　兼女男憂苦　　                并除色喜樂

[Ở Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới

Theo thứ tự trên (ở Dục giới) trừ ba căn cuối;

(ở Sắc giới) trừ các căn nữ, nam, ưu, khổ;

(ở Vô sắc giới) trừ các sắc căn, hỷ và lạc.]

Luận: Ở Dục giới có tất cả các căn, ngoại trừ ba căn cuối vốn thuộc bất nhiễm (amala), tức vô lậu (anāsrava). Ba căn này không hệ thuộc ba giới dục, sắc và vô sắc và đã vượt qua các giới này (āpratisaṃyukta = adhātupattita).

Ở Sắc giới có mười lăm căn, tức trừ ba căn ở trên và bốn căn nam, nữ, khổ, ưu. Tất cả mười lăm căn này rất thường thấy ở hai tầng thiền đầu tiên. Sở dĩ không có hai căn nam nữ là vì các chúng sinh ở Sắc giới đã xả ly dâm dục và vì hai căn này làm cho thân tướng xấu xí.

(Hỏi) Tại sao kinh nói “không có trường hợp nữ thân làm Phạm thiên, mà chỉ có nam thân”? (Vibhanga, tr. 336).

(Đáp) chúng sinh ở Sắc giới đều là nam thân nhưng không có nam căn. Họ chỉ có các tính chất thường thấy ở nam giới của Dục giới như thân hình, giọng nói, v.v..

Khổ căn không có ở Sắc giới bởi vì (1) sự tịnh diệu của thân (accha = bhāsvara) cho nên không có khổ thọ sinh khởi do sự đối kháng (abhighātaja); (2) không có các bất thiện nghiệp chiêu cảm cho nên không có khổ thọ sinh khởi từ dị thục (dị thục sinh, vipāja).

Ưu căn không có ở Sắc giới bởi vì (1) tâm của chúng sinh ở Sắc giới luôn luôn nằm sau tâm định (śamathasnigdhasaṃtāna); và (2) không có các nhân làm não hại (āghātavastu). (Dīgha, iii. 262; Anguttara, iv. 408, v. 150)

Ở Vô sắc giới có tám căn là ý căn, mạng căn, xả căn, và năm căn tín, v.v.; tức trừ ba căn vô lậu, năm sắc căn nhãn, v.v., lạc căn và hỷ căn.

(Hỏi) trong hai mươi hai căn, căn nào thuộc kiến sở đoạn, thuộc tu sở đoạn hoặc phi đoạn?

Tụng đáp:

意三受通三　                 憂見修所斷
　九唯修所斷　　                五修非三非

[Ý và ba thọ có cả ba loại.

Ưu thuộc kiến và tu đoạn.

Chín căn chỉ thuộc tu đoạn.

Năm căn thuộc tu đoạn, phi đoạn, ba căn thuộc phi đoạn.]

Luận: Ý căn, lạc căn, hỷ căn và xả căn thuộc về cả ba loại.

Ưu căn thuộc cả kiến đoạn và tu đoạn bởi vì không bao giờ là pháp vô lậu.

Chín căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, nam, nữ, mạng và khổ chỉ thuộc tu đoạn bởi vì (1) tám căn đầu không phải là pháp nhiễm ô (kliṣṭa); (2) căn thứ chín không phải là “lục sinh” (aṣaṣthaja); và (3) tất cả đều là hữu lậu.

Năm căn tín, v.v., vì (1) không phải nhiễm pháp nên thuộc về kiến đoạn; và (2) có thể là vô lậu nên không thuộc các pháp bị đoạn (phi đoạn).

Ba căn cuối thuộc phi đoạn bởi vì (1) chúng là pháp vô lậu, (2) và vì các pháp không có khuyết điểm (vô quá pháp, ādīnava, apakṣāla) thì không bị đoạn trừ.

(Hỏi) Có bao nhiêu căn thuộc dị thục được chúng sinh ở các giới đắc được đầu tiên?

Tụng đáp:

欲胎卵濕生　　                初得二異熟
　化生六七八　　                色六上唯命

[Thai sinh, noãn sinh và thấp sinh ở Dục giới

Đầu tiên đắc được hai căn dị thục;

Hóa sinh đắc được sáu bảy hoặc tám

Sắc giới đắc được sáu.

Vô sắc giới chỉ đắc mạng căn.]

Luận: Ở Dục giới các chúng sinh sinh từ thai, trứng hoặc nơi ẩm thấp vào giai đoạn mới thọ sinh đắc được hai căn dị thục là thân căn (kāyendriya) và mạng căn (jīvitendriya). Các căn khác sẽ từ từ đắc được.

(Hỏi) Tại sao không kể đến ý căn và xả căn?

(Đáp) Vì lúc mới sinh hai căn này đều thuộc nhiễm ô cho nên không phải là dị thục.

Các chúng sinh thuộc về hóa sinh đắc được sáu, bảy hoặc tám căn. Loại không có nam căn hoặc nữ căn (vô tính), tức sinh vào thời kỳ đầu tiên của vũ trụ, đắc được sáu căn là năm căn nhãn, v.v., và mạng căn; nếu là loại có nữ hoặc nam căn thì đắc được bảy căn; nếu là loại lưỡng tính thì đắc được tám căn.

(Hỏi) Một chúng sinh thuộc về lưỡng tính có thể hoá sinh không?

(Đáp) Ở các cõi ác (ác thú) có thể có loại hóa sinh lưỡng tĩnh.

Trên đây đã nói về Dục giới; tiếp theo là phần nói về Sắc giới và Vô sắc giới.

Được gi là Dục giới bởi vì ở giới này dục (kāma) có vai trò chủ chốt (pradhānatva), bao hàm các tính chất thuộc về tham dục (kāmaguṇas) và các sự vật được thụ hưởng. Được gọi là Sắc giới bởi vì ở giới này các sắc pháp (rūpa) đóng vai trò chủ yếu. Kinh cũng đã từng nói như thế: “giải thoát tịch tĩnh vượt ra ngoài sắc, vô sắc”. (Saṃyutta, ii. 123).

Ở Sắc giới các chúng sinh lúc đầu cũng đắc được các căn dị thục, giống như loài hóa sinh vô tính của Dục giới.

Tụng văn nói “thượng” (cao) là chỉ cho Vô sắc giới. Thật ra không phải giới này nằm cao hơn Sắc giới, nhưng vẫn được gọi như vậy là vì các tầng thiền định ở giới này thù thắng (para) hơn: Phải tu tập các tầng thiền ở Sắc giới trước rồi sau đó mới đến các tầng thiền Vô sắc giới; và vì ở giới này có (pradhānatara) khả năng tồn tại lâu dài hơn (upapattitas).

Ở Vô sắc giới các chúng sinh bắt đầu đắc được một căn dị thục là mạng căn.

(Hỏi) có bao nhiêu căn dị thục bị diệt ở các giới vào lúc chết?

Tụng đáp:

正死滅諸根　　                無色三色八
　欲頓十九八　　                漸四善增五.

[Các căn bị diệt khi chết:

Vô sắc giới có ba; Sắc giới có tám;

Dục giới nếu nhanh thì có mười, chín, tám; nếu chậm thì có bốn.

Nếu thuộc tâm thiện thì cọng thêm năm.]

Luận: Ở Vô sắc giới, chúng sinh vào lúc lâm chung có ba căn bị diệt sau cùng là mạng căn, ý căn và xả căn.

Ở Sắc giới có thêm năm căn nhãn, v.v.. Tất cả chúng sinh thuộc loại hóa sinh (upapāduka) đều sinh và diệt cùng với tất cả các căn (samagrendriya).

Ở Dục giới nếu chết nhanh (yugapat) thì có tám căn, chín căn hoặc mười căn bị diệt sau cùng tùy theo người chết thuộc loại vô tính, hữu tính hay lưỡng tính. Loại vô tính có tám căn bị diệt sau cùng là các căn đã nói ở trên; loại hữu tính có chín căn vì cộng thêm một căn nam hoặc nữ; loại lưỡng tính có mười căn vì cộng thêm hai căn nam và nữ vào số tám căn ở trên. Nếu chết chậm thì có bốn căn bị diệt sau cùng là thân căn, mạng căn, ý căn và xả căn. Tất cả bốn căn này đều diệt cùng một lúc.

Tất cả các trường hợp trên đây đều chỉ cho các tâm nhiễm ô (kliṣṭa) hoặc vô phú vô ký (anivṛtāvyākṛta) vào lúc mạng chung. Nếu tâm này thuộc thiện (kuśala) thì trong số các căn bị diệt sau cùng ở cả ba giới phải cộng thêm năm căn tín, v.v..

Cần nghiên cứu kỹ thể và dụng của tất cả các căn được bàn đến trong phẩm phân biệt căn này (indriyaprakaraṇe). Như vậy trong số hai mươi hai căn, những căn nào đắc được quả vị sa-môn (śrāmaṇyaphala)?

Tụng đáp:

九得邊二果　　                七八九中二
　十一阿羅漢　　                依一容有說

[Chín căn đắc được hai quả ở biên.

Bảy căn, tám căn hoặc chín căn đắc được hai quả giữa.

Mười một căn đắc quả A-la-hán,

Có thể căn cứ vào một người đắc quả để nói như vậy.]

Luận: “biên” (ở hai đầu) là chỉ cho hai quả Dự lưu (Srotāpanna) và A-la-hán (Arhat) bởi vì trong số các quả Sa-môn thì đây là hai quả nằm ở đầu và cuối. Chữ “trung” (ở giữa) là chỉ cho hai quả Nhất lai (Sakṛdāgāmin) và Bất hoàn (Anāgāmin) bởi vì hai quả này nằm giữa quả đầu và quả cuối.

Quả Dự lưu đắc được nhờ có chín căn là ý, xả, năm căn tín, v.v., vị tri đương tri và dĩ tri.

Vị tri đương tri (anājñātamājñāsyāmi) lập thành vô gián đạo (ānantaryamārga) dĩ tri (ājña) lập thành giải thoát đạo (vimuktamārga). Nhờ có hai căn này nên mới đắc được quả Dự lưu. Vị tri đương tri căn là dẫn nhẫn, tức có khả năng dẫn đến (āvāhaka) việc đắc được (prāpti) việc xả ly các hệ phược (ly hệ đắc) và dĩ tri căn là y nhân, tức có khả năng làm nơi nương tựa và trì giữ của việc đắc được này.

Quả A-la-hán cũng đắc được nhờ có chín căn là ý, một căn thọ thuộc hỷ, lạc hoặc xả, năm căn tín, v.v., dĩ tri và cụ tri. Trong trường hợp này dĩ tri căn lập thành vô gián đạo và cụ tri căn (ājñātāvīndriya) lập thành giải thoát đạo.

Quả nhất lai có thể đắc được trong hai trường hợp: (1) Thứ đệ chứng (ānupūrvaka) là hành giả trước khi đắc quả nhất lai đã đắc được quả Dự lưu; (2) Siêu việt chứng (bhūyovitarāga) là hành giả trước khi bước vào vô lậu đạo, tức là giai đoạn liễu tri tứ đế (satyābhisamaga), đã nương vào thế gian đạo hữu lậu mà cởi bỏ được sáu phẩm phiền não đầu tiên thuộc Dục giới; vì thế khi đạt đến kiến đạo thì thánh giả này đắc được quả nhất lai mà không cần đắc quả Dự lưu trước đó.

Hành giả thuộc thứ đệ chứng, tức đang ở vào hàng Dự lưu, có thể đắc quả nhất lai bằng thế gian đạo - tức không có tu tập thiền quán về tứ đế - nhờ vào bảy căn là ý, xả và năm căn tín, v.v.; hoặc có thể đắc được quả nhất lai bằng vô lậu đạo (anāsrava) hay còn gọi là xuất thế đạo, nhờ vào tám căn là dĩ tri căn và bảy căn ở trên.

Hành giả thuộc siêu việt chứng, tức đang ở vào hàng dị sinh (pṛthagjana), có thể đắc quả nhất lai nhờ vào chín căn, tức ngoài bảy căn ở trên phải có thêm hay căn là vị tri đương tri và dĩ tri cũng giống như trường hợp đắc quả Dự lưu.

Quả bất hoàn có thể đắc được qua hai trường hợp: (1) thứ đệ chứng là hành giả đã đắc được các quả trước đó; hoặc (2) siêu việt chứng là hành giả không nhập vào vô lậu đạo nhưng đã xả bỏ chín phẩm phiền não thuộc Dục giới hoặc các phiền não thuộc thượng địa.

Hành giả thuộc trường hợp thứ đệ chứng đắc được quả bất hoàn bằng thế gian đạo hoặc vô lậu đạo nhờ vào bảy căn hoặc tám căn, giống như trường hợp thứ đệ chứng đắc quả nhất lai ở trên.

Hành giả thuộc siêu việt chứng đắc quả bất hoàn bằng sự liễu tri tứ đế (kiến đạo, darśanamārga) nhờ vào chín căn, giống như trường hợp siêu việt chứng đắc quả nhất lai ở trên.

Các định nghĩa tổng quát trên đây cần phải được chi tiết hơn:

(1)      Hành giả thuộc siêu việt chứng đắc quả bất hoàn bằng “sự liễu tri tứ đế”. Để có được sự liễu tri này, hành giả phải nhập đinh thuộc tầng thiền thứ ba; hoặc phải nhập định thuộc tầng thiền thứ nhất hoặc thứ hai (căn bổn địa); hoặc phải nhập vị chí định (anāgamya) hoặc trung gia định (dhyānāntara) hoặc tầng thiền thứ tư: tùy theo từng trường hợp mà các căn thọ của hành giả có thể là lạc, hỷ hoặc xả.

Trái lại một hành giả thuộc Siêu việt chứng (bhūyovitarāga) luôn luôn đắc quả nhất lai với xả căn.

(2)      Hành giả thuộc Thứ đệ chứng, vốn phải tiếp tục tu tập để đắc quả nhất hoàn ở vị chí định, nếu có năm căn tín, v.v., mãnh lợi thì ở giải thoát đạo thứ chín có thể xuất vị chí định để nhập tầng thiền thứ nhất hoặc thứ hai (căn bổn địa).

Khi hành giả xả ly các phiền não bằng thế gian đạo thì đắc được quả nhờ vào tám căn chứ không phải bảy căn: Thật vậy, vị chí định ở vô gián đạo thứ chín có xả căn; và tầng thiền thứ nhất hoặc thứ hai, ở giải thoát đạo thứ chín, lại có hỷ thọ. Vì thế việc đắc được ly hệ xuất phát từ xả căn và hỷ căn, cũng giống như việc đắc được ly hệ trong trường hợp của Dự lưu phát xuất từ vị tri căn và dĩ tri căn.

Khi hành giả xả ly các phiền não bằng xuất thế đạo, tức bằng sự tu tập thiền quán về tứ đế (tu đạo) thì phải thêm vào căn thứ chín là dĩ tri căn; bởi vì vô gián đạo và giải thoát đạo đều là dĩ tri căn.

(Hỏi) Bổn luận (Jñānaprasthāna) viết: “Đắc quả A-la-hán phải có bao nhiêu căn? - mười một căn” như vậy tại sao ở đây nói rằng chỉ có chín căn?

(Đáp) Thật ra đắc quả A-la-hán chỉ có chín căn. Nhưng Bổn luận nói do mười một là vì đã dựa vào bản thân người đắc được quả này chứ không phải dựa vào sự chứng đắc. Một thánh giả có thể bị thối thất quả vị A-la-hán nhiều lần và có thể đắc được trở lại qua nhiều tầng thiền định khác nhau, khi thì có lạc căn (như ở tầng thiền thứ ba), khi thì có hỷ căn (như ở tầng thiền thứ nhất và thứ hai), khi thì có hỷ căn (như ở vị chí đinh, v.v..); tuy nhiên cả ba căn này không bao giờ hiện khởi cùng một lúc.

(Hỏi) trong trường hợp đắc quả bất hoàn, tại sao Bổn luận không nói như vậy?

(Đáp) Bởi vì không có trường hợp thánh giả thối thất quả bất hoàn và chứng đắc trở lại nhờ vào lạc căn. Hơn nữa, thánh giả thuộc siêu việt chứng vốn là người đã xả ly tất cả phiền não thuộc Dục giới cho nên khi đã đắc được quả bất hoàn thì không thể thối thất quả vị này. Sự xả ly của thánh giả đắc được là nhờ vào hai đạo, sinh khởi nhờ thế gian đạo và tư trợ bởi xuất thế đạo cho nên rất kiên cố.

(Hỏi) Những người đã thành tựu một căn nào đó thì nhất định sẽ thành tựu được bao nhiêu căn khác?

Tụng đáp:

成就命意捨　　                各定成就三
　若成就樂身　　                各定成就四
　成眼等及喜　　                各定成五根
　若成就苦根　　                彼定成就七
　若成女男憂　　                信等各成八
二無漏十一　　                初無漏十三

[Nếu thành tựu mạng, ý hoặc xả,

Nhất định thành tựu cả ba.

Nếu thành tựu lạc hoặc thân

Nhất định thành tựu bốn

Nếu thành tựu một trong năm căn nhãn, v.v., hoặc hỷ

Nhất đinh thành tựu năm.

Nếu thành tựu khổ căn

Nhất định thành tựu bảy

Nếu thành tựu nữ, nam, ưu hoặc một trong năm căn tín, v.v.,

Nhất định thành tựu tám

Nếu thành tựu hai căn vô lậu, nhất định thành tựu mười một căn.

Nếu thành tựu căn vô lậu thứ nhất, nhất định thành tựu mười ba căn.]

Luận: Trong ba căn mạng, ý và xả nếu thành tựu được một căn thì sẽ thành tựu luôn hai căn kia. Nếu thiếu một trong ba căn thì hai căn kia cũng không có.

Sự thành tựu các căn khác không có tính chất nhất định. Những người nào thành tựu ba căn này có thể thành tựu hoặc không thành tựu các căn khác.

(1)      Sinh Vô sắc giới không thành tựu các căn nhãn, nhĩ, tỷ và thiệt. Sinh Dục giới có thể không thành tựu những căn này khi chưa đắc được (như ở thời kỳ đầu của thai nhi) hoặc đã bị mất (như bị mù lòa, v.v.; chết dần).

(2)      Sinh Vô sắc giới không thành tựu thân căn.

(3)      Sinh Vô sắc giới hoặc Sắc giới không thành tựu nữ căn. Sinh Dục giới có thể không có loại căn này khi chưa đắc được hoặc đã bị mất. Về nam căn cũng như vậy.

(4)      Dị sinh ở tầng thiền thứ tư, (ở tầng thiền thứ hai) ở các cõi vô sắc không thành tựu lạc căn.

(5)      Dị sinh ở tầng thiền thứ tư, tầng thiền thứ ba, ở các cõi vô sắc không thành tựu hỷ căn.

(6)      Chúng sinh ở Sắc giới hoặc Vô sắc giới không thành tựu khổ căn.

(7)      Những người đã ly dục đều không thành tựu ưu căn.

(8)      Những người đã đoạn thiện căn không thành tựu năm căn tín, v.v..

(9)      Tất cả dị sinh và thánh giả đang ở một quả vị nào đó không thành tựu căn vô lậu thứ nhất (vị tri đương tri căn).

(10)  Dị sinh, thánh giả ở kiến đạo và A-la-hán không thành tựu căn vô lậu kế tiếp (dĩ tri căn).

(11)  Dị sinh và hàng Hữu học không thành tựu căn vô lậu cuối (cụ tri căn).

Từ sự liệt kê trên đây có thể lập thành sự thành tựu ở tất cả các trường hợp khác.

Nếu thành tựu lạc căn thì sẽ thành tựu luôn mạng căn, ý căn và xả căn. Nếu thành tựu thân căn thì cũng thành tựu luôn ba căn này.

Nếu thành tựu một trong các căn nhãn, v.v., thì nhất định thành tựu luôn mạng căn, ý căn, ý căn và thân căn, (tức nếu thành tựu nhĩ căn thì nhất định cũng thành tựu các căn như vậy).

Nếu thành tựu hỷ căn thì nhất định thành tựu luôn mạng căn, ý căn, xả căn và lạc căn.

(Hỏi) Sinh vào tầng thiền thứ hai và chưa đắc được tầng thiền thứ ba thì thành tựu loại lạc căn nào?

(Đáp) thành tựu loại lạc căn nhiễm ô của tầng thiền thứ ba.

Nếu thành tựu khổ căn thì nhất định đang thuộc về Dục giới và thành tựu luôn mạng căn, ý căn, thân căn, lạc căn, hỷ căn và xả căn; tức trừ đi ưu căn trong trường hợp ly dục (vītarāga).

Nếu thành tựu nữ căn hoặc nam căn, hoặc ưu căn thì nhất định thành tựu luôn các căn như được nói trong phần thành tựu khổ căn (tức thêm bảy căn là mạng, ý, thân, lạc, khổ, hỷ, xả bởi vì chúng sinh này nhất định đang thuộc về Dục giới.)

Nếu thành tựu một trong năm căn tín, v.v., thì nhất định thành tựu luôn mạng căn, ý căn, xả căn, và bốn căn còn lại của năm căn tín, v.v..

Nếu thành tựu dĩ tri căn hoặc cụ tri căn thì nhất định thành tựu luôn mạng căn, ý căn, lạc căn, hỷ căn, xả căn và năm căn tín, v.v..

Nếu thành tựu vị tri đương tri căn thì nhất định thành tựu mạng căn, ý căn, thân căn, bốn căn thuộc thọ là khổ, lạc, hỷ, xả, và năm căn tín, v.v.. (Chỉ ở Dục giới mới có kiến đạo vì thế người nào thành tựu loại căn này vẫn đang còn ở Dục giới và nhất định thành tựu luôn mười hai căn nói trên. Không nhất định phải thành tựu ưu căn và các căn nhãn, v.v., bởi vì vẫn có thể có trường hợp ly dục hoặc mù lòa, v.v..)

(Hỏi) Trong trường hợp có ít căn nhất thì sẽ thành tựu những căn nào? (Vibhāṣā, 150, 13).

Tụng đáp:

極少八無善　　                成受身命意
　愚生無色界　　                成善命意捨.

[Người không có thiện thành tựu ít nhất là tám căn;

Đó là năm căn thọ, thân căn, mạng căn và ý căn.

Người ngu ở Vô sắc giới (cũng như vậy).

Thành tựu năm thiện căn, mạng căn, ý căn và xả căn.]

Luận: Những người được gọi là “không có thiện” (vô thiện, niḥśubha) là những người đã đoạn thiện căn và nhất định đang ở Dục giới chứ không thể ly dục. Vì thế chỉ thành tựu năm căn thọ, mạng căn, ý căn, xả căn.

Tụng văn nói “thọ” (vid) có nghĩa là năng thọ (vedayate), tức chỉ cho người lãnh nạp (kartari kvip); hoặc còn có nghĩa là các thọ lạc, v.v. (vedana).

Người ngu sinh ở Vô sắc giới cũng thành tựu tám căn là xả căn, mạng căn, ý căn và năm căn tín, v.v..

Người “ngu” là chỉ cho hạng dị sinh (pṛthagjana) bởi vì họ chưa thấy được các đế.

Thiện căn là năm căn tín, v.v., vì hoàn toàn thuộc thiện.

(Hỏi) Nếu vậy lẽ ra phải có cả ba căn vô lậu?

(Đáp) không thể được; bởi vì ở đây tất cả chỉ thành tựu được tám căn và người thành tựu lại là người ngu ở Vô sắc giới.

(Hỏi) trong trường hợp có nhiều căn nhất thì sẽ thành tựu những căn nào?

Tụng đáp:

極多成十九　　                二形除三淨
　聖者未離欲　　                除二淨一形.

[Thành tựu nhiều nhất là mười chín căn.

Đối với loài lưỡng tính, trừ đi ba căn vô lậu.

Đối với thánh giả chưa ly dục

Trừ hai căn vô lậu và một căn nam hoặc nữ.]

Luận: Chúng sinh lưỡng tính nhất định thuộc về Dục giới không thuộc loại ly dục, và có thể thành tựu các thiện căn cũng như tất cả các căn nhãn, v.v.. Nhưng bởi vì thuộc dị sinh nên ba căn vô lậu không thể có ở hạng người này.

Ở đây các căn vô lậu được tụng văn gọi là “tịnh” bởi vì đã xa rời các nhiễm pháp (tương ưng phược) và không có các tính chất của cảnh sở duyên (sở duyên phược).

Thánh giả chưa ly dục (rāgin) tức đang còn thuộc hàng Hữu học chứ không phải là A-la-hán, cũng thành tựu được mười chín căn. Tức phải trừ đi nam căn hoặc nữ căn và cụ tri căn trong tất cả mọi trường hợp; trừ thêm dĩ tri căn khi thánh giả Hữu học đang còn ở kiến đạo, và vị tri căn dang ở vào tu đạo.

Hết phần một

Phần 2.

Tất cả các pháp hữu vi đều có những tính chất không giống nhau, và sự sinh khởi của chúng cũng thế. Có phải chúng luôn luôn cùng nhau sinh khởi không?

-Luôn luôn cùng nhau sinh khởi.

Các pháp hữu vi (saṃskṛta) chia làm năm loại: Sắc pháp (rūpa); tâm pháp (citta), tâm sở (caitta), là các pháp tương ưng với tâm; tâm bất tương ưng hành (cittaviprayukta), là các hành (saṃskāra) không tương ưng với tâm; vô vi (asaṃskṛta). Các pháp vô vi vì không sinh nên ở đây không bàn đến.

Trước hết hãy nói đến sự sinh khởi cùng lúc (sahotpāda) của các sắc pháp.

欲微聚無聲　　                無根有八事
　有身根九事　　                十事有餘根.

[Vi tụ Dục giới nếu không có thanh

Không có căn thì có tám sự.

Nếu có thân căn thì có chín sự.

Có mười sự nếu có các căn khác.]

Luận: Thành phần vi tế nhất của các tập hợp sắc (sắc tụ, rūpau) được gọi là vi tụ (saṃghātaparamāṇu, cực vi tụ) bởi vì trong các sắc tụ không còn bất cứ cái gì có thể nhỏ hơn các vi tụ này nữa. (Ở đây cực vi không được hiểu theo ý nghĩa riêng của nó như là một thực pháp (dravya) ở đơn vị nguyên tử.

Ở Dục giới, loại vi tụ này nếu không có thanh (sabda, śabdāyatana), không có căn, thì có chứa tám thực pháp và không thể thiếu bất kỳ pháp nào trong số này. Tám thực pháp này là bốn đại chủng (mahābhūta) và bốn sở tạo sắc (bhautika) là sắc, hương, vị và xúc.

Nếu vi tụ không có thanh nhưng có thân căn (kāyendriya, kāyāyatana) thì có chứa chín thực pháp, tức thân căn là thực pháp thứ chín.

Nếu vi tụ không có thanh nhưng có một căn mới nào đó ngoài thân căn này thì có chứa mười thực pháp, tức loại căn mới này (như nhãn căn, v.v.) là thực pháp thứ mười; bởi vì các căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt không sinh khởi ngoài thân và tạo thành các xứ riêng biệt.

Trong các vi tụ được nói đến trên đây nếu có thanh thì số thực pháp theo thứ tự trên sẽ lên đến chín, mười, mười một; bởi vì thanh (śabdāyatana) vốn sinh khởi từ các đại chủng nên không thể tồn tại độc lập ngoài các căn.

(Hỏi) nếu bốn đại chủng không bao giờ tách rời nhau mà luôn luôn sinh khởi cùng một lúc thì trong một sắc tụ làm sao có thể tri nhận riêng một trong bốn tính chất cứng, ướt, nóng, động chứ không phải tri nhận bốn tính chất?

(Đáp) Trong một sắc tụ, đại chủng nào có thế dụng mạnh hơn (paṭutama, sphuṭutama) thì được tri nhận, cũng giống như khi cầm một bó các mầm cây lẫn lộn với mũi kim (sūcītūlīkalāpa) thì sẽ tri nhận mũi kim trước, hoặc khi ăn bánh có trộn muối thì sẽ tri nhận vị mặn trước.

(Hỏi) Làm sao có thể biết được một sắc tụ có chứa các đại chủng không tri nhận được ở đó?

(Đáp) Tất cả các đại chủng đều được biểu hiện qua các tác dụng riêng của chúng như trì giữ, kết dính, làm chín và làm tăng trưởng (dhṛti, saṃgraha, pakti, vyūhana).

Có luận sư (Bhadanta Śrīlābha) cho răng các sắc tụ có chứa bốn đại chủng bởi vì khi gặp một nhân duyên nào đó thì đại chủng cứng, v.v., có thể trở thành chất lỏng v.v.. Đại chủng lửa có ở trong nước bởi vì khi nước quá lạnh thì có tính chất ấm sinh khởi. Tuy không rời nhau nhưng tác dụng của lạnh vẫn có thể tăng, cũng giống như tác dụng của thọ và thanh có mạnh yếu khác nhau.

Có luận sư (Sautrāntika) lại cho rằng các đại chủng không tri nhận được ở trong một sắc tụ vẫn đang tồn tại trong trạng thái của các chủng tử (bījata, śaktita, sāmarthyata) chưa có thể dụng. Như Thế Tôn nói: “Trong mảnh gỗ này có rất nhiều giới (dhātu) hoặc khoáng chất” (Saṃyktāgama, 18, 10). Ở đây Thế Tôn có ý nói rằng mãnh gỗ có chứa các chủng tử, các năng lực tiềm tàng (śakti) của nhiều giới bởi vì vàng, bạc, v.v., thực sự không có ở trong gỗ.

Kinh bộ còn đưa ra vấn nạn: “Làm thế nào biết được sự hiện hữu (sadbhāva) của màu sắc (hiển sắc, varṇa) ở trong gió?

(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Đây là vấn đề thuộc về niềm tin (śraddhanīya) chứ không thể suy luận được. Hoặc có thể sở dĩ biết được trong gió có màu sắc là vì nhờ xúc chạm với gió hoặc mùi hương; bởi vì mùi hương không bao giờ tách rời với màu sắc.

Trước đây có nói mùi và vị không có ở Sắc giới. Như vậy các vi tụ ở Sắc giới phải giảm bớt số lượng các thực pháp. Tức sẽ có sáu, bảy hoặc tám thực pháp; và khi có thân thì sẽ có bảy, tám hoặc chín. Điều này không cần phải giải thích chi tiết bởi vì so sánh với trường hợp trên có thể biết.

(Hỏi) Tỳ-bà-sa nói rằng một vi tụ ở Dục giới có chứa ít nhất là tám thực pháp (dravya) vậy thì các thực pháp này vì có thể tánh riêng hay vì có các xứ riêng mà được gọi tên như vậy?

(Đáp) Nếu dựa vào thể tánh để nói rằng “sẽ có sáu, bảy hoặc tám thực pháp” thì số lượng các thực pháp sẽ quá ít. Bởi vì nếu cho rằng một vi tụ có chứa bốn sở tạo sắc là sắc, hương, vị, xúc thì theo chúng tôi vi tụ này sẽ không chỉ có màu sắc (varṇa) mà còn có cả hình dạng (saṃsthāna) vì trong đó vẫn có nhiều cực vi hội tụ. Hơn nữa vi tụ này còn chứa cả sở tạo sắc xúc (spraṣṭavya); vì thế theo chúng tôi vi tụ này sẽ nặng hoặc nhẹ, nhám hoặc trơn, và cũng có thể có lạnh, đói, khát. Như vậy vi tụ này sẽ có các thực pháp là nặng, nhẹ, nhám, trơn, lạnh, đói, khát; và nếu vậy con số được đưa ra ở trên chứng tỏ quá ít. Trái lại nếu các con số mà Tỳ-bà-sa đưa ra ở trên là dựa vào các xứ riêng biệt của các thực pháp thì lại quá nhiều bởi vì các đại chủng tạo thành một phần của xúc xứ. Và như vậy chỉ nên nói là vi tụ chỉ có chứa bốn thực pháp là sắc, hương, vị và xúc.

(Trả lời của Tỳ-bà-sa) giải thích ở trên của chúng tôi vẫn đúng. Trong trường hợp này, chữ “thực pháp” (dravya) nhằm chỉ cho các thực chất đã được nói riêng và cả các xứ. Trong số các thực pháp của vi tụ, có (1) bốn thực chất được nói riêng này - tức là bốn đại chủng làm chỗ dựa và phát sinh (āśraya) các sở tạo sắc; và cũng có (2) bốn xứ - tức bốn sở tạo sắc được bốn đại chủng trì giữ là sắc, hương, vị và xúc.

(Hỏi) Trả lời trên không hợp lý bởi vì mỗi một sở tạo sắc đều được duy trì bởi một nhóm bốn đại chủng; và như vậy một vi tụ phải có đến hai mươi thực pháp (gồm bốn đại chủng của vi tụ và mười sáu đại chủng thuộc bốn sở tạo sắc của vi tụ).

(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Không phải như vậy. Chúng tôi đã căn cứ vào thể tánh của các đại chủng là cứng, v.v., cho nên thể của bốn đại chủng của vi tụ cũng chính là thể của mười sáu đại chủng trì giữ các sở tạo sắc là sắc, hương,vị, xúc.

(Kết luận của luận chủ) Thế nhưng tại sao Tỳ-bà-sa lại sử dụng văn tự một cách mơ hồ như vậy và lại dùng chung một chữ “thực pháp” (dravya) để chỉ cho hai trường hợp khác nhau?

Mặc dù ngôn ngữ phát xuất là do tư ý nhưng cũng cần phải cân nhắc kỹ lưỡng ý nghĩa của chúng trước khi dùng.

Trên đây đã bàn về loại pháp hữu vi thứ nhất là sắc pháp; tiếp theo là phần nói về loại thứ hai: tâm pháp.

　心心所必俱　　                諸行相或得

[Tâm và tâm sở nhất định cùng sinh khởi

(cũng cùng sinh khởi) với các hành tướng hoặc đắc.]

Luận: Tâm và tâm sở không thể sinh khởi tách rời nhau; nếu thiếu pháp này thì pháp kia cũng không thể khởi.

Hành (saṃskāra) chính là tất cả các pháp hữu vi bao gồm toàn bộ sắc pháp, tâm pháp, tâm sở hữu pháp, tâm bất tương ưng hành pháp. Tất cả các pháp hữu vi này khi sinh khởi đều có bốn tính chất của hành (hành tướng, hữu vi tướng, saṃskṛtalakṣaṇa) là sinh, trụ, dị, diệt kèm theo. Ý nghĩa của hai chữ “tất câu” (nhất định cùng sinh) ở hàng tụng thứ nhất cũng được bao hàm trong hàng tụng thứ hai.

Thỉnh thoảng cũng cùng sinh khởi với đắc (prāpti).

Trong số các pháp hữu vi, những pháp nào hợp nhất với loài hữu tình (sattvākhya, sattvasaṃkhyāta) thì nhất định cùng sinh khởi với loại đắc tương ưng với các pháp này. Trong các trường hợp khác thì không có đắc; vì thế tụng văn mới nói là “hoặc” (có khi).

(Hỏi) Các tâm sở pháp là gì?

Tụng đáp:

心所且有五　　                大地法等異

[Tâm sở có hai loại khác nhau:

Đại địa pháp, v.v.]

Luận: tâm sở pháp có năm loại: (1) đại địa pháp (mahābhūmika), đi kèm theo tất cả các tâm; (2) đại thiện địa pháp (kuśalamahābhūmika), đi kèm theo tất cả các tâm thiện; (3) đại phiền não địa pháp (kleśamahābhūmika), đi kèm theo tất cả các tâm nhiễm; (4) đại bất thiện địa pháp (akuśalamahābhūmika), đi kèm theo tất cả các tâm ác; (5) tiểu phiền não địa pháp (parīttakleśabhūmika) có địa là các tiểu phiền não.

Địa (bhūmi) có nghĩa là “nơi xuất pháp” (hành xứ, gativiṣaya, utpattiviṣaya). Nơi xuất phát của một pháp chính là địa của pháp này. Nếu là địa của một đại pháp - tức là một pháp có khả năng hiện hữu ở khắp nơi - thì được gọi là đại địa (mahābhūmi). Như vậy đại địa pháp (mahābhūmika) là pháp thuộc về đại địa, có nghĩa là pháp này thường xuyên hiện hữu trong tất cả các tâm.

Các đại địa pháp là gì?

受想思觸欲　　                慧念與作意
　勝解三摩地　　                遍於一切心.

[Thọ, tưởng, tư, xúc, dục

Tuệ, niệm và tác ý

Thắng giải, tam-ma-địa

Có ở tất cả các tâm.]

Luận: Theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 12, 10), mười pháp trên đây hiện hữu trong tất cả các sát-na của tâm (cittakṣaṇa).

Thọ (vedanā) là ba loại lãnh nạp (anubhava) thuộc về lạc, khổ và không khổ không lạc.

Tưởng (saṃjñā) là nắm bắt các tính chất sai biệt (như nam, nữ, v.v.) của cảnh sở duyên (viṣayanimittagrahaṇa = viṣayaviśeṣarūpagrāha).

Tư (cetanā) là tác động thúc đẩy tâm tạo tác (cittābhisaṃskāra, cittaprasyanda).

Xúc (sparśa) là sự tiếp xúc (spṛṣṭi) phát sinh từ sự hòa hợp (saṃnipāta) của căn, cảnh và thức (vijñāna). Nói cách khác, Xúc là loại pháp có khả năng giúp căn, cảnh và thức hòa hợp khi tiếp xúc với nhau.

Dục (chanda) là sự mong muốn tạo tác.

Tuệ (prajñā) (được tụng văn Phạn ngữ đề cập dưới danh từ mati) là sự phân biệt các pháp.

Niệm (smṛti) là sự ghi nhớ rõ ràng các duyên (ālambanāsaṃpramoṣa), là pháp có khả năng giúp cho tâm (mana) không quên các cảnh sở duyên (vismarati); có thể nói là nhờ có niệm cho nên tâm mới ôm ấp cảnh sở duyên. Tác ý (manaskāra) là sự khúc chiết (cảnh giác, ābhoga) của tâm (ceta); nói cách khác, tác ý là “uốn cong”, “đặt để” tâm hướng đến cảnh sở duyên.

Thắng giải (adhimukti) là sự thừa nhận cảnh sở duyên.

Tam-ma-địa (samādhi) là sự hợp nhất của tâm đối với cảnh (cittaikāgratā); nói cách khác tam-ma-địa là pháp có khả năng làm cho một dòng tâm tương tục (prabandhena) đình trụ (vartate) ở cảnh.

(Hỏi) Làm thế nào biết được mười tâm sở trên đây, vốn có thể tánh khác biệt nhau, có thể hiện hữu trong cùng một tâm độc nhất?

(Đáp) Các tính chất khác biệt nhau (viśeṣa) của tâm và tâm sở thật sự rất vi tế. Phân biệt được mỗi một tâm sở vận hành trong sự tương tục thuần nhất của chúng đã là chuyện khó huống hồ là phân biệt tất cả các tâm sở cùng vận hành trong cùng một sát-na. Sự khác biệt về mùi vị của các loại dược thảo vốn có thể tri nhận qua các sắc căn còn khó phân biệt huống hồ là sự phân biệt của các pháp vô sắc vốn chỉ có thể phân biệt qua ý thức.

Trên đây đã nói về mười đại địa pháp; tiếp theo là phần nói về đại thiện địa pháp.

Nơi xuất phát của các thiện pháp có khả năng hiện khởi ở khắp nơi (Đại thiện địa pháp) được gọi là đại thiện địa (kuśalamahābhūmi). Các tâm sở có khả năng làm cho “nơi xuất phát” này hưng khởi được gọi là đại thiện địa pháp (kuśalamahābhūmika), tức là các pháp được tìm thấy trong tất cả các tâm thiện.

(Hỏi) những pháp nào được gọi là đại thiện địa pháp?

Tụng đáp:

信及不放逸　　                輕安捨慚愧
　二根及不害　　                勤唯遍善心.

[Tín, bất phóng dật,

Khinh an, xả, tàm, quý,

Hai căn thiện, bất hại,

Cần, luôn luôn ở các tâm thiện.]

Luận: Các pháp này luôn luôn được tìm thấy ở các tâm thiện.

Tín (śraddhā) là làm cho tâm trở nên trong sạch. (Jñānaprasthāna, 1, 19).

Có thuyết cho rằng tín là sự tin theo thuyết nghiệp quả, tam bảo và tứ đế.

Bất phóng dật (apramāda) có nghĩa là tu tập (bhāvanā), tức sở hữu và tô bồi các thiện pháp.

(Hỏi) Sự sở hữu và tô bồi các thiện pháp không là gì khác hơn các thiện pháp được sở hữu và tô bồi này. Như vậy làm sao có thể lập bất phóng dật thành một tâm sở riêng biệt?

(Đáp) Bất phóng dật là chuyên chú (avahitatā) vào thiện pháp. Nhưng ở đây khi nói “tu tập” (bhāvanā) là có ý tỷ dụ; thật ra bất phóng dật chỉ là nhân của sự tu tập.

Có thuyết (Mahāsaṃghika) cho rằng bất phóng dật là khả năng phòng giữ (ārakṣā) tâm.

Khinh an (praśrabdhi) là pháp có khả năng giúp cho tâm được mãnh lợi, nhẹ nhàng, khéo léo (cittakarmaṇyatā, cittalāghava).

(Vấn nạn của Kinh bộ) Chẳng lẽ kinh không nói đến khinh của thân sao?

(Đáp) Kinh có đề cập đến thân khinh an khi nói về thân thọ (kāyikī vedanā). Thể của tất cả các thọ đều thuộc về tâm; tuy nhiên khi kinh nói “thân thọ” là có ý chỉ cho các thọ có năm sắc căn làm sở y và tương ưng với năm thức thân. Đối với khinh an của các tâm dựa vào năm sắc căn cũng vậy; tức khinh an của năm thức thân được gọi tên là thân khinh an.

(Giải thích của Kinh bộ) Nếu giải thích như vậy, làm sao thân thọ có thể được lập làm một trong các giác chi (saṃbodhyanga)? Cả năm thức thân đều thuộc về Dục giới bởi vì chúng không tĩnh định (asamāhita); có nghĩa là chúng không bao giờ sinh khởi ở trạng thái định, trong khi các giác chi vốn tĩnh định. Vì thế theo chúng tôi, thân khinh an được nói đến trong kinh chính là sự mãnh lợi hay khéo léo của thân (kāyavaiśāradya, kāyakarmaṇyatā).

(Vấn nạn của Hữu bộ) Nếu giải thích như vậy, làm thế nào thân khinh an có thể trở thành một giác chi? Bởi vì sự mãnh lợi của thân vốn thuộc hữu lậu (sāsrava).

(Giải thích của kinh bộ) Nhưng vì thân khinh an thuận hợp với tâm khinh an mà tâm khinh an lại là một giác chi; vì lẽ đó thân khinh an vẫn được gọi là giác chi. Cách nói này vẫn thường áp dụng trong kinh. Tỷ dụ như kinh nói rằng hỷ và pháp gây ra hỷ (prītisthānīya, thuận hỷ pháp) lập thành giác chi có tên là hỷ; sân và nhân duyên của sân (pratighanimitta) lập thành chướng ngại thuộc ác pháp (vyāpādanīvaraṇa, sân nhuế cái); chánh kiến (dṛṣṭi), chánh tư duy (saṃkalpa), chánh cần (vyāyāma) lập thành tuệ uẩn (prajñāskandha): Mặc dù tư duy, vốn lấy sự suy lý (vitarka) làm thể và cần, vốn lấy tinh tấn (vīrya) làm thể đều không phải là tuệ nhưng vì thuận hợp với tuệ cho nên vẫn được gọi là tuệ. Thân khinh an vì cũng là một điều kiện của tâm khinh an vì thế vẫn được kể là một trong các giác chi giống như tâm khinh an.

Xả (upekṣa) là sự bình đẳng của tâm (cittasamatā); tức là pháp có khả năng giúp cho tâm giữ được sự bình đẳng mà không bị khúc chiết (cảnh giác, anābhoga).

(Vấn nạn của Kinh bộ) Nếu tất cả các tâm đều tương ưng với tác ý vốn có tính chất “khúc chiết” thì làm sao các tâm thiện có thể tương ưng với xả vốn có tính chất “không khúc chiết”?

(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Trước đây đã có nói tính chất vi tế của các tâm và tâm sở rất khó biện biệt.

(Kinh bộ) Đó không phải là vấn đề mà chúng tôi muốn đặt ra bởi vì dù khó đến đâu nhưng nếu chịu khó thẩm tra suy đạc thì cũng có thể biết được. Điều nan giải ở đây là tại sao cùng một tâm lại có thể tương ưng với các tâm sở vốn tương phản nhau như có cảm giác, không có cảm giác, có lạc, không có lạc.

(Tỳ-bà-sa) Có tính chất khúc chiết đối với sự vật này nhưng vẫn có tính chất không khúc chiết đối với sự vật kia; vì thế không hề có sự tương phản khi cả hai tính chất cùng hiện hữu.

(Kinh bộ) Nếu vậy, các tâm sở tương ưng sẽ cùng duyên một cảnh; và điều này sẽ đi ngược lại định nghĩa của các ông về các pháp tương ưng. Theo chúng tôi, các pháp tương phản nhau như tác ý và xả trong trường hợp này hoặc tầm và tứ trong trường hợp khác đều không hiện khởi cùng lúc mà phải nối tiếp nhau.

Về hai loại tàm (hrī) và quý (apatrāpya) sẽ được giải thích ở phần sau.

Hai thiện căn là vô tham (alobha) và vô sân (adveṣa). Về thiện căn thứ ba là vô si (amoha) vì có tánh và phân biệt (tuệ, prajñā) nên được xếp vào các đại địa pháp.

Vô hại (avihiṃsā) là không làm tổn não.

Cần (vīrya) là sự chịu đựng, sự dũng mãnh của tâm (cetaso bhyutsāhaḥ).

Các tâm sở trên đây đều tương ưng với tất cả các tâm thiện.

Nơi xuất phát của các đại phiền não được gọi là đại phiền não địa (mahākleśabhūmi).

Các tâm sở thuộc về địa này, tức hiện khởi trong tất cả các tâm nhiễm (kliṣṭa) đều là các đại phiền não địa pháp (kleśamahābhūmika).

(Hỏi) Những pháp nào được gọi là đại phiền não địa pháp?

Tụng đáp:

癡逸怠不信　　                惛掉恒唯染

[Si, dật, đãi, bất tín

Hôn, trạo luôn luôn thuộc về nhiễm pháp]

Luận: Si (moha) là ngu si, tức là vô minh (avidyā), vô trí (ajñāna), vô hiển (mi gsal ba).

Dật (pramāda) là phóng dật, tức trái với bất phóng dật: Không sở hữu và tô bồi các thiện pháp.

Đãi (kausīdya) là giải đãi, tức trái với cần.

Bất tín (āśaraddhya) là tâm không trong sạch, tức trái với tín.

Hôn (styāna) là hôn trầm tức trái với khinh an. Luận đối pháp (Jñānaprasthāna, 2, 9) viết: “hôn trầm là gì? - là tính chất nặng nề của thân, tính chất nặng nề (gurutā) của tâm, tính chất bất lực (akarmaṇayatā) của thân, tính chất bất lực của tâm. Tính chất hôn trầm của thân và tính chất hôn trầm của tâm được gọi là hôn trầm”.

(Hỏi) Như vậy hôn trầm là một tâm sở, làm sao có thể có loại thân hôn trầm?

(Đáp) cũng giống như trường hợp của thân thọ.

Trạo (auddhatya) là trạo cử, làm cho tâm không được định tĩnh (avyupaśama).

Chỉ có sáu pháp trên đây được gọi là đại phiền não địa pháp.

(Hỏi) Tuy nhiên Bổn luận A-tỳ-đạt-ma (Mūla Abhidharma) lại nói rằng có tất cả mười đại phiền não địa pháp, đồng thời loại bỏ hôn trầm trong số mười pháp này.

Mười pháp đó là gì? - là bất tín, giải đãi, thất niệm (muṣitasmṛtitā), tâm tán loạn (vikṣepa), vô minh, bất chánh tri (asaṃprajanya), phi lý tác ý (ayoniśomanaskāra), tà thắng giải (mithyādhimokṣa), trạo cử, và phóng dật.

(Đáp) Thiên ái (devānāṃpriyaḥ), người chỉ đeo bám vào ngôn từ mà quên mất ý chỉ!

(Hỏi) Ý chỉ nào vậy?

(Đáp) Năm trong số các pháp được A-tỳ-đạt-ma đề cập đến là thất niệm, tán loạn, bất chánh tri, phi lý tác ý, và tà thắng giải đã được kể đến trong các đại địa pháp lẽ ra không nên lập làm đại phiền não địa pháp một lần nữa. Thiện căn vô si cũng không nên được lập làm đại phiền não địa pháp bởi vì vốn có thể tánh là tuệ thì vô si phải thuộc về đại địa pháp. Thất niệm không phải là pháp nào khác so với niệm (smṛti) nhiễm ô. Tâm loạn chính là đẳng trì nhiễm ô. Bất chánh tri là tuệ nhiễm ô. Phi lý tác ý là tác ý nhiễm ô; và tà thắng giải là thắng giải nhiễm ô. Đó là lý do tại sao Bổn luận A-tỳ-đạt-ma đã liệt kê mười đại phiền não địa pháp bằng cách chuyển các đại địa pháp sang các pháp ở trạng thái nhiễm ô (kliṣṭa).

(Hỏi) Một đại địa pháp có thể cũng là một đại phiền não địa pháp không?

(Đáp) Có bốn trường hợp: (1) thọ, tưởng, tư, xúc và dục chỉ làm đại địa pháp; (2) bất tín, giải đãi, vô minh, trạo cử và phóng dật chỉ làm đại phiền não địa pháp; (3) niệm, đẳng trì, tuệ, tác ý và thắng giải thuộc về cả hai loại; (4) tất cả các pháp khác (đại thiện địa pháp v.v.) không thuộc hai loại trên.

Có luận sư (Vibhāṣā, 42, 17) cho rằng tâm loạn (vikṣepa) không phải là tà đẳng trì (mithyāsamādhi) vì thế đã lập thành bốn trường hợp theo cách khác; tức thêm vào tâm loạn trong trường hợp thứ hai và rút đẳng tri ra khỏi trường hợp thứ ba.

(Hỏi) Nếu A-tỳ-đạt-ma vì thừa nhận hôn trầm tương ưng với tất cả các nhiễm pháp mà loại bỏ ra khỏi các đại phiền não địa pháp thì đó là lỗi của chúng tôi hay của các luận sư A-tỳ-đạt-ma?

(Trả lời của các luận sư A-tỳ-đạt-ma) Lẽ ra cũng phải kể đến hôn trầm trong số các đại phiền não địa pháp nhưng đã không nói đến vì hôn trầm thuận hợp với đẳng trì (samādhi). Một người mắc bệnh hôn trầm (hôn trầm hành, styānacarita) tức bị trì độn có thể phát định nhanh hơn một người mắc bệnh trạo cử (trạo cử hành, auddhatyacarita).

(Hỏi) Nhưng có người nào mắc bệnh hôn trầm mà lại không bị trạo cử? và có người nào mắc bệnh trạo cử mà lại không bị hôn trầm? Chưa từng thấy hai căn bệnh này lại không đi đôi với nhau bao giờ.

(Đáp) Đúng là hôn trầm và trạo cử đi đôi với nhau nhưng ở đây chữ “hành” (bệnh căn) là chỉ cho sự thái quá (adhimātra). Người nào bị hôn trầm quá nặng thì gọi là “trì độn” cho dù người này cũng có thể đang bị trạo cử.

Chúng tôi cũng biết được điều này giống như các ông; tuy nhiên vì dựa vào thể để sắp xếp các pháp thành từng loại khác nhau cho nên phải thừa nhận rằng sáu pháp này là các đai phiền não địa pháp bởi vì chỉ có chúng mới cùng sinh khởi với tất cả các pháp.

Trên đây đã nói về các đại phiền não địa pháp; tiếp theo là phần nói về đại bất thiện địa pháp.

Nơi xuất phát của các pháp đại bất thiện được gọi là đại bất thiện địa. Các tâm sở thuộc về địa này được gọi là đại bất thiện địa pháp (akuśalamahābhūmika) bởi vì chúng thường xuyên sinh khởi ở các tâm bất thiện.

(Hỏi) Những pháp nào được gọi là đại bất thiện địa pháp?

Tụng đáp:

唯遍不善心　　                無慚及無愧

[Luôn luôn ở khắp các tâm bất thiện

(Chính là) vô tàm và vô quý.]

Luận: Chỉ có hai tâm sở thường xuyên hiện khởi ở các tâm bất thiện là vô tàm (āhrikya) và vô quý (anapatrāpya) vì thế chỉ có hai pháp này mang tên loại địa pháp này. Về các tính chất của chúng sẽ được giải thích ở phần sau.

Nơi phát xuất các pháp tiểu phiền não được gọi là tiểu phiền não pháp địa. Nếu có pháp nào thuộc về địa này thì được gọi là tiểu phiền não địa pháp (parīttakleśabhūmika), tức chỉ cùng khởi với một phần trong số các tâm nhiễm ô.

(Hỏi) Những pháp nào có tên là tiểu phiền não địa pháp?

Tụng đáp:

忿覆慳嫉惱　　                害恨諂誑憍
　如是類名為　　                小煩惱地法.

[Phẩn, phú, xan, tật, não

Hại, hận, siểm, cuống, kiêu;

Loại này được gọi là

Tiểu phiền não địa pháp]

Luận: Các tâm sở trên có tên gọi như vậy bởi vì chúng có địa là tiểu phiền não. Ở đây “tiểu phiền não” là chỉ cho vô minh, loại vô minh ở trạng thái đơn độc, tức không tương ưng với tham dục, v.v.. Các tâm sở này chỉ tương ưng với vô minh, loại vô minh chỉ thuộc về ý thức và được đoạn trừ ở tu đạo (bhāvanāmārga). Vì lẽ đó các tâm sở này chỉ có tên là tiểu phiền não địa pháp. Chúng sẽ được bàn đến trong chương nói về các pháp tùy miên.

Trên đây đã nói về năm loại tâm sở. Ngoài ra còn có các loại tâm sở thuộc loại bất định (aniyata), có khi tương ưng với một tâm thiện, có khi tương ưng với một tâm bất thiện hoặc vô ký. Đó là ố tác (kaukṛtya), thùy miên (middha), tầm (vitarka), tứ (vicāra), v.v..

(Hỏi) Có bao nhiêu tâm sở cùng khởi với mỗi loại tâm thiện, bất thiện, vô ký?

Tụng đáp:

欲有尋伺故　　                於善心品中
　二十二心所　　                有時增惡作
　於不善不共　　                見俱唯二十
　四煩惱忿等　　                惡作二十一
　有覆有十八　　                無覆許十二
　睡眠遍不違　　                若有皆增一.

[Ở Dục giới vì có tầm tứ

Nên đối với loại tâm thiện

Có hai mươi hai tâm sở;

Có khi lại tăng thêm ố tác.

Ở tâm bất thiện bất cọng

Hoặc có kiến cùng khởi,

Thì chỉ có hai mươi.

Nếu có bốn phiền não, phẩn, v.v.

Hoặc ố tác thì có hai mươi mốt.

Tâm vô phú hữu phú có mười tám

Tâm vô vô phú có mười hai.

Thùy miên có ở tất cả các loại tâm

Mà không tương vi

Nếu có loại tâm sở này thì đều tăng thêm một.]

Luận: Ở Dục giới có tất cả năm loại tâm: (1) tâm thiện (kuśala) lập thành một loại; (2) - (3) tâm bất thiện (akuśala) lập thành hai loại tùy theo từng trường hợp: Chỉ tương ưng với một mình vô minh (bất cọng vô minh, avidyā) hay tương ưng với các phiền não khác như tham (rāga), v.v.; (4) - (5) tâm vô ký (avyākṛta) có nghĩa là không sinh quả dị thục, lập thành hai loại tùy theo từng trường hợp: Nhiễm ô (nivṛta, hữu phú vô ký) - tức tương ưng với hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) và biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi); hoặc không nhiễm ô (anivṛta, vô phú vô ký) - tức là tâm dị thục.

Tâm ở Dục giới luôn luôn tương ưng với tầm và tứ. Tâm này, khi thiện, có đến hai mươi hai tâm sở là mười đại địa pháp, mười đại thiện địa pháp, và hai pháp bất định (anityata) là tầm và tứ. Khi tâm thiện duyên ố tác (kautṛtya) thì số lượng tâm sở lên đến hai mươi ba.

(Hỏi) Ố tác có nghĩa là gì?

(Đáp) Theo nghĩa đen thì ố tác là thể của những gì thuộc về điều ác (kukṛtabhāva); nhưng ở đây khi nói đến ố tác là có ý chỉ cho loại tâm sở có sở duyên là ố tác được hiểu theo nghĩa trên, tức chỉ cho sự truy hối (vipratisāra) có liên quan đến điều ác đã tạo tác. Cũng giống như trường hợp gọi giải thoát môn (vimokṣamukha) là không (śūnya) bởi vì pháp này có sở duyên là không hoặc vô ngã, gọi vô tham (alobha) là bất tịnh (aśubhā) bởi vì pháp này có sở duyên là các pháp bất tịnh. Và cũng giống như thế gian thường dựa vào pháp sở y để đặt tên cho pháp năng y như khi nói đến cả các thôn ấp, xứ sở đều đến tập hội tức đã dựa vào nơi chốn (sthāna, āśraya) để chỉ cho những người đang sống ở các nơi đó (sthānin, āśrayin). Ố tác chính là sở y của sự truy hối nhưng đã dựa vào sở y để đặt tên nên đã gọi sự truy hối này là ố tác. Đây là trường hợp quả mang tên của nhân, như kinh có nói: “sáu xúc xứ () chính là nghiệp tạo tác ở đời trước”.

(Hỏi) Khi duyên một sự vật chưa được tạo tác làm sao có thể gọi đó là ố tác?

(Đáp) Đối với một việc chưa làm vẫn có thể gọi là ố tác; như khi truy hối và nói rằng “thật đáng tiếc (ố tác) là trước đây ta đã không làm việc đó.”

(Hỏi) Những trường hợp nào ố tác được gọi là thiện?

(Đáp) Ố tác được gọi là thiện khi liên quan đến một điều thiện đã bị bỏ lỡ hoặc một điều ác đã lỡ làm; và ố tác được gọi là bất thiện khi liên quan đến một điều ác đã bị bỏ lỡ hoặc một điều thiện đã lỡ làm. Cả hai loại ố tác này đều dựa vào cả hai trường hợp trên để khởi.

Loại tâm bất thiện bất cọng (āveṇika) hoặc tương ưng với kiến (dṛṣṭi) thì có hai mươi tâm sở; khi tương ưng với một trong bốn phiền não; hoặc với phẩn, v.v., thì có hai mươi mốt tâm sở.

Tâm bất cọng là tâm chỉ tương ưng với vô minh (avidyā) mà không tương ưng với các phiền não khác như tham (rāga), v.v..

Tâm bất thiện tương ưng với kiến là tâm tương ưng với tà kiến (mithyādṛṣṭi), kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa), hoặc giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa); nếu tương ưng với hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) và biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi) thì không phải bất thiện (akuśla) mà là hữu phú vô ký (nivṛtāvyākṛta).

Trong cả hai trường hợp này, tâm bất thiện có mười đại địa, sáu đại phiền não địa pháp, hai đại bất thiện địa pháp, và hai tâm sở bất định là tầm, tứ. Kiến không được kể riêng thành một số bởi vì kiến chỉ là một loại tuệ (prajñā) và tuệ vốn đã thuộc về đại địa pháp.

Khi tương ưng với bốn loại phiền não tham (rāga), sân (pratigha), mạn (māna), nghi (vicikitsā) thì tâm bất thiện có hai mươi mốt tâm sở là hai mươi tâm sở kể trên cộng thêm tham hoặc sân, v.v.

Khi tương ưng với phẩn, v.v., thì đây là một trong số các tùy phiền não (upakleśa) đã được kể đến ở trên.

Tâm vô ký có mười tám tâm sở nếu thuộc về hữu phú và chỉ có mười hai nếu thuộc về vô phú.

Ở Dục giới tâm vô ký là loại tâm không sinh quả dị thục, khi tương ưng với hữu thân kiến và biên chấp kiến thì thuộc về hữu phú - tức bị ngăn che bởi các phiền não (nivṛta-kleśachādita) - và có mười tám tâm sở là mười đại địa pháp, sáu đại phiền não địa pháp và hai tâm sở bất định là tầm, tứ.

Nếu thuộc về vô phú thì tâm vô ký chỉ có mười hai tâm sở là mười đại địa pháp, tầm và tứ.

Các luận sư ngoại quốc cho rằng ố tác cũng có thể thuộc về vô ký, chẳng hạn như ố tác trong khi nằm mộng. Như vậy tâm vô ký vô phú tương ưng với ố tác vô ký sẽ có mười ba tâm sở.

Thùy miên (middha) không tương vi với tất cả các loại tâm kể trên. Bất kỳ loại tâm nào nếu có thùy miên đều tăng thêm một số.

Thùy miên có thể thiện, bất thiện, hoặc vô ký. Như vậy loại tâm có thùy miên tương ưng sẽ có hai mươi ba tâm sở thay vì là hai mươi hai trước đó, hoặc hai mươi bốn tâm sở thay vì là hai mươi ba trước đó; điều này tùy thuộc tâm này là thiện và không có ố tác hay là thiện và có ố tác.

Trên đây đã nói về số lượng các tâm sở tương ưng với các loại tâm ở Dục giới. Tiếp theo là phần nói về các giới ở trên.

Tụng:

初定除不善　　                及惡作睡眠
　中定又除尋　　                上兼除伺等.

[Ở sơ định trừ bất thiện

Ố tác và thùy miên

Ở trung gian định trừ thêm tầm.

Ở các định trên từ tứ, v.v.]

Luận: Ở tầng thiền thứ nhất không có các tâm sở bất thiện, ố tác và thùy miên; ngoài ra tất cả đều có đủ.

Ở tầng thiền thứ nhất không có tâm sở bất thiện là (1) sân (pratigha), (2) tất cả các phiền não thuộc nhóm phẩn, v.v., ngoại trừ siểm (śāṭhya), cuống (māya), và kiêu (mada), (3) hai đại bất thiện pháp là vô tàm và vô quý, (4) ố tác, và (5) thùy miên. Các tâm sở khác thuộc Dục giới đều có ở tầng thiền thứ nhất.

Ở tầng thiền trung gian lại trừ thêm tầm (vitarka).

Ở tầng thiền thứ hai trở lên cho đến Vô sắc giới lại trừ thêm tứ, siểm và cuống. (Kiêu luôn luôn có ở cả ba giới).

(Câu hỏi của Tỳ-bà-sa) (Vibhāṣā, 129, 1) kinh nói: siểm và cuống sinh khởi cho đến cõi Phạm thiên; nhưng ở những cõi trời cao hơn nơi mà chúng sinh không sống chung với nhau thì không có hai loại tâm sở này. Đại Phạm vương (Mahābrahmā) khi đang ngồi giữa chúng thiên thì bị bí-sô Mã thắng (Bhikṣu Aśvajit) hỏi rằng: “Bốn đại chủng diệt tận ở giai đoạn nào?” Đại Phạm vương không thể trả lời câu hỏi này nhưng đã nói dối rằng: “Ta là Phạm vương, là đại Phạm vương, là chúa tể, là bậc tạo tác, ban phát, nuôi dưỡng, là người cha của tất cả.” Sau đó Phạm vương tìm cách bảo Mã thắng rời khỏi thiên chúng và khuyên ngài nên quay về chỗ của thầy mình để hỏi.

Trên đây đã nói về số lượng các tâm sở tương ưng với tất cả các loại tâm ở tất cả ba giới. Tiếp theo sẽ nói về sự khác nhau của một phần nhỏ các tâm sở đã được giải thích ở trên.

(Hỏi) Vô tàm và vô quý khác nhau như thế nào? Ái và kính khác nhau như thế nào?

Tụng đáp:

無慚愧不重　　                於罪不見怖
　愛敬謂信慚　　                唯於欲色有

[Vô tàm, vô quý là không kính trọng,

Không sợ trước tội lỗi

Ái, kính là tín, tàm

Chỉ có ở dục và Sắc giới.]

Luận: Vô tàm là không có sự kính trọng; có nghĩa là không có sự tôn sùng (apratīśatā), phục tòng (abhayavaśavartitā) đối với các công đức (maitrī, karuṇā) của mình và người khác cũng như đối với bậc hữu đức. Vô tàm là loại tâm sở tương phản với kính (gaurava, sagauravatā, sapratīśatā, sabhayavaśavartitā).

Vô quý là pháp làm cho người ta không thấy được các quả không đáng ưa (phi ái quả, aniṣṭaphala) của tội lỗi.

Tội lỗi (avadya) là điều mà những người tốt (thiện sĩ) ghét bỏ.

Các “kết quả không đáng ưa” được tụng văn gọi là “sự sợ hãi” (bố, bhaya) bởi vì các quả này tạo ra sự sợ hãi.

Tình trạng của một người đang mang tội nhưng lại không thấy các kết quả như thế - tức là pháp phát sinh ra tình trạng này - chính là vô quý.

(vấn nạn) Câu nói “không thấy các kết quả không đáng ưa” (bất kiến bố, abhayadarśitva) có nghĩa là “thấy rằng chẳng có kết quả nào đáng gọi là không đáng ưa” (kiến nhi bất bố, abhayasya darśitvam) hay có nghĩa là “không thấy có các kết quả không đáng ưa” (bất kiến bỉ bố abhayasya adarśitvam)? Trong hai cách giải thích trên không có cách nào hợp lý cả; bởi vì cách giải thích thứ nhất cho thấy có một loại tuệ nhiễm ô, tức là một cái biết không chính xác; và cách giải thích thứ hai cho biết chỉ có vô minh.

(Giải thích) Câu nói “không thấy các kq không đáng ưa” không có nghĩa là “thấy” (tuệ nhiễm), cũng không có nghĩa là “không thấy” (vô minh) mà nó chỉ nhằm chỉ cho một trong các pháp tùy phiền não (upakleśa) có nhân là tà kiến (mithyādṛṣṭi) và vô minh và được gọi là vô quý (anapatrāya). (Vibhāṣā, 34, 19)

Có luận sư cho rằng không thấy hỗ thẹn về tội lỗi khi đối diện với chính mình là vô tàm và không thấy hổ thẹn với tội lỗi khi đối diện với người khác là vô qúy.

(Hỏi) Nếu vậy thì cả hai trường hợp không thấy hổ thẹn về tội lỗi này không thể nào xảy ra cùng một lúc được?

(Đáp) Không phải chúng tôi muốn nói là cả hai sự không thấy hổ thẹn này phải xảy ra trong cùng một lúc. Nếu một người không thấy hổ thẹn về tội lỗi khi đối diện với chính mình thì đó là vô tàm, xuất phát từ tham dục (rāganisyanda); và nếu không thấy hổ thẹn khi đối diện với người khác thì đó là vô quý xuất phát từ si (moha).

Tàm (hrī) và qúy (apatrāya) là hai pháp trái ngược với hai pháp trên đây. Nếu hiểu ngược lại cách giải thích thứ nhất ở trên thì tàm chính là sự kính trọng, tôn sùng, phục tùng và quý là sự sợ hãi trước các kq tội lỗi; nếu theo cách giải thích thứ hai thì tàm là sự hổ thẹn về tội lỗi đối với bản thân mình và quý là sự hổ thẹn đối với người khác.

Trên đây là phần nói về sự khác biệt giữa vô tàm và vô quý; tiếp theo là phần trình bày các sự khác biệt giữa ái và kính.

Ái, tức yêu thương, lấy tín làm thể. Ái có hai loại là nhiễm ô (kliṣṭa) và không nhiễm ô. (Vibhāṣā, 29, 12).

Loại ái nhiễm ô chính là tham (rāga) như yêu thương vợ, con, v.v.. loại ái không nhiễm ô là tín (śraddhā) như yêu thương thầy dạy, người hiền đức.

Có trường hợp tín không phải là ái như sự tin tưởng đối với khổ đế và tập đế.

Có trường hợp ái không phải là tín, như loại ái nhiễm ô.

Có trường hợp tín chính là ái, như sự tin tưởng đối với diệt đế và đạo đế.

Các tâm sở khác, các pháp không tương ưng với tâm, không phải là tín cũng không phải là ái.

Có thuyết cho rằng tín là sự tin tưởng đối với các đức tính (guṇasaṃbhāvanā) từ sự tin tưởng này đã phát sinh ái (priyatā). Vì thế ái không phải là tín mà là quả của tín.

Kính, tức kính trọng, lấy tàm làm thể. Như đã giải thích ở trên, tàm là sự kính trọng, tôn sùng, v.v..

Có trường hợp tàm không phải là kính, như loại tàm có liên quan đến khổ đế và tập đế.

Loại tàm có liên quan đến diệt đế và đạo đế cũng là kính.

Có thuyết cho rằng kính là sự tôn sùng (sapratīśata); từ kính phát sinh ra sự hổ thẹn (lajjā) gọi là tàm (hrī). Như vậy kính là nhân của tàm chứ không phải tàm.

Về ái và kính có thể phân tích qua bốn trường hợp:

(1)      Ái không phải là kính, như đối với vợ con, đồng đạo (sārdhavihārin),v.v.

(2)      Kính không phải là ái, như đối với thầy của người khác, người có đạo đức, v.v..

(3)      Kính chính là ái, như đối với thầy mình, cha mẹ mình, v.v..

(4)      Không phải kính cũng không phải ái như đối với những người khác.

Cả hai loại này đều có ở Dục giới và Sắc giới nhưng không có ở Vô sắc giới.

(Hỏi) Chẳng phải ở trên vừa mới nói rằng ái là tín và kính là tàm sao? Và nếu như vậy thì ái và kính phải có ở cả Vô sắc giới bởi vì tín và tàm đều là các đại thiện địa pháp.

(Đáp) Ái và kính đều có hai loại: một loại liên quan đến pháp và một loại liên quan đến người. Loại thứ nhất có ở cả ba giới; nhưng ở đây đang nói về loại thứ hai cho nên chỉ có ở dục và Sắc giới.

Trên đây đã nói về sự khác biệt giữa ái và kính; tiếp theo là phần nói về sự khác biệt giữa tầm và tứ.

Tụng:

尋伺心麤細　　                慢對他心舉
　憍由染自法　　                心高無所顧.

[Tầm, tứ là sự thô, tế của tâm

Mạn là do so sánh với tâm người khác mà có

Kiêu là do đam nhiễm các phẩm tính của mình mà tâm sinh cao ngạo không xem người khác ra gì.]

Luận: Tầm (vitarka) và tứ (vicāra) là sự khác nhau giữa thô và tế của tâm. Tâm thô động thì gọi là tầm; tâm vi tế thì gọi là tứ.

(Hỏi) Làm thế nào mà tầm và tứ có thể tương ưng với tâm cùng một lúc?

(Đáp) Có thuyết (Vibhāṣā, 42, 14) cho rằng tứ cũng như nước lạnh, tầm giống như lớp váng sữa có nước lạnh chảy qua và tầm là ánh nắng chiếu vào lớp váng sữa này. Nhờ có nước và ánh nắng, lớp váng sửa không tan chảy cũng không đông cứng. Tầm và tứ tương ưng với tâm cũng giống như vậy. Tâm không quá vi tế là nhờ có tầm, cũng không quá thô động là nhờ có tứ.

Tuy nhiên chúng tôi cho rằng với giải thích trên thì tầm và tứ không phải là tính chất vi tế và thô động của tâm mà là nhân (nimitta) của hai tính chất này; bởi vì nước lạnh và ánh nắng không phải là trạng thái đông cứng và tan chảy của lớp váng sữa mà là nhân gây ra các trạng thái này.

Có thuyết (Dārṣṭāntika) lại cho rằng tính chất thô và tế của tâm được lập thành là do sự đối đãi và có nhiều mức độ khác nhau: tâm của tầng thiền thứ nhất thì vi tế so với tâm của Dục giới, nhưng lại thô động so với tầng thiền thứ hai. Trong cùng một giai đoạn, các phẩm tánh và phiền não có thể thô động hơn hoặc vi tế hơn bởi vì chúng có đến chín mức độ khác nhau. Vì thế nếu tầm và tứ là hai tính chất thô và tế của tâm thì cả hai đều phải hiện khởi cho đến tầng cao nhất của Vô sắc giới. (Vibhāṣā, 52, 6). Và như thế hai loại tâm này sẽ chấm dứt kể từ tầng thiền thứ hai. Hơn nữa hai tính chất thô và tế này sẽ không thể có thể loại riêng biệt (jatibheda) và sẽ không có cơ sở nào để có thể phân biệt tầm và tứ.

Có thuyết (Sautrāntika) lại cho rằng tầm và tứ là hai yếu tố (hành) của ngôn ngữ bởi vì kinh nói rằng “cần có sự tìm hiểu và xét đoán trước thì mới có ngôn ngữ; không có trường hợp không tìm hiểu và xét đoán trước mà lại có thể có ngôn ngữ.” Yếu tố nào của ngôn ngữ mà thô động thì gọi là tầm. (Như vậy theo giải thích này, có thể hiểu rằng ngôn ngữ hiện khởi không do hai pháp riêng biệt là tầm và tứ mà do sự tập hợp của tâm và tâm sở kích phát ngôn ngữ và tập hợp tâm sở này có thể là thô hoặc tế.)

(Vấn nạn của Tỳ-bà-sa) Nếu trong một tâm cùng có hai pháp tương ưng và trong hai pháp này có một pháp thô và một pháp tế thì điều này có nghịch lý không?

(Giải thích của Kinh bộ) Không nghịch lý nếu hai pháp này có thể loại riêng biệt; như trường hợp của thọ và tưởng dù thọ thì thô mà tưởng thì tế nhưng chúng vẫn cùng hiện khởi. Tuy nhiên nếu cùng thể loại mà có mạnh yếu và thô tế khác nhau thì không thể cùng khởi.

(Tỳ-bà-sa) Tầm và tứ vẫn có thể loại riêng biệt.

(Kinh bộ) Thể loại riêng biệt này là gì?

(Tỳ-bà-sa) Rất khó giải thích thể loại riêng biệt này; tuy nhiên chúng có thể được biểu hiện (vyakta) qua các năng lực mạnh hoặc yếu của tâm.

(Kinh bộ) Sự mạnh và yếu của tâm không thể biểu lộ tính chất riêng biệt này bởi vì cùng một thể loại vẫn có thể có khi mạnh có khi yếu khác nhau.

(Kết luận của luận chủ) Tầm và tứ không tương ưng với cùng một tâm độc nhất mà hiện khởi nối tiếp nhau. Tỳ-bà-sa không thừa nhận tầng thiền thứ nhất có năm chi và trong số đó có tầm và tứ. Theo chúng tôi tầng thiền thứ nhất vẫn có năm chi khi năm chi này là địa của tầng thiền thứ nhất mặc dù nếu căn cứ vào một sát-na thì tầng thiền thứ nhất sẽ không có bốn chi, hỷ (prīti), lạc (sukha), định (samādhi) và tầm hoặc tứ.

Trên đây đã giải thích về sự khác biệt giữa tầm và tứ; tiếp theo là phần nói về sự khác biệt giữa mạn (māna) và kiêu (mada).

Mạn là tính chất tự cao của tâm (cetasa unnatiḥ) khi đối với người khác. Khi so sánh các đức tánh có được hoặc nghĩ là mình có được so với người khác thì sinh tâm cao ngạo và khinh miệt người khác. Trái lại, kiêu là sự phóng dật của tâm ở những người bị mê hoặc bởi các phẩm tính riêng của chính mình.

Vì chấp trước các phẩm chất riêng của mình cho nên sinh tâm cao ngạo, phấn khích và buông thả.

Có luận sư giải thích rằng giống như rượu có thể tạo ra một sự hưng phấn vui vẻ (saṃpraharṣaviśeṣa) thường được gọi là trạng thái say sưa thì sự đam trước các phẩm chất riêng của một người cũng như vậy.

Trên đây đã nói về các phẩm loại khác nhau, các tính chất bất đồng và số lượng cùng khởi của tâm và tâm sở. tiếp theo là phần phân tích các tâm sở khác nhau được nói đến trong kinh điển của các tâm và tâm sở này.

Tụng:

心意識體一　　                心心所有依
　有緣有行相　　                相應義有五.

[Tâm, ý và thức có cùng thể.

Tâm và tâm sở có sở y

Sở duyên, hành tướng

Và tương ưng. Về tương ưng có năm ý nghĩa.]

Luận: Tâm (citta) là sự tập khởi (cinoti) (cả thiện pháp và bất thiện pháp). Tâm được gọi là ý (mana) khi có sự hiểu biết (tư lương, manute); và được gọi là thức (vijñāna) khi có sự phân biệt sở duyên (ālambanaṃ vijānāti).

Có giải thích cho rằng bị nhuộm (citra) bởi các giới tịnh và bất tịnh nên gọi là tâm. Khi tâm là sở y (āśrayabhūta) cho một tâm tiếp theo thì gọi là y; Khi nương vào căn và cảnh (āśritabhūta) thì gọi là thức.

Như vậy ba danh từ tâm, ý và thức có các nghĩa khác nhau nhưng đều cùng chỉ cho một thể. Cũng giống như trường hợp của tâm, ý và thức, các danh từ “có sở y”, “có sở duyên”, “có hình tướng”, “có tương ưng” của tâm và tâm sở tuy có ý nghĩa khác nhau nhưng đều chỉ chung một thể.

Các tâm và tâm sở được gọi là “có sở y” (āśraya) bởi vì chúng đều nương vào các căn, được gọi là “có sở duyên” (sālambana) bởi vì chúng đều nắm bắt cảnh sở duyên (viṣayagrahaṇa), được gọi là “có hình tướng” (sākāra) bởi vì chúng đều mang các hình thái khác nhau dựa theo từng loại sở duyên khác nhau, và được gọi là “có tương ưng”, tức có sự “tương tợ và hợp nhất” (saṃprayukta) bởi vì chúng có tương tợ (sama) nhau và không tách rời (aviprayukta) nhau.

(Hỏi) Dựa vào ý nghĩa nào để nói là “tương tợ và hợp nhất”?

Đáp) tâm và tâm sở được gọi là tương ưng vì có năm sự tương tợ (samatā) về sở y, sở duyên, hành tướng và thời gian (kāla) và số lượng các thực pháp (sự, dravya). Tỷ dụ như tâm sở thọ, v.v., và tâm có thể tương ưng với nhau vì chúng có cùng một sở y, một sở duyên, một hành tướng; vì chúng sinh khởi cùng thời gian; và vì trong sự tương ưng này, mỗi một loại đều được biểu hiện bởi một thực pháp duy nhất. Trong một sát-na chỉ có thể sinh khởi một tâm, tức một thực pháp độc nhất; và đối với một tâm độc nhất này cũng chỉ có một tâm sở, tức cũng là một thực pháp của mỗi loại, tương ưng: Đó là tâm sở thọ, v.v..

Trên đây là phần giải thích chi tiết các tính chất của tâm và tâm sở.

(Hỏi) các hành (saṃskāra) không tương ưng với tâm (cittaviprayukta) là gì?

Tụng đáp:

心不相應行　　                得非得同分
　無想二定命　　                相名身等類

[Các hành không tương ưng với tâm

Là đắc, phi đắc, đồng phần,

Hai định vô tưởng, mạng,

Các tướng hữu vi danh thân, v.v..]

Luận: Các pháp không tương ưng với tâm đều có thể tánh không thuộc về sắc (rūpa). Chúng đều thuộc về hành uẩn (saṃskāraskandha): Đây là lý do tại sao chúng được gọi là “tâm bất tương ưng hành” (cittaviprayukta saṃskāra) bởi vì chúng tách rời với tâm và vì chúng thuộc về vô sắc cũng giống như tâm.

Dưới đây là phần nói về các tính chất của đắc và phi đắc.

得謂獲成就　　                非得此相違
　得非得唯於　　                自相續二滅.

[Đắc là hoạch, thành tựu

Phi đắc là trái với đắc.

Đắc và phi đắc chỉ có ở

Thân tương tục của chính mình và hai diệt.]

Luận: Đắc (prāpti) có hai loại: (1) thu vào (lābha, pratilambha) những gì chưa đắc được (prāpta) hay những gì đã mất (vihīna); (2) sở hữu (thành tựu, samanvaga, samanvāgama) những gì đã đắc được hay không bị mất.

Phi đắc là trái với hai trường hợp trên.

(Hỏi) những pháp nào có đắc và phi đắc?

(Đáp) Một cá nhân và hai pháp diệt có thể có đắc và phi đắc.

Khi một pháp hữu vi (saṃskṛta) rơi vào trong thân tương tục của một cá nhân thì có sự đắc được hoặc không đắc được pháp hữu vi này: Chứ không phải khi rơi vào trong thân tương tục của một cá nhân khác bởi vì không ai có thể sở hữu các pháp thuộc về người khác. Cũng không thể có sự đắc được hay không đắc được nếu như pháp hữu vi này không rơi vào trong một thân tương tục nào cả; bởi vì không ai có thể sở hữu các pháp không thuộc về loài hữu tình (asattvākhya).

Về các pháp vô vi (asaṃskṛta) thì có sự đắc được hai pháp trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) và phi trạch diệt (apratisaṃkhyānirodha).

Tất cả chúng sinh đều có thể thành tựu pháp phi  trạch diệt đối với các pháp không sinh vì thiếu duyên.

Luận Đối pháp (Jñānaprasthāna, 19, 9) viết: “Ai sở hữu các pháp vô lậu (anāsrava)? - tất cả chúng sinh đều có thể sở hữu pháp trạch diệt ngoại trừ các thánh giả còn bị hệ phược ở sát-na đầu tiên (sơ sát-na cụ phược thánh giả, sakalabandhana-ādikṣaṇastha) - tức các chúng sinh ở cõi thiên đang còn bị ràng buộc bởi các phiền não ở vào sát-na đầu tiên của kiến đạo - và ngoại trừ tất cả dị sinh (pṛthagjana) đang còn đủ loại hệ phược. Tất cả chúng sinh khác, tức chúng thiên và dị sinh khác đều có thể sở hữu pháp trạch diệt.

Không ai có thể sở hữu (samanvāgata) hư không (ākāśa) vì thế không có sự đắc được hư không.

Theo Tỳ-bà-sa, đắc và phi đắc được lập thành là do sự đối lập với nhau. Tất cả những ai có đắc thì cũng có phi đắc. Điều này cũng quá dễ hiểu cho nên không cần phải giải thích chi tiết.

(Vấn nạn của Kinh bộ) Làm thế nào (Tỳ-bà-sa thuộc nhất thiết hữu bộ) có thể biết được có một thực pháp (dvaryadharma) riêng biệt gọi là đắc?

(Trả lời của Hữu bộ) Kinh (Madhyamāgama, 49, 16) nói rằng “nhờ sinh khởi được (utpāda), đắc được (pratilambha), sở hữu được (thành tựu, samanvāgata) mười pháp của A-la-hán (Vô học) mà thánh giả trở thành người đoạn trừ được năm chi phiền não.

(Kinh bộ) Nếu vậy thì vẫn có thể thành tựu các pháp không thuộc về hữu tình và các pháp thuộc về người khác. Bởi vì kinh (Cakravartisutra) nói rằng “bí-sô, các ông nên biết rằng chuyển luân vương thành tựu (sở hữu) bảy thứ trân báu.” (Dīgha, iii. 59) (trong số bảy báu này có thứ không thuộc về hữu tình như bánh xe, và có thứ thuộc về người khác như nữ thân.)

(Hữu bộ) Trong đoạn kinh trên, khi nói “thành tựu” là hàm nghĩa “làm chủ” (tự tại, vaśitva). Chuyển luân vương có khả năng làm chủ đối với các thứ trân báu bởi vì nhà vua có thể có được tùy theo ý muốn (kāmacāra). Nhưng khi kinh nói về sự thành tựu mười pháp của A-la-hán thì chữ “thành tựu” này lại chỉ cho một thực pháp riêng (dravyadharma).

(Kinh bộ) Nếu trong kinh Chuyển luân vương chữ “thành tựu” có nghĩa là “làm chủ” thì tại sao có thể biết chắc rằng trong cuốn kinh khác chữ này lại chỉ cho một thực pháp là đắc.

Pháp đắc này không được tri nhận trực tiếp giống như trường hợp của sắc, thanh, v.v., của tham, sân, v.v.; đồng thời cũng không thể dựa vào tác dụng (kṛtya) để kết luận rằng nó có hiện hữu giống như trường hợp của nhãn căn, nhĩ căn, v.v., bởi vì không thấy có những tác dụng tương tợ như vậy đối với đắc.

(Hữu bộ) Nói như vậy thật sai lầm. Pháp đắc này vẫn có tác dụng của nó. Đó là nhân của sự sinh khởi (sinh nhân, utpattihetu) các pháp.

(Kinh bộ) Câu trả lời trên thật đáng buồn! Nếu các pháp sinh khởi là nhờ có đắc thì (1) sinh và sinh sinh sẽ thành vô dụng; (2) các pháp thuộc về phi tình (asattvākhya) sẽ không thể sinh; (3) làm thế nào để giải thích sự khác nhau của các phiền não (kleśa) như mạnh, yếu, trung bình ở những người đang còn bị hệ phược (sakalabandhana) bởi vì tất cả những người này đều sở hữu các pháp đắc (prāpti) đối với tất cả phiền não thuộc Dục giới. Nếu các ông biện minh rằng vẫn có sự khác nhau vì có các nhân khác nhau của đắc thì như vậy chính các nhân này là những nhân chính tạo ra các phiền não mạnh, yếu, hoặc trung bình khác nhau; và lúc đó đắc sẽ có tác dụng gì?

(Hữu bộ) Có ai nói rằng đắc là nhân sinh ra các pháp? Đó không phải là chủ trương của chúng tôi. Theo chúng tôi, đắc là nhân kiến lập các trạng thái, hoàn cảnh của chúng sinh. Nếu không có đắc thì làm sao có thể phân biệt được sự khác nhau giữa dị sinh và hàng thánh giả (Ārya) ở sát-na khởi tâm thế tục (laukika)? Sở dĩ có thể biết được sự khác nhau này là nhờ hàng thánh giả, ngay cả khi đang khởi tâm thế tục, thì vẫn thành tựu (prāpti) một số pháp vô lậu nào đó.

(Kinh bộ) Theo chúng tôi, sở dĩ có sự khác nhau là vì thánh giả đã đoạn trừ một phần phiền não nhưng dị sinh thì chưa đoạn trừ được (prahīṇāprahīṇākleśatāviṣeṣa).

(Hữu bộ) Đương nhiên là như vậy; nhưng nếu không có đắc thì làm thế nào có thể nói rằng một phiền não đã được hay chưa được đoạn trừ? Chỉ có thể đoạn trừ một phiền não khi nào xả ly (vigama) được “pháp đắc của phiền não này”; chừng nào mà “pháp đắc của phiền não này” còn hiện khởi thì vẫn chưa thể đoạn trừ được phiền não này.

(Chủ trương của Kinh bộ) sự đoạn trừ hay không đoạn trừ được phiền não chủ yếu dựa vào một điều kiện nào đó của cá nhân (sở y, āśraya). Ở thánh giả, nhờ lực của kiến đạo và tu đạo mà thân sở y được chuyển biến và trở thành khác biệt với thân sở y trước đó. Phiền não một khi đã được diệt trừ bởi kiến đạo thì không còn có công năng hiện khởi trở lại. Giống như hạt giống bị lửa đốt sẽ khác với trước và không còn có khả năng nảy mầm thì đối với thánh giả cũng vậy. Một thánh giả khi đã đoạn được phiền não thì trong thân sẽ không còn loại chủng tử phát sinh phiền não. Đối với thế gian đạo thì chưa thể rốt ráo diệt trừ phiền não nhưng đã có thể làm cho chúng bị tổn hoại hoặc lay chuyển. Vì thế mới nói răng dị sinh, nếu chỉ có thể tu tập thế gian đạo, thì vẫn có thể đoạn trừ phiền não khi trong thân sở y không còn chứa các chủng tử của loại phiền não đã bị làm tổn hoại (upahata) bởi con đường tu tập này. Trái lại nếu các loại chủng tử này chưa bị thiêu đốt hoặc chưa bị tổn hoại thì các phiền não vẫn chưa được đoạn trừ. Khi một người chưa đoạn được phiền não theo cách đã nói ở trên thì gọi là “thành tựu” phiền não; và khi đã đoạn được thì gọi là “không thành tựu” phiền não. Cả “thành tựu” và “không thành tựu” đều không phải là thực pháp mà chỉ là sự giả lập (prajñapti).

Trên đây đã nói về sự thành tựu và không thành tựu các phiền não; tiếp theo là phần nói về sự thành tựu và không thành tựu các pháp.

Có hai loại thiện pháp: (1) các thiện pháp ở trong (aupapattika, upapattilābhika, sinh đắc) có được không nhờ vào sự nổ lực (āyatnabhavin), (2) có thiện pháp có được nhờ vào sự nổ lực hay tu tập (prāyogika, prāyogalabhika).

Một người được gọi là thành tựu các thiện pháp sinh đắc khi trong thân sở y của mình còn sở hữu nguyên vẹn chủng tử các thiện pháp; nếu chủng tử bị tổn hoại thì gọi là không thành tựu. Thật vậy, nếu chủng tử các phiền não có thể rốt ráo diệt tận (atyantaṃ samudghāta, apoddharaṇa), giống như trong trường hợp của thánh giả, thì các thiện căn không bao giờ bị đoạn tận. Chính vì sự hạn chế này mà khi một người chặt đứt các thiện căn vì lực của tà kiến thì người ta nói rằng người đó đã đoạn thiện căn bởi vì chủng tử của các thiện căn này, tức các chủng tử thuộc về thân sở y của người này đã bị làm tổn hoại bởi tà kiến (mithyādṛṣṭi).

Một người được gọi là thành tựu các thiện pháp tu đắc khi các pháp đã sinh này và công năng sinh khởi các thiện pháp (mới) không bị làm tổn hoại.

Như vậy khi nói “thành tựu” (samanvāgama) thì đây không phải là một pháp có một thực thể riêng (nānyad dravyam) được gọi là đắc (prāpti) như Hữu bộ đã chủ trương mà chỉ là một tình trạng nào đó (avasthā) của thân sở y (āśraya = nāmarūpa); tức được dùng để chỉ cho các trường hợp: (1) các chủng tử phiền não chưa được nhổ tận gốc (bạt, anapoddhṛta) bởi thánh đạo, (2) các chủng tử của phiền não chưa bị làm tổn hoại (anupahata) bởi thế gian đạo (laukika), (3) các chủng tử của thiện căn sinh đắc (aupapattika) chưa bị làm tổn hoại bởi tà kiến, (4) các chủng tử của thiện căn tu đắc vẫn còn nguyên vẹn vào sát-na muốn hiện khởi thiện pháp này. Khi thân sở y của một người đang ở vào một tình trạng như thế thì được gọi là “thành tựu phiền não, thiện căn, v.v..”

(Câu hỏi của Hữu bộ) Chủng tử (bīja) là gì?

(Đáp) Chủng tử là danh và sắc (nāmarūpa), tức là một tập hợp ngũ uẩn, có khả năng sinh quả một cách trực tiếp hoặc gián tiếp nhờ vào sự chuyển biến sai biệt (pariṇāmaviśeṣa) trong một chuỗi tương tục.

Chuỗi tương tục (saṃtati) là chỉ cho các hành (saṃskāra) thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai có tương quan nhân quả với nhau và tạo thành một chuỗi tương tục không gián đoạn.

Chuyển biến (pariṇāma) là chỉ cho sự chuyển biến của chuỗi tương tục này, là sự sinh khởi khác biệt trong mỗi sát-na.

Sai biệt (viśeṣa) là thời kỳ lên đến cực điểm của sự chuyển biến này, là sát-na mà chuỗi tương tục có đủ năng lực sinh ra quả trực tiếp.

(Bác bỏ của Tỳ-bà-sa) Kinh nói: “người nào thành tựu tham (lobhena samanvāgataḥ) thì không thể tu bốn niệm trụ”.

(Giải thích của Kinh bộ) Ở đoạn kinh trên, khi nói “thành tựu tham” là hàm ý “chấp nhận” (adhivāsana, abhyanujñāna) hoặc “không xả bỏ” (avinodana, avyupaśama) tham. Kinh không nói rằng một người có chủng tử tham thì không thể tu bốn niệm trụ mà chỉ hàm ý khi có tham hiện hành thì không thể có năng lực tu tập bốn niệm trụ.

Nói tóm lại, dù “thành tựu” (samanvāgama) được hiểu theo cách nào đi nữa thì đó vẫn không phải là một pháp có thực thể (dravyadharma) mà chỉ là một pháp giả định (prajñaptidharma); trong trường hợp của “không thành tựu” cũng như vậy; đó chỉ là một phản nghĩa của thành tựu.

Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng đắc và phi đắc là các thực pháp chứ không phải giả định.

Cả hai chủ thuyết trên đây đều có thể chấp nhận. Bởi vì sao? - bởi vì thuyết thứ nhất không trái lý; và thuyết thứ hai là ý chỉ của bổn tông.

Trên đây đã nói về tự tánh của đắc và phi đắc; tiếp theo là phần trình bày các điểm sai biệt.

Trước hết là phần trình bày đắc:

三世法各三　　                善等唯善等
　有繫自界得　　                無繫得通四
　非學無學三　　                非所斷二種.

[Các pháp trong ba đời đều có ba loại đắc

Thiện pháp, v.v., chỉ có đắc thuộc thiện

Pháp hệ thuộc vào một giới có đắc thuộc giới đó.

Pháp không hệ thuộc giới nào cả có bốn loại đắc

Pháp không thuộc Hữu học và Vô học có ba loại đắc.

Các pháp không thể đoạn có hai loại đắc.]

Luận: Đắc được các pháp ở quá khứ, hiện tại và vị lai đều có ba loại khác nhau.

Các pháp ở quá khứ có thể là đối tượng của pháp đắc thuộc quá khứ, pháp đắc thuộc hiện tại và pháp đắc thuộc vị lai.

Các pháp ở hiện tại và vị lai cũng giống như vậy.

Đối với các pháp thuộc thiện thì chỉ có pháp đắc thuộc thiện; các pháp bất thiện thì có pháp đắc thuộc bất thiện; và các pháp vô ký thì có pháp đắc thuộc vô ký.

Các pháp hệ thuộc vào giới nào thì có pháp đắc thuộc về giới đó. Các pháp hệ thuộc ba giới đều là pháp hữu lậu (sāsrava). Một pháp thuộc Dục giới chỉ có pháp đắc thuộc Dục giới. Các pháp ở Sắc giới hoặc Vô sắc giới cũng giống như vậy.

Các pháp không hệ thuộc giới nào cả, nói chung là các pháp vô lậu, thì có bốn loại pháp đắc: ba pháp đắc thuộc về ba giới và một pháp đắc thuộc về vô lậu. Tuy nhiên cần phải phân tích chi tiết hơn nữa:

(1)      Phi trạch diệt có pháp đắc thuộc về cả ba giới.

(2)      Trạch diệt có pháp đắc thuộc về Sắc giới, Vô sắc giới và vô lậu.

(3)      Đạo đế (mārgasatya) chỉ có pháp đắc thuộc về vô lậu.

Các pháp thuộc hàng Hữu học (Śaikṣa) có pháp đắc thuộc Hữu học; các pháp thuộc hàng Vô học (Aśaikṣa) có pháp đắc thuộc Vô học.

Các pháp không thuộc Hữu học cũng không thuộc Vô học (naivaśaikṣanāśaikṣa), tức các pháp hữu lậu và ba pháp vô vi (asaṃskṛta) có pháp đắc không thuộc Hữu học cũng không thuộc Vô học.

Nhìn chung pháp đắc thuộc loại này có ba trường hợp:

(1)      Các pháp hữu lậu có pháp đắc thuộc phi học phi Vô học;

(2)      Pháp trạch diệt không do thánh đạo dẫn khởi và pháp phi trạch diệt có pháp đắc thuộc phi học phi Vô học.

(3)      Pháp trạch diệt do Hữu học đạo dẫn khởi có pháp đắc thuộc Hữu học; pháp trạch diệt do Vô học đạo dẫn khởi có pháp đắc thuộc Vô học.

Các pháp thuộc kiến đoạn hoặc tu đoạn có pháp đắc thuộc kiến đoạn hoặc tu đoạn.

Các pháp không được đoạn trừ bởi kiến đạo hoặc tu đạo (phi đoạn) có các pháp đắc khác nhau:

Các pháp vô lậu (anāsrava) là các pháp phi đoạn.

Pháp phi trạch diệt có pháp đắc thuộc tu đoạn (bhāvanāheya).

Pháp trạch diệt không do thánh đạo dẫn khởi có pháp đắc thuộc tu đoạn.

Pháp trạch diệt do thánh đạo dẫn khởi và đạo đế đều có pháp đắc thuộc phi đoạn, tức thuộc vô lậu.

Trên đây đã nói về các pháp trong tam thế đều có ba pháp đắc thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai khác nhau; tiếp theo là phần phân tích chi tiết hơn các tính chât khác nhau này.

無記得俱起　                 除二通變化
　有覆色亦俱　　                欲色無前起.

[Pháp vô ký có đắc cùng khởi

Trừ hai loại thần thông và biến hóa

Sắc pháp hữu phú cũng có đắc cùng khởi.

Sắc pháp Dục giới không có loại đắc khởi trước.]

Luận: Pháp vô phú vô ký (anivṛtāvyākṛta) chỉ có pháp đắc cùng khởi chứ không có trước hoặc sau bởi vì loại pháp này có thế lực yếu liệt. Pháp vô phú vô ký ở quá khứ có pháp đắc thuộc quá khứ; pháp vô phú vô ký ở vị lai có pháp đắc thuộc vị lai.

Điều này không áp dụng cho tất cả các pháp vô phú vô ký. Hai loại nhãn thông (cakṣurabhijñā) nhĩ thông (śrotrābhijñā) và biến hóa tâm (nirmāṇacitta) có thế lực cường mãnh (batavat) vì được thành biện bởi lực gia hành đặc biệt (prayogaviśeṣa) cho nên vẫn có các pháp đắc thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai.

Có luận sư (Vāibhaṣika) cho rằng các pháp vô phú vô ký thuộc loại công xảo (śailpasthānika) và uy nghi (airyāpathika) nếu được chuyên cần tu luyện (atya rtham abhyastam = bhṛśām ātmanaḥkṛtam) cũng có thể có các pháp đắc thuộc quá khứ và vị lai.

Sắc pháp hữu phú vô ký (nivṛtāvyākṛta) chỉ có pháp đắc cùng khởi. Loại sắc pháp này là thân nghiệp và ngữ nghiệp phát khởi từ tâm hữu phú vô ký. Loại nghiệp này mặc dù do một tâm cường mãnh sinh khởi nhưng lại không có khả năng tạo ra vô biểu (avijñapti) vì thế chúng có thế lực rất yếu liệt và chỉ có pháp đắc thuộc hiện tại mà không có quá khứ hoặc vị lai.

(Hỏi) trường hợp trên có xảy ra đối với pháp đắc thuộc tam thế của các thiện pháp và bất thiện pháp?

(Đáp) Có. Sắc pháp ở Dục giới không có pháp đắc sinh khởi trước đó (tiền khởi) mà chỉ có pháp đắc cùng khởi (câu sinh) hoặc khởi sau đó (hậu khởi). Loại sắc pháp này, dù thiện hay bất thiện, không thể đắc được trước khi chúng sinh khởi.

(Hỏi) Pháp phi đắc (aprāpti) có thể thuộc thiện, bất thiện hoặc vô ký như các pháp đắc không?

Tụng đáp:

非得淨無記　　                去來世各三
　三界不繫三　　                許聖道非得
　說名異生性　　                得法易地捨.

[Phi đắc chỉ thuộc vô phú vô ký

Pháp ở quá khứ và vị lai có ba loại (phi đắc)

Các pháp thuộc tam giới và các pháp bất hệ cũng có ba loại.

Thừa nhận phi đắc thánh đạo

Là tánh chất của dị sinh.

Khi đắc pháp và chuyển địa thì xả (phi đắc).]

Luận: Phi đắc luôn luôn thuộc tánh vô phú vô ký.

Pháp ở quá khứ hoặc vị lai có thể có các pháp phi đắc thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai.

Các pháp ở hiện tại nhất định đều đắc được vì thế chỉ có pháp phi đắc thuộc quá khứ và vị lai.

Các pháp hệ thuộc Dục giới có thể có pháp phi đắc thuộc về Dục giới, Sắc giới hoặc Vô sắc giới; điều này tùy thuộc thân sở y, có pháp phi đắc này thuộc về loại giới nào. Các pháp vô lậu cũng có các pháp phi đắc như vậy.

Phi đắc không bao giờ thuộc tánh vô lậu.

(Hỏi) Tại sao?

(Đáp) bởi vì dị sinh là hàng không bao giờ đắc được thánh đạo. Bổn luận (Jñānaprasthāna, 2, 21) viết “tính chất dị sinh là gì (pṛthagjanatva)? - Là không đắc được (phi đắc) các pháp của hàng thánh giả (āryadharmāṇāmalābhaḥ).” Tính chất của dị sinh vốn không phải là vô lậu vì thế sự không đắc được này (alābh = aprāpti) cũng không thể là vô lậu.

Hãy tìm hiểu thêm định nghĩa trên đây. Khi Bổn luận nói rằng tính chất của hàng dị sinh là không đắc được các pháp thuộc hàng thánh giả thì luận muốn chỉ cho những thánh pháp nào?

-         Đó là tất cả các pháp bắt đầu từ giai đoạn của khổ pháp trí (duḥkhe dharmajñānakṣānti) và bao gồm tất cả vô lậu đạo hoặc thánh đạo.

(Hữu bộ) Bổn luận muốn nói đến tất cả các pháp trên bởi vì không nêu riêng bất kỳ một pháp nào cả.

(Luận chủ) Hãy coi chừng. Theo cách hiểu của các ông thì một người không đắc được khổ nhẫn (duḥkhe kṣānti) sẽ là một dị sinh nếu như người này không đắc tất cả các thánh pháp.

(Hữu bộ) Khi Bổn luận nói “không đắc được” (bất hoạch) là hàm ý sự không đắc được này không có đắc (prāpti) kèm theo: trường hợp các ông trưng dẫn ở trên mặc dù không đắc được các pháp khác của thánh giả vẫn không phải là hàng dị sinh bởi vì sự không đắc được các pháp này có kèm theo sự hoạch đắc nhẫn. Đây là điều quá hiển nhiên; bởi vì nếu không phải như vậy thì phật Thế Tôn vốn không thành tựu các pháp thuộc hàng thanh văn (Śrāvaka) và độc giác (Pratyekabuddha) sẽ phải trở thành một dị sinh.

(Luận chủ) Đúng như vậy, nhưng lẽ ra Bổn luận phải nói rõ là “tính chất của dị sinh là sự hoàn toàn (thuần) không hoạch đắc (alābha eva) các thánh pháp, chứ không phải là “sự không hoạch đắc” mà thôi.

(Hữu bộ) Bổn luận không cần phải nêu rõ bởi vì khi nói “một câu” (nhất cú, ekapada) là đã hàm nghĩa giới hạn (avadhāraṇāni) và chữ “hoàn toàn” (thuần, eva) thì không còn cần thiết; cũng giống như khi nói loại này “ăn nước” (thực thủy, abbhakṣa) tức hàm ý loại này “chỉ sống nhờ nước” và “ăn gió” (thực phong, vāyubhakṣa) tức hàm ý loại này “chỉ sống nhờ gió”.

Có thuyết (Vibhāṣā) cho rằng tính chất của dị sinh là không hoạch đắc giai đoạn đầu tiên của kiến đạo (khổ pháp trí nhẫn) và các pháp cùng sinh (sahabhū).

(Vấn nạn của luận chủ) Nếu nói như vậy thì khi đến giai đoạn của đạo loại trí (mārge ‘nvayajñāna) hành giả sẽ là dị sinh mà không còn là thánh giả bởi vì lúc đó đã xả bỏ khổ pháp trí nhẫn.

(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Không phải như vậy; bởi vì sự không đắc được loại nhẫn này (bỉ phi đắc) vốn hình thành tính chất của dị sinh, đã hoàn toàn bị tổn hoại ở giai đoạn đầu tiên.

(Vấn nạn) Loại nhẫn đang được nói đến vốn thuộc về cả ba thừa thanh văn, độc giác và phật. Các ông muốn nói đến sự không đắc được nhẫn nào khi đưa ra định nghĩa về tính chất của dị sinh?

(Giải thích) Cả ba loại.

(Vấn nạn) Hãy coi chừng! Nếu hiểu như vậy vốn không hoạch đắc ba loại nhẫn này lúc đó sẽ phải trở thành dị sinh.

(Giải thích) Chúng tôi khi nói “không đắc được” là hàm ý sự không đắc được này không có đắc đi kèm theo…, như đã được giải thích ở trên, cho đến hai tỷ dụ về “ăn nước” và “ăn gió”.

(Trả lời của luận chủ) Nếu nói như vậy thì những cố gắng giải thích các vấn nạn trên đây sẽ trở thành vô dụng; và giải thích hợp lý nhất sẽ là của Kinh bộ. Theo Kinh bộ, tính chất của dị sinh chính là sự tương tục mà trong đó chưa hề có thánh pháp nào được sinh khởi (anutpannāryadharmā saṃtatiḥ).

(Hỏi) Phi đắc được xả vào thời điểm nào?

(Đáp) Phi đắc của một pháp được xả bỏ khi đắc được pháp này hoặc khi chuyển đổi sang một địa khác. Như trường hợp phi đắc đối với thánh đạo, vốn tạo thành tính chất của một dị sinh, sẽ bị xả bỏ khi đắc được thánh đạo này hoặc khi chuyển sang một địa khác. Trường hợp phi đắc đối với các pháp khác cũng như vậy.

(Vấn nạn) Phi đắc được xả bỏ (vihīyate) khi (1) sự không đắc được phi đắc này sinh khởi, có nghĩa là khi không còn đắc tính chất của dị sinh bởi vì chuyển sang một địa khác và khi (2) sự đắc được phi đắc này bị đoạn, có nghĩa là khi đoạn trừ tính chất dị sinh bởi vì đạt được thánh đạo. Như vậy có thể nói rằng có sự đắc (prāpti) được đắc và phi đắc không? Và có sự không đắc được đắc và phi đắc không?

(Giải thích) Đối với đắc và phi đắc (aprāpti) vẫn có sự đắc được và không đắc được mà người ta thường gọi là “pháp đắc thứ hai” (anuprāpti), “pháp phi đắc thứ hai”. Như vậy người ta phân biệt loại “đắc căn bản” (mūlaprāpti) với loại “đắc thứ hai” (anuprāpti) hay còn gọi là “đắc đắc”.

(Vấn nạn) Nếu như vậy sẽ mắc lỗi vô cùng (anavasthā)?

(Giải thích) Không mắc lỗi vô cùng; bởi vì người ta đắc được pháp đắc (prāpti) nhờ có pháp đắc đắc (prāptiprāpti = anuprāpti) và ngược lại. Vẫn có sự đắc được một pháp nhờ có một pháp khác (parasparasamanvāgama). Ở đây chúng tôi muốn nói rằng trong thân tương tục khi một pháp sinh - pháp này được gọi là pháp gốc (bổn pháp, mūladharma) - thì có hai pháp khác cùng sinh là pháp đắc được bổn pháp này (pháp đắc) và pháp đắc được pháp đắc này (đắc đắc). Thân tương tục này thành tựu (samanvāgama) được bổn pháp (mūladharma) và đắc đắc (prāptiprāpti) là nhờ có sự sinh khởi của pháp đắc (prāpti); và thành tựu được pháp đắc (prāpti) này là nhờ có sự sinh khởi của đắc đắc. Cho nên không mắc lỗi vô cùng. Khi một thiện pháp hoặc nhiễm pháp sinh khởi thì cũng có ba pháp, tức đã bao hàm thiện pháp hoặc nhiễm pháp này, cùng sinh vào thời điểm này; đó là bổn pháp, đắc, và đắc đắc. Ở sát-na thứ hai (tiếp theo) lại có sáu pháp cùng sinh là (1) pháp đắc (prāpti) được bổn pháp, (2) pháp đắc (prāpti) được pháp đắc thuộc sát-na trước đó, (3) pháp đắc (prāpti) được pháp đắc đắc thuộc sát-na trước đó; cộng thêm ba “pháp đắc thứ hai” (anuprāpti) là các pháp mà nhờ nó người ta đã thành tựu ba pháp đắc (prāpti) nói trên. Ở sát-na thứ ba lại có mười tám pháp cùng sinh; đó là chín pháp đắc: ba pháp đắc (prāptis) của ba pháp sinh khởi thuộc sát-na đầu tiên, sáu pháp đắc (prāptis) của sáu pháp sinh khởi của sát-na thứ hai; cộng thêm chín “pháp đắc thứ hai” (anuprāpti) mà nhờ nó mà người ta đã thành tựu được chín pháp đắc (prāptis) nói trên.

Cứ như thế, các pháp đắc (prāpti) tiếp tục tăng thêm về số lượng trong từng sát-na. Đối với tất cả phiền não và tùy phiền não (kleśa, upakleśa) ở hiện tại và vị lai cũng như các pháp sinh đắc thiện (upapattilābhika) cùng với các pháp tương ưng (saṃprayukta) và câu hữu (sahabhū) thì trong chuỗi dài vô thỉ vô chung của sinh tử, các pháp đắc (prāpti) tiếp tục sinh khởi trong từng sát-na với số lượng không cùng tận. Nếu xét đến thân tương tục của một chúng sinh trong vòng luân chuyển của sinh tử thì cho đến vô số pháp đắc sinh khởi trong mỗi sát-na; nếu xét đến thân tương tục của tất cả chúng sinh thì lại có vô lượng vô biên các pháp đắc cùng khởi. Điều may mắn là tuy có số lượng nhiều như vậy nhưng các pháp đắc đều là pháp vô đối ngại và có thể nhường chỗ cho nhau. Nếu không phải như vậy thì chỉ có các pháp đắc của một chúng sinh không thôi hư không cũng khó dung nạp chứ đừng nói đến của hai chúng sinh.

Phần 3

Trước đây đã bàn về các tính chất của đắc và phi đắc. Đồng phần là gì?

同分有情等

[Đồng phần là hữu tình, v.v.]

Luận: Có một thực pháp (dravya) được gọi là đồng phần (sabhāgata); đây là pháp mà nhờ nó chúng sinh cũng như các pháp rơi vào trong thân tương tục của chúng sinh (sattvasaṃkhyāta) có thể trở thành đồng nhất (sabhāga, sama, sanāna, śadṛśa) với nhau.  (Vibhāṣā, 27, 4).

Bổn luận (Jñānaprasthāna, v.v) đề cập đến thực pháp này với tên gọi là chúng đồng phần (niāyasabhāga) nhưng ở đây luận chủ dùng chữ đồng phần (sabhāgatā) là để phù hợp với âm vận của tụng văn.

Đồng phần có hai loại là chung (vô sai biệt, abhinna) và riêng (hữu sai biệt, bhinna).

Loại thứ nhất có ở tất cả các; nhờ có loại này mới có sự giống nhau giữa các chúng sinh. Loại này có tên là hữu tình đồng phần (sattvasabhāgatā).

Loại thứ hai bao gồm nhiều loại khác nhau; và mỗi một loại khác nhau này chỉ có ở một loại chúng sinh nào đó mà thôi. Các chúng sinh khác nhau là do giới (dhātu), các địa (bhūmi) của các giới này, thú (gati), sinh, chủng tánh, giới tánh, tính chất thuộc về cận sự (Upāsaka), bí-sô (Bhikṣu), Hữu học (Śaikṣa), Vô học (Aśaikṣa), chính nhờ các pháp đồng phần này mà mỗi chúng sinh thuộc một loại nào đó có thể giống với các chúng sinh khác thuộc cùng loại này.

Còn có loại đồng phần liên quan đến các pháp thuộc về chúng sinh có tên là pháp đồng phần (dharmasabhāgatā); nhờ nó mới có thể phân biệt các loại uẩn, xứ và giới khác nhau như uẩn đồng phần (skandhasabhāgatā), v.v., hoặc sắc uẩn đồng phần (rūpaskandhasabhāgatā), v.v.. Nếu không có riêng một thực pháp gọi là đồng phần (sattvasabhāgatā, hữu tình đồng phần) thì làm sao có thể giải thích sự hiểu biết (giác, buddhi) và các sự thi thiết (prajñāpti) tổng quát về hữu tình, v.v.. Đối với các loại chúng sinh khác nhau; đồng thời cũng nhờ có một thực pháp gọi là pháp đồng phần (dharmasabhāgatā) mà người ta có thể xác minh được các sự hiểu biết về các sự thi thiết về uẩn, xứ, v.v..

(Hỏi) Có trường hợp một chúng sinh khi chết mà không xả bỏ hoặc khi sinh mà không đắc được loại hữu tình đồng phần này không?

(Đáp) Có bốn trường hợp: (1) Chết ở một chỗ (như ở Dục giới chẳng hạn) và sinh trở lại cũng ở chỗ này thì đồng phần vẫn giữ nguyên, mặc dù vẫn có lưu chuyển của tử và sinh. (2) Khi nhập chánh tánh ly sinh (niyāmāvakrānti) tức không có sự lưu chuyển của tử và sinh thì xả bỏ đồng phần của dị sinh và đắc được đồng phần của thánh giả. (3) Chết ở nẻo này (thú, gati) nhưng sinh vào một nẻo khác thì có xả và đắc đồng phần. (4) Ngoài ba trường hợp trên.

Kinh bộ không thừa nhận có một pháp gọi là đồng phần và đưa ra nhiều bác bỏ: Nếu có một thực pháp gọi là đồng phần dị sinh (pṛthagjanasabhāgatā), tại sao còn tưởng tượng ra một dị sinh tánh (pṛthagjanatva) không thành tựu thánh pháp (āryadharma)? Bởi vì trong trường hợp của con người, ngoài pháp đồng phần thuộc về người ra (manuṣyasabhāgatā) không hề thấy có riêng một pháp gọi là nhân tính (manuṣyatva).

Thế gian không thể hiện kiến đồng phần vì đó không phải là sắc pháp; và cũng không phải là pháp được giác tuệ liễu biệt bởi vì không có riêng tác dụng. Tuy nhiên thế gian mặc dù không biết gì về pháp đồng phần hữu tình (sattvasabhāgatā) nhưng vẫn thấy được sự không khác nhau của chúng hữu tình (sattvānaṃ, jātyabheda); vì thế giả sử như thật có một pháp gọi là đồng phần đi nữa thì tác dụng (vyāpāda) của nó là gì?

Tại sao Tỳ-bà-sa không thừa nhận một pháp đồng phần đối với phi tình (vô tình đồng phần) như lúa mì, đậu, vàng, sắt, cây xoài, cây sa-kê, khi mà chúng vẫn có chủng loại riêng và tương tợ nhau?

Các pháp đồng phần mà Tỳ-bà-sa đã thừa nhận vốn là các pháp sai biệt thuộc về các loại chúng sinh, các giới, các thú, v.v., khác nhau; nhưng tại sao mọi người đều có sự hiểu biết và thi thiết như nhau về chúng để rồi tất cả đều gọi đó là đồng phần (sabhāgatā)?.

Nếu có chủ trương như trên thì đúng là Hữu bộ đang xiển dương học thuyết của Thắng luận (Vaiśeṣika). Bộ phái này vốn chủ trương có một thực thể (cú nghĩa, ) gọi là “đồng” (sāmānya); nhờ vào loại đồng cú nghĩa này mới có thể phát sinh các ngôn từ cũng như các sự tri nhận giống nhau về sự vật. Thắng luận còn tin rằng có một thực thể khác gọi là dị cú nghĩa (viśeṣa) có khả năng phát khởi các ngôn từ và sự tri nhận khác nhau về sự vật.

Tỳ-bà-sa đã biện minh rằng chủ trương của họ không giống với học thuyết của Thắng luận vốn tin rằng “đồng” (sāmānya) chỉ là một thực thể (padārtha) độc nhất tồn tại trong nhiều các thể khác nhau (eko ‘py anekasmin vartate). Vì thế cho dù Tỳ-bà-sa có tán thành với Thắng luận về sự thừa nhận có một thực thể gọi là “đồng” đi nữa thì họ vẫn chỉ trích lối diễn giải mà Thắng luận đã đưa ra về vấn đề này. Thực ra đồng phần vẫn là một thực pháp; bởi vì Thế Tôn khi giảng về trường hợp của một kẻ sát nhân tái sinh vào hỏa ngục có nói: “nếu người đó trở lại đây, nếu người đó đắc được pháp đồng phần thuộc về người…” (Madhyama, 24, 3).

(Vấn nạn của Kinh bộ) Tuy có nói như vậy nhưng kinh không nói rằng có một thực pháp có tên là đồng phần.

(Câu hỏi của Tỳ-bà-sa) Nếu vậy đồng phần được nói đến trong kinh có ý nghĩa gì?

(Trả lời của Kinh bộ) Với câu nói “pháp đồng phần thuộc về người”, kinh có ý chỉ sự tương tợ trong cách thế hiện hữu; cũng giống như sự đồng phần của lúa, lúa mì, đậu, v.v..

Tỳ-bà-sa không thừa nhận sự giải thích trên bởi vì không phù hợp với chủ trương của tông phái họ.

Trên đây đã bàn về đồng phần; tiếp theo là phần nói về vô tưởng (āsaṃjñika).

無想無想中　　                心心所法滅
　異熟居廣果

[Pháp vô tưởng ở chúng sinh vô tưởng

Làm cho tâm, tâm sở bị diệt;

Pháp này là quả dị thục. Chúng sinh vô tưởng sống ở Quảng quả.]

Luận: Nếu sinh ra trong số các chúng sinh vô tưởng hoặc chúng thiên vô tưởng thì có một pháp có khả năng chặn đứng tất cả tâm, tâm sở và được gọi là “vô tưởng”. Nhờ có loại thực pháp này mà tâm và các pháp vị lai bị ngăn chặn không cho phát khởi trong một khoảng thời gian nào đó và không có năng lực để sinh. Pháp vô tưởng này cũng tương tợ như con đê ngăn nước của một dòng sông (nadītoyanirodhavat).

Pháp vô tưởng là quả dị thục của Vô tưởng định (asaṃjñisamāpatti).

Chúng sinh vô tưởng sống ở cõi trời Quảng quả (Bṛhatphala). Ở Quảng quả thiên có một nơi được nâng cao lên và là nơi sinh sống của loài chúng sinh này; cũng giống như trung gian tĩnh lự (dhyānāntarikā) là nơi sinh sống của chúng thiên Đại phạm và là nơi được nâng cao lên ở cõi trời Phạm phụ (Brahmapurohita). (Vibhāṣā, 154, 8)

(Hỏi) Chúng sinh vô tưởng được gọi tên như vậy vì họ luôn luôn không có tưởng hay có khi cũng có tưởng?

(Đáp) Họ có tưởng vào lúc sinh và lúc chết (Vibhāṣā, 154, 9). Sở dĩ được gọi là vô tưởng bởi vì trong khoảng thời gian dài từ sau khi sinh cho đến khi chết không có loại tưởng nào sinh khởi ở trong họ. Sau khoảng thời gian dài này, khi khởi tưởng trở lại cũng là lúc họ chết. Như kinh nói: “Giống như một người thức dậy sau một giấc ngủ dài, khi họ khởi tưởng trở lại là lúc họ chết.”

Những người sau khi chết ở cõi trời vô tưởng chỉ sinh trở lại Dục giới mà không phải ở bất kỳ chỗ nào khác; bởi vì thế lực của sự tu tập Vô tưởng định trước đây mà nhờ nó họ đã có thể sinh vào Vô tưởng thiên đến nay đã hết và trong suốt thời gian sống ở Vô tưởng thiên họ đã không thể tiếp tục tu tập loại định này. Vì thế sau khi chết họ phải sinh trở lại Dục giới cũng giống như mũi tên hết đà phải rơi xuống đất. Hơn nữa một chúng sinh muốn sinh vào cõi trời vô tưởng phải có một loại nghiệp “sinh quả ở Dục giới” và “sinh quả ở đời sống kế tiếp” (Dục giới thuận hậu thọ nghiệp); cũng như chúng sinh nào muốn sinh trở lại vào Bắc-câu-lư châu (Uttarakuru) cần phải có loại nghiệp có thể sinh quả ở một cõi trời ngay sau khi đời sống ở châu này chấm dứt.

Bổn luận (Mūlaśāstra) viết: “Hai định là gì? - Là Vô tưởng định (asaṃjñisamāpatti) và Diệt tận định (nirodhasamāpatti)”.

(Hỏi) Các tính chất của Vô tưởng định là gì?

Tụng đáp:

如是無想定　　                後靜慮求脫
　善唯順生受　　                非聖得一世

[Vô tưởng định cũng giống như vậy.

Sinh ở tĩnh lự cuối cùng

Tu để cầu giải thoát

Thuộc tánh thiện, chỉ chiêu cảm thuận sinh thọ,

không phải thánh pháp, chỉ đắc được một đời.]

Luận: Như trên đã nói, có một pháp có khả năng làm cho tâm, tâm sở bị diệt và được gọi là vô tưởng. Cũng giống như vậy, có một loại pháp có khả năng làm cho tâm, tâm sở bị diệt được gọi là Vô tưởng định. Vô tưởng định là loại định trong đó hành giả không có tưởng (asaṃjñināṃ, samāpattiḥ) hoặc là loại định không có tưởng.

Chữ “như thị” ở trên hàm ý loại định này cũng có thể làm cho tâm và tâm sở bị diệt giống như pháp vô tưởng (āsaṃjñika).

(Hỏi) Vô tưởng định thuộc về địa nào?

(Đáp) Để có thể tu tập loại định này, hành giả phải sinh vào tầng thiền thứ tư (đệ tứ tĩnh lự).

(Hỏi) Tu Vô tưởng định có mục đích gì?

(Đáp) Để cầu giải thoát. Vì chấp vô tưởng là giải thoát thực sự cho nên tu Vô tưởng định.

Ở trên đã nói vô tưởng là dị thục vì thế thuộc về tánh vô ký. Trong lúc Vô tưởng định hoàn toàn thuộc tánh thiện và có khả năng chiêu cảm quả dị thục là năm uẩn của chúng thiên vô tưởng.

(Hỏi) Nếu chỉ là tánh thiện thì vô tưởng chiêu cảm loại quả nào?

(Đáp) Loại quả thuộc đời kế tiếp (thuận sinh thọ). Vô tưởng định không chiêu cảm loại cảm thuộc đời sống hiện tại (thuận hiện thọ), thuộc đời sống sau đời sống kế tiếp (thuận hậu thọ), hay loại quả bất định. Theo Tỳ-bà-sa, nếu trước đó có khởi Vô tưởng định nhưng rồi bị thối thất thì về sau vẫn có thể khởi lại loại định này và tái sinh vào cõi trời vô tưởng. Vì thế nếu đã đắc được (lābhin) loại định này thì không thể nhập chánh tánh ly sinh.

Chỉ có dị sinh đắc được định này chứ không phải thánh giả. Thánh giả xem vô tưởng là hố sâu nên không muốn nhập vào đó. Dị sinh vì chấp Vô tưởng định là giải thoát thực sự nên có ý tưởng xuất ly vì thế mới tu loại định này. Trái lại tất cả thánh giả đều biết rằng pháp hữu lậu không thể là giải thoát thực sự do đó không tu loại định này.

(Hỏi) Khi nhập tầng thiền thứ tư, thánh giả có đắc được Vô tưởng định thuộc quá khứ và vị lai, giống như đã đắc được tầng thiền thứ tư thuộc quá khứ và vị lai kể từ khi họ nhập vào tầng thiền này không?

(Đáp) Những người không thuộc hàng thánh giả cũng không đắc được Vô tưởng định thuộc quá khứ và vị lai.

(Hỏi) Tại sao?

(Đáp) Vì loại định này thuộc về vô tâm cho nên dù trước đó đã từng tu tập cũng chỉ có thể đắc được với sự nổ lực lớn (đại gia hành, mahābhisaṃskāra). Vì thế khi mới đắ được Vô tưởng định thì chỉ đắc được ở một thời là hiện tại mà không thể có được quá khứ và vị lai; cũng giống như trường hợp của những người đắc biệt giải thoát (prātimokṣasaṃvara). Sau khi đắc được loại định này rồi, vào sát-na thứ hai cũng như tất cả các sát-na tiếp theo cho đến khi xả định mới có thể đắc được vô tưởng quá khứ. Mặt khác vì thuộc vô tâm cho nên không thể có trường hợp đắc Vô tưởng định vị lai (nānāgatā bhāvyate).

Tiếp theo là phần nói về Diệt tận định.

滅盡定亦然　　                為靜住有頂
　善二受不定　　                聖由加行得
　成佛得非前　　                三十四念故

[Diệt tận định cũng như vậy.

Là loại định tĩnh trụ, có ở Hữu đảnh,

Thuộc thiện, chiêu cảm hai thọ và bất định,

Chỉ thuộc thánh, đắc được do gia hành.

Phật đắc được định này khi thành phật, không phải trước đó

Và có tận trí trong ba mươi bốn niệm.]

Luận: Diệt tận định cũng giống như vô tưởng và vô tưởng đinh bởi vì pháp này làm cho tâm và tâm sở bị diệt.

(Hỏi) Hai loại định này khác nhau như thế nào?

(Đáp) Thánh giả tu tập Diệt tận định vì xem đó như là một loại định tĩnh trụ (śāntavihāra); trong khi vô tưởng được tu tập là vì dị sinh xem đó như là một sự giải thoát (hiḥsarana = mokṣa).

Diệt tận định thuộc về Hữu đảnh, tức xuất phát từ phi tưởng phi phi tưởng xứ (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana); trong khi Vô tưởng định chỉ thuộc về tầng thiền thứ tư.

Giống như Vô tưởng định, Diệt tận định cũng thuộc về thiện tánh chứ không phải vô ký hay nhiễm ô bởi vì khởi từ nhân cũng thuộc về thiện.

Diệt tận định có thể chiêu cảm hai loại quả dị thục là thuận sinh thọ (upapadyavedanīya) hoặc thuận hậu thọ (upaparyāyavedanīya). Diệt tận định còn có thể chiêu cảm quả bất định bởi vì thánh giả tu loại định này có thể đắc được Niết-bàn ngay trong đời sống hiện tại.

(Hỏi) Quả dị thục của loại định này chiêu cảm những gì?

(Đáp) Chiêu cảm bốn uẩn của Hữu đảnh; tức chỉ cho một đời sống ở Hữu đảnh.

Loại định này chỉ có thánh giả đắc được chứ không phải dị sinh, bởi vì dị sinh sợ sự hủy diệt (ucchedabhīrutva) và vì Diệt tận định chỉ có thể sinh khởi nhờ vào lực của thánh đạo. Thật vậy, chỉ có thánh giả mới thấy được Niết-bàn và dám có quyết định nhập vào đó.

Mặc dù loại định này chỉ đắc được bởi hàng thánh giả nhưng không phải hoàn toàn chỉ nhờ vào sự xả ly (vairāgya) mà cần phải có sự nổ lực tu tập (gia hành đắc, prayogalabhya).

Không thể đắc được Diệt tận định quá khứ hoặc vị lai; điều này được giải thích giống như phần nói về Vô tưởng định.

(Hỏi) Có phải Thế Tôn cũng đắc được Diệt tận định nhờ vào gia hành?

(Đáp) Không phải. Thế Tôn đắc được loại định này khi thành phật, tức là khi đắc được tận trí (kṣayajñāna). Không có một phẩm tánh nào (guṇa) của đức phật đắc được nhờ gia hành; tất cả các phẩm tánh của phật đều đắc được do sự xả ly hệ phược. Bất kỳ khi nào đức phật muốn có được các phẩm tánh này thì chúng đều hiện khởi tùy theo ý ngài.

(Hỏi) Làm thế nào Thế Tôn trước đó chưa từng khởi loại định này (nirodhasamāpatti) lại có thể đắc được hai loại giải thoát (câu phần giải thoát, ubhayatobhāgavimukta), tức phiền não chướng và định chướng (samāpattyāvaraṇa), vào lúc đắc tận trí (kṣayajñāna)?

(Đáp) bởi vì Thế Tôn có khả năng phát khởi loại định này bất cứ khi nào ngài muốn.

Các luận sư tây phương (Pāścātya) cho rằng Bồ-tát khởi Diệt tận định trước rồi sau đó mới đắc được Bồ-đề. Tại sao không thừa nhận chủ trương này?

Nếu thừa nhận tức sẽ phù hợp với Lý mục túc luận (Netrīpadaśāstra) của tôn giả Ổ-ba-cúc-đa (Sthavira, Upagupta) khi ngài nói rằng “những người nào đắc được tận trí sau khi đã khởi Diệt tận định thì nên được gọi là Như lai”.

Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la không thừa nhận trường hợp khởi Diệt tận định trước khi đắc tận trí; bởi vì theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 153, 10-11) Bồ-tát đắc được Bồ-đề là nhờ ba mươi bốn niệm trụ. Đó là mười sáu niệm trụ tạo thành sự “liễu biệt các đế” (đế hiện quán, satyābhisamaya); và mười tám niệm trụ tạo thành sự xả ly các phiền não thuộc Hữu đảnh (ly Hữu đảnh tham), tức chín vô gián đạo (ānantaryamārga) và chín giải thoát đạo (vimuktamārga). Niệm trụ thứ mười tám là tận trí. - Ba mươi bốn niệm trụ này cũng đã đủ bởi vì Bồ-tát trước khi nhập vào kiến đạo, tức khi vẫn còn là dị sinh, thì đã nhờ vào thế gian đạo mà xả ly tất cả các địa ngoại trừ Hữu đảnh. - Mười tám niệm trụ này lập thành một thánh đạo mà trong đó thánh giả không hề sinh khởi một loại tâm có thể tánh khác đi, tức chỉ có một loại tâm thế tục hữu lậu, tỷ dụ như loại tâm muốn nhập vào Diệt tận định. Vì thế Bồ-tát khi đang còn ở giai đoạn Hữu học, tức trước khi trở thành A-la-hán và ở vào thời khoảng của kiến đạo và mười tám niệm trụ xả ly thuộc Hữu đảnh mà không khởi Diệt tận định.

(Hỏi) Các luận sư ngoại quốc (bahirdeśaka) nói: “nếu ở trung gian Bồ-tát khởi tâm hữu lậu thì có gì sai?”

(Đáp) Nếu nói như vậy tức Bồ-tát đã vượt quá quyết tâm của mình (việt kỳ tâm, vyuthānāśayaḥ syāt) trong khi Bồ-tát lại không làm như vậy.

(Giải thích) Thật ra, Bồ-tát không vượt quá quyết tâm của mình nhưng điều này không có nghĩa là Bồ-tát không vượt quá thánh đạo vô lậu để có thể khởi một tâm hữu lậu.

(Hỏi) Nếu vậy làm sao không thể vượt quá quyết tâm của mình được?

(Đáp) Bởi vì Bồ-tát đã có quyết tâm rằng (Madhyamāgama, 56, 6): “Nếu chưa diệt tận phiền não thì ta không bao giờ tĩnh tọa (kiết già phu tọa, utkuṭukāsana)”. Vì thế Bồ-tát không vượt quá quyết tâm này. Bởi vì chính nhờ vào chỉ một lần tĩnh tọa mà có thể thành tựu được mục đích của mình.

Chủ thuyết đầu thì hợp lý vì đó là tông chỉ của chúng tôi.

Mặc dù hai loại định trên có nhiều khác biệt; tuy nhiên chúng vẫn có điểm tương đồng.

二定依欲色　　                滅定初人中.

[Hai định đều nương vào dục và Sắc giới.

Diệt tận định sơ khởi ở loài người.]

Luận: Cả hai loại định trên đều khởi ở những chúng sinh thuộc Dục giới và Sắc giới. Nếu không thừa nhận Vô tưởng định khởi ở Sắc giới tức trái với Bổn luận (Jñānaprasthāna, 19, 17) khi luận này viết: “có một hiện hữu ở Sắc giới không có năm uẩn; đó là (1) hiện hữu của những chúng sinh hữu tâm thuộc Sắc giới khi nhập Vô tưởng định hoặc Diệt tận định, và (2) hiện hữu của những chúng sinh thuộc Sắc giới thành tựu được vô tưởng (āsaṃjñika) và sinh ra trong số chúng thiên vô tưởng.”

Đoạn văn trên cho thấy cả hai loại định này đều được tu tập ở Dục giới cũng như Sắc giới.

Tuy nhiên vẫn có những điểm khác nhau:

Một người chưa bao giờ đắc được Vô tưởng định có thể khởi loại định này ở Dục giới hoặc Sắc giới; nhưng đối với Diệt tận định, nếu là lần đầu tiên, thì chỉ có con người mới khởi được. Một người, một vị thánh trước đó đã khởi được Diệt tận định nhưng có thể bị đọa lạc, đánh mất mà không sinh trở lại Sắc giới thì có thể khởi lại loại định này ở đó.

(Hỏi) Vẫn có trường hợp bị thối đọa từ Diệt tận định, vốn đã tương tợ như Niết-bàn, sao?

(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Vẫn có trường hợp này. Nếu không thừa nhận sự thối thất này tức trái với kinh Ổ-đà-di (Udāyisūtra). Kinh này nói: “cụ thọ, một bí-sô có đủ giới, định và tuệ thì có thể nhập và xuất Diệt tận định nhiều lần. Nếu trong đời sống này bí-sô không chuyên cần tu tập ngay cả khi lâm chung thì sau khi thân này bị hoại sẽ vượt quá cõi trời có chúng thiên đang còn dùng đồ ăn thô cứng (đoạn thực thiên) mà tái sinh trong một thân do ý tạo thành ở cõi thiên (ý thành thiên thân, divye manomaye kāye). Như vậy sau khi tái sinh bí-sô vẫn có thể thường nhập và xuất Diệt tận định.

Đoạn kinh trên thật sự cho thấy vẫn có trường hợp thối đọa từ Diệt tận định.

Hơn nữa, theo đức phật thì loại thân do ý tạo thành (mà Xá-lợi-phất [Śariputra] đã nói đến ở trên) vốn thuộc về Sắc giới. Mặt khác, Diệt tận định lại thuộc về Hữu đảnh là tầng trời cao nhất ở Vô sắc giới. Vì thế một bí-sô nếu đã đắc được loại định này mà không thối thất thì không thể nào tái sinh vào Sắc giới.

Có bộ phái (Đại chúng bộ, Mahāvyutpatti) cho rằng tầng thiền thứ tư cũng có Diệt tận định và không có trường hợp bị thối thất loại định này.

Chủ trương trên không đúng. Diệt tận định không thuộc tầng thiền thứ tư bởi vì kinh (Dīrgha, 17, 11; Dīgha, iii. 266; Mahāvyutpatti, 68, 7) nói rằng chín loại định này - bốn thiền Sắc giới, bốn thiền Vô sắc giới và Diệt tận định - đều đắc được theo thứ tự.

(Hỏi) Nếu vậy làm sao có thể giải thích về loại định được gọi là “Vượt quá” (siêu việt, vyutkrāntaka), loại định mà trong đó hành giả có thể bỏ qua nhiều tầng định khác nhau?

(Đáp) Nói rằng là phải theo thứ tự các định này là dựa vào các hành giả sơ cơ. Nếu là trường hợp của những người đã có khả năng tự tại đối với định thì có thể tùy ý vượt qua.

Như vậy hai loại định Vô tưởng định và Diệt tận định có rất nhiều điểm khác nhau.

(1)       Địa (bhūmi) khác nhau: Vô tưởng định thuộc tầng thiền thứ tư (đệ tứ tĩnh lự); Diệt tận định thuộc Hữu đảnh (phi tưởng phi phi tưởng xứ, naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana).

(2)       Gia hành (prayoga) khác nhau: Vô tưởng định khởi do tác ý cho rằng vô tưởng là chân giải thoát; Diệt tận định khởi là do tác ý cầu tịch tĩnh.

(3)       Thân tương tục (saṃtāna) khác nhau: Vô tưởng định khởi ở thân dị sinh; Diệt tận định khởi ở thân thánh giả.

(4)       Dị thục khác nhau: Vô tưởng định chiêu cảm quả ở cõi trời vô tưởng; Diệt tận định khởi ở cõi trời Hữu đảnh.

(5)       Tính chất dị thục (hoạnh thọ) khác nhau: Dị thục của Vô tưởng định có tính chất nhất định (niyata) tức sẽ khởi trong đời sống kế tiếp (thuận sinh thọ); dị thục của Diệt tận định nếu là trường hợp của Bất hoàn (Anāgāmin) thì có tính chất nhất định, nếu là trường hợp của A-la-hán thì không nhất định; trong cả hai trường hợp, nếu khởi thì sẽ khởi ở đời sống kế tiếp (thuận sinh thọ) hoặc ở các đời về sau (thuận hậu thọ).

(6)       Sinh khởi trong lần đầu tiên (sơ khởi) khác nhau: Vô tưởng định có thể sinh khởi ở hai giới; Diệt tận định chỉ sinh khởi ở cõi người.

Tính chất chung của hai loại định này là sự dừng lại của tâm và tâm sở (cittacaittānāṃ nirodhaḥ).

(Hỏi) Tại sao gọi Vô tưởng định là loại định “không có tưởng” (asaṃjñisamāpatti) và Diệt tận định là loại định “diệt tưởng và thọ” (saṃjñāveditanirodhasamāpatti)?

(Đáp) Bởi vì gia hành của Vô tưởng định chỉ trái chống với tưởng (yếm nghịch, pratikūla) trong khi gia hành của Diệt tận định lại trái chống với tưởng và thọ. Giống như trong trường hợp của tha tâm trí (paracittajñāna) khi duyên các tâm sở của người khác: Loại trí này có tên là “tha tâm” bởi vì gia hành của nó chỉ nhắm vào tâm của người khác (tha tâm).

(Hỏi) Trong hai loại định trên, tâm đều bị gián đoạn trong một thời gian dài. Như vậy, vào khi xuất định, làm thế nào một tâm mới sau đó có thể sinh khởi từ một loại tâm đã bị diệt trong một thời gian dài như thế?

(Đáp) các luận sư Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā,, 152, 10) cho rằng các pháp quá khứ vẫn tồn tại. Vì thế loại tâm có trước định (tiền tâm) tức loại “tâm thuộc định” (định tâm, samāpatticitta) hoặc loại tâm khi nhập định (nhập định tâm) là nhân tương tợ và trực tiếp (đẳng vô gián, samanantarapratyaya) sinh khởi loại tâm có sau định (hậu tâm) hoặc loại tâm khi xuất định (vyutthānacitta).

Có luận sư (Sautrāntika) nói rằng trong trường hợp sinh ở Vô sắc giới thì sắc (rūpa) vốn bị đoạn trong một thời gian dài; sau đó nếu tái sinh vào Dục giới hoặc Sắc giới thì loại sắc mới (hậu sắc) này sẽ không sinh khởi từ chuỗi tương tục của các sắc đã bị đoạn trong một thời gian dài trước đó mà lại sinh khởi từ tâm. Tâm khi xuất định cũng giống như vậy, tức không có loại tâm có trước định làm nhân và phải sinh từ loại “thân có căn” (hữu thân căn, sendriyakāya). Vì thế các luận sư đời trước mới nói rằng hai pháp làm chủng tử cho nhau (anyonyabījaka) và hai pháp này chính là tâm và hữu căn thân.

Tôn giả Thế Hữu (Vasumitra) trong bản Vấn luận (Paripṛcchā) nói: “vấn đề làm thế nào tâm có thể sinh khởi trở lại sau khi xuất định chỉ được đặt ra đối với những ai chấp rằng Diệt tận định là một loại định không có tâm. Theo tôi, Diệt tận định vẫn còn một loại tâm vi tế vì thế không cần phải đặt ra vấn đề trên.”

Tôn giả Diệu Âm (Bhadanta Ghoṣaka) cho rằng phát biểu trên đây của Thế Hữu không đúng; bởi vì nếu có một thức nào đó (vijñāna) còn tồn tại trong loại định này thì sẽ phải có xúc (sparśa) là sự hòa hợp của ba pháp thức, căn và cảnh. Và vì có xúc cho nên sẽ có thọ (vedanā) và có tưởng (saṃjñā); như Thế Tôn nói: “nhờ có ý căn và các pháp nên ý thức mới sinh; mới có xúc là sự hòa hợp của ba pháp và lúc đó mới sinh khởi thọ, tưởng và tư.” (Saṃyktāgama, 11, 8). Vì thế nếu thừa nhận rằng tâm (vijñāna, citta) có tồn tại trong loại định này thì thọ và tưởng cũng không thể bị diệt ở trong đó. Như vậy làm sao có thể gọi là diệt thọ tưởng định (saṃjñāveditanirodha)?

(Thế Hữu) Kinh nói: “nhờ có thọ nên có ái”; trong lúc đó A-la-hán mặc dù có cảm nhận các thọ nhưng ái vẫn không tồn tại ở A-la-hán. Trường hợp trên đây cũng giống như vậy: Tất cả các xúc không phải là nhân của thọ.

(Diệu Âm) Giải thích trên không đúng. Kinh đã giản lược khi đã nói rằng “ái sinh là nhờ có thọ khởi từ loại xúc có vô minh kèm theo” (Saṃyktāgama, 12, 14; Saṃyutta, iii. 96); nhưng thật ra kinh vẫn hàm ý “thọ sinh khởi là nhờ có xúc”. Như vậy, theo Tỳ-bà-sa, tâm vẫn bị gián đoạn ở Diệt tận định.

(Thế Hữu) Loại định này hoàn toàn không có tâm thì làm sao có thể nói đó là định (samāpatti)?

(Diệu Âm) Vẫn được gọi là định bởi vì nó khiến cho các đại chủng đều ở vào một trạng thái bình đẳng khác với những khi sinh khởi tâm; hoặc còn vì hành giả đã nhập được định (samāgacchanti, samāpadyante) là nhờ vào lực của tâm: Chính vì lý do này mà các tầng thiền (dhyāna), v.v., cũng được gọi là định (samāpatti).

(Hỏi) Như vậy hai định này là thực hữu (dravyata, svalakṣaṇata) hay giả hữu?

(Trả lời của Hữu bộ) Là thực bởi vì chúng cản trở sự sinh khởi của tâm (cittotpattipratibandhanāt).

(Chủ trương của Kinh bộ) Không phải như vậy. Sự sinh khởi của tâm không bị cản trở bởi những các ông đã gọi là “định” ở trên mà bởi một loại “định tâm” (samāpatticitta), tức loại tâm có trước định: Loại tâm này vốn tương vi với sự sinh khởi của tâm nên đã khiến cho các tâm khác không thể sinh khởi trong một khoảng thời gian nào đó. Loại “định tâm” này khiến cho sở y (āśraya) hoặc thân  tương tục (saṃtāna) trở nên không thích hợp (tương vi, virudha) với sự sinh khởi của tâm. Cái được gọi là “định” chỉ là sự không hiện hữu của tâm (apravāṛttimātra) trong một khoảng thời gian nào đó và không phải là một pháp thực hữu (dravyadharma) mà chỉ là một “pháp giả đinh”(giả pháp, prajñaptidharma).

(Hữu bộ) Nếu không phải là thực pháp, làm sao có thể gọi loại định này thuộc về pháp hữu vi (saṃskṛta)?

(Kinh bộ) Giai đoạn “không hiện hữu của tâm” này (bất chuyển phần vị) không xảy ra trước loại “định tâm” (samāpatticitta) và sẽ chấm dứt khi hành giả sinh khởi một tâm mới (hậu tâm định, xuất định tâm, vyutthānacitta); điều này có nghĩa là sự “không hiện hữu của tâm” cũng có bắt đầu và chấm dứt vì thế có thể xem nó như là một pháp hữu vi; hoặc cái được mệnh danh là “định” chỉ là một tình trạng (avasthāvśeṣa) của thân sở y được dẫn khởi bởi loại định tâm này.

Đối với Vô tưởng định cũng như vậy. Vô tưởng (āsaṃjñika) không phải là một thực pháp có khả năng ngăn chặn sự sinh khởi của tâm mà chỉ là một tình trạng không có tưởng của chúng thiên ở cõi trời vô tưởng, một tình trạng được dẫn khởi bởi một loại tâm nào đó.

Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận chủ trương trên. Họ cho rằng vô tưởng và hai loại định này đều là các pháp thực hữu.

Trên đây đã nói về hai loại định; tiếp theo là phần nói về mạng căn (jīvitendriya).

命根體即壽　　                能持煖及識

[Thể của mạng căn là thọ,

Có khả năng trì giữ noãn và thức.]

Luận: Thể của mạng (jīvita) chính là mạng sống (thọ, āyus); vì thế luận Đối pháp viết: “mạng căn là gì? - Là mạng sống ở ba giới (tam giới thọ).”

(Hỏi) Mạng sống là loại pháp gì?

(Đáp) Là loại pháp có khả năng trì giữ hơi ấm (noãn) và thức. Thế Tôn nói: “ba pháp mạng sống, hơi ấm và thức khi xa rời thân thì thân sẽ bị sụp đổ giống như thân cây mà không còn hay biết gì nữa.” Vì thế có riêng một pháp - có khả năng gìn giữ hơi ấm và thức, đồng thời làm nhân cho sự tồn tại của thân tương tục - được gọi là “mạng sống”.

(Câu hỏi của Kinh bộ) Nếu mạng sống gìn giữ hơi ấm và thức thì cái gì sẽ gìn giữ nó?

(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Chính hơi ấm và thức gìn giữ nó.

(Kinh bộ) Nếu ba pháp mạng sống, hơi ấm và thức hỗ tương gìn giữ cho nhau và hiện khởi tương tục (saṃtānapravṛtti) thì với sự hỗ trợ cho nhau này làm sao chúng có thể chấm dứt?

Pháp nào sẽ bị diệt trước tiên để cho hai pháp kia có thể diệt theo? Bởi vì nếu không có pháp nào trong ba pháp này bị diệt trước tiên thì tất cả sẽ thường hằng và không bao giờ mất (vô tạ, anivṛtti).

(Tỳ-bà-sa) Mạng sống do nghiệp trì giữ. Mạng sống được nghiệp dẫn dắt và tương tục hiện khởi tùy theo sự dẫn khởi của nghiệp này.

(Kinh bộ) Nếu vậy tại sao không thừa nhận hơi ấm và thức do nghiệp trì giữ mà lại chỉ cho mạng sống?

(Tỳ-bà-sa) Pháp được nghiệp trì giữ phải có tính chất dị thục. Nếu thức cũng được nghiệp trì giữ thì tất cả các thức, từ khi đầu thai cho đến khi chết đều sẽ là dị thục; và điều này không thể chấp nhận được. Từ đó biết rằng chính mạng sống chính do nghiệp trì giữ đã trì giữ hơi ấm và thức.

(Kinh bộ) Nếu vậy hãy nói rằng nghiệp trì giữ hơi ấm và hơi ấm trì giữ thức; chứ cần gì phải có mạng sống?

(Tỳ-bà-sa) Phải có mạng sống vì Vô sắc giới không có hơi ấm. Pháp gì sẽ trì giữ thức ở Vô sắc giới nếu mạng sống không có ở đó?

(Kinh bộ) Nghiệp sẽ trì giữ thức ở Vô sắc giới.

(Tỳ-bà-sa) Chẳng lẽ các ông có thể tùy tiện thay đổi ý kiến của mình như vậy sao? Khi thì cho rằng thức được hơi ấm trì giữ, khi lại cho rằng thức được nghiệp trì giữ. Hơn nữa ở trên các ông vốn đã thừa nhận là không nên nói rằng tất cả các thức từ khi đầu thai cho đến khi chết đều là dị thục. Vì thế nhất định phải thừa nhận có riêng một pháp được gọi là mạng sống có khả năng giữ gìn hơi ấm và thức.

(Kinh bộ) chúng tôi không phủ nhận mạng sống; chúng tôi chỉ nói rằng mạng sống không phải là một thực pháp.

(Tỳ-bà-sa) thế thì mạng sống là loại pháp gì?

(Kinh bộ) Đó là một năng lực (thế phần) mà nghiệp đời trước tạo ra trong một chúng sinh lúc đi đầu thai; một loại năng lực mà nhờ nó, trong một thời gian nhất định nào đó (trụ thời), các uẩn sẽ có thể tái sinh trong một chuỗi tương tục thuần chủng (đồng phần) để tạo thành một đời sống. Cũng giống như hạt lúa có thể tạo ra cho mầm mộng của nó một năng lực mà nhờ nó cây có thể phát triển cho đến khi chín; hoặc cũng giống như một mũi tên được bắn đi có thể tạo ra một năng lực làm cho mũi tên có thể bay được trong một khoảng thời gian nhất định nào đó.

(Bác bỏ của luận chủ về một chủ trương của Thắng luận) Thắng luận tin rằng có một loại tính chất (đức, guṇa) nào đó gọi là hành (saṃskāra, vega, impetus) sinh khởi ở nơi mũi tên; và nhờ vào lực của tính chất này mà mũi tên có thể bay liên tục không ngừng cho đến khi rơi xuống đất.

Thể của tính chất gọi là “hành” này chỉ là một, hơn nữa mũi tên bay mà không gặp chướng ngại; như vậy sẽ không có gì khác biệt có thể xảy ra đối với sự di chuyển của mũi tên; và mũi tên sẽ không bao giờ rơi. Nếu các ông cho rằng có gió làm chướng ngại tính chất “hành” này, thì loại gió làm chướng ngại này vốn không thay đổi dù ở xa hay ở gần và như vậy lẽ ra mũi tên sẽ bị rơi ngay khi mới được bắn đi hoặc là phải bay đi mãi mãi.

Tỳ-bà-sa vẫn duy trì chủ trương của mình là có riêng một thực pháp trì giữ hơi ấm và thức được gọi là mạng sống.

(Hỏi) Có phải sự chết xảy ra là vì mạng sống đã hết hay vì nguyên nhân nào khác?

(Đáp) Luận Thi thiết (Prajñāptiśāstra) viết: “chết là vì mạng sống đã hết (āyuḥkṣayāt) chứ không phải vì phước tận. Có bốn trường hợp: (1) chết vì nghiệp chiêu cảm mạng sống đã hết; (2) chết vì nghiệp chiêu cảm quả phú lạc (bhoga) đã hết; (3) chết vì hai loại nghiệp này () đã hết; (4) chết vì không tránh được các nhân làm tổn hại (viṣaṃāparihāra), chẳng hạn như bị trúng thực (atyaśana). Ở đây cần nói thêm trường hợp chết vì xả bỏ thọ hành (āyuḥsaṃskāra).

Khi mạng sống đã hết thì loại nghiệp chiêu cảm phú lạc dù đã hết cũng không đủ năng lực để đưa đến cái chết và ngược lại. Như vậy trường hợp thứ ba ở trên có nghĩa là “chết vì hai loại nghiệp đều hết”.

Luận phát trí (Jñānaprasthāna) viết: “Có thể nói rằng mạng sống tùy thuộc vào thân tương tục (saṃtānavartin) hay một khi đã sinh thì có thể tự tồn tại (sakṛd utpannaṃ tiṣṭhati)?

-         Trường hợp thứ nhất xảy ra đối với chúng sinh ở Dục giới không nhập Vô tưởng định cũng như Diệt tận định. Trường hợp thứ hai xảy ra đối với chúng sinh ở Dục giới đã nhập vào Vô tưởng định cũng như Diệt tận định, và đối với chúng sinh ở sắc và Vô sắc giới.

(Hỏi) Đoạn văn trên có ý nghĩa gì?

(Đáp) Khi thân sở y (āśraya) bị tổn hoại tức mạng sống cũng bị tổn hoại bởi vì mạng sống dính liền thân tương tục (āśrayasaṃtatibaddha). Nếu thân sở y không bị tổn hoại thì mạng sống sẽ kéo dài như đã được nghiệp dẫn khởi và trường hợp này gọi là “mạng sống một khi đã sinh tức có thể tự tồn tại”.

Các Luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la nói rằng loại mạng sống thứ nhất có chướng ngại (sātarāya) nhưng loại thứ hai thì không.

Từ đó biết rằng có cái chết trước thời hạn (phi thời tử).

Theo kinh có bốn trường hợp thành tựu đời sống, loại đời sống có thể bị hủy hoại bởi chính mình chứ không phải bởi người khác, v.v.: (1) chỉ bị chính mình hủy hoại; đây là trường hợp của các chúng sinh ở các cõi Hý vong niệm thiên (Krīḍāpradūṣika) và Ý phẩn nhuế thiên (Manaḥpradūṣika) thuộc Dục giới, tự hủy hoại mình bằng sự vui chơi hoặc sân hận quá độ; ở đây cần nói thêm trường hợp các vị phật tự mình nhập vào Niết-bàn; (2) chỉ vì người khác hủy hoại; đây là trường hợp các chúng sinh nằm trong thai hoặc trứng; (3) bị chính mình và người khác hủy hoại; đây là trường hợp chung của các chúng sinh ở Dục giới; ở đây cần nói thêm trường hợp các chúng sinh ở địa ngục (nāraka) và trung hữu, v.v.; (4) không bị chính mình hoặc người khác hủy hoại; đây là trường hợp của các chúng sinh ở trung hữu, tất cả chúng sinh ở Sắc giới và Vô sắc giới, một phần chúng sinh ở Dục giới, các chúng sinh ở địa ngục và ở Bắc câu-lư châu (Uttarakuru), những người đang ở kiến đạo, đang nhập Tứ định, Vô tưởng định, Diệt tận định, các vương tiên (rājaṛṣi) tức các chuyển luân thánh vương đã từ bỏ đời sống phàm tục, các sứ giả của phật, những người đã được phật thọ ký như Đạt-nhị-la (Dharmila), Ô-đát-la (Uttara), Khắc-kỳ-la (Gangila), những người con trai của trưởng giả Da-xá, Cưu-ma-la (Yaśas, Kumāra), Thời-bà (Jīvaka), các Bồ-tát ở đời sống cuối cùng, các người mẹ đang mang thai các vị Bồ-tát này, các chuyển luân vương, các người mẹ đang mang thai các vị chuyển luân vương này.

(Hỏi) Nếu vậy tại sao khi Xá-lợi-tử hỏi phật “những chúng sinh nào mà đời sống của họ (tự thể, ātmabhāvapratilambha) không thể bị hủy hoại bởi chính mình cũng như bởi người khác?” thì phật đã trả lời rằng “đó là những chúng sinh ở cõi trời phi tưởng phi phi tưởng xứ”, tức ở Hữu đảnh là tầng trời cao nhất của Vô sắc giới. Như vậy theo đọa kinh trên làm sao có thể nói rằng đời sống của tất cả chúng sinh ở Sắc giới và Vô sắc giới đều không bị hủy hoại bởi chính mình cũng như người khác?

(Đáp) Truyền thuyết (Vibhāṣā, 151, 12) cho rằng đời sống của chúng sinh ở Sắc giới và ba tầng đầu của Vô sắc giới có thể bị làm tổn hại bởi chính mình - tức bởi thánh đạo thuộc tự địa - và cũng có thể bị làm tổn hại bởi người khác - tức bởi thánh đạo nằm ở gần (cận phần, sāmantaka) tầng cao hơn. Tuy nhiên ở tầng cuối cùng của Vô sắc giới (Hữu đảnh) vì không có thánh đạo thuộc về tầng này cũng thánh đạo thuộc về tầng cao hơn cho nên đời sống của các chúng sinh ở đây không bị làm tổn hại bởi chính mình cũng như bởi người khác.

Luận chủ) Giải thích trên đây không hợp lý bởi vì ở Hữu đảnh vẫn có thể khởi thánh đạo thuộc về tầng nằm kề dưới đó (ākiñcanyāyatana); do đó phải thừa nhận một giải thích khác (cũng của Tỳ-bà-sa) trong câu trả lời cho Xá-lợi-phất, đức phật khi nhắc đến các chúng sinh thuộc cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ là muốn ám chỉ tất cả chúng sinh ở Sắc giới và Vô sắc giới; bởi vì khi nói đến cái sau cùng (paryanta) cũng chính là muốn chỉ cho (saṃpratyana) cái đầu tiên. Có thể có một vấn nạn được đặt ra ở đây là làm như thế có ích gì? - Bởi vì có khi kinh chỉ nêu tên cái đầu tiên nhưng lại có ý chỉ cho tất cả các tên còn lại, chẳng hạn như trong câu: “Lạc sinh thiên (i) thứ nhất, đó là (như, tadyathā) chư thiên ở Phạm chúng thiên”; điều này có nghĩa là “chư thiên ở Phạm chúng thiên (Brahmakāyika), Phạm phụ thiên (Brahmapurohita) và Đại phạm thiên (Mahābrahma)”. Có khi kinh chỉ nêu tên cái sau cùng như “Lạc sinh thiên thứ hai, đó là chúng thiên ở Cực quang tịnh thiên”; điều này có nghĩa là chúng thiên ở Thiểu quang thiên (Parītābha), Vô lượng quang thiên (Apramāṇābha), và Cực quang tịnh thiên”.

(Vấn nạn) Giải thích trên vẫn có thể bị bác bỏ. Trong hai đoạn kinh được trích dẫn trên đây, chữ “như” (tadyathā) có nghĩa là tỷ dụ. Vì thế phải diễn dịch là “tỷ dụ như” chứ không phải là “đó là”. Với cách diễn đạt này vẫn có thể nêu tên của một trường hợp để chỉ cho các trường hợp khác tương tợ vì thế vẫn có thể chấp nhận rằng trong hai đoạn kinh trên khi nói đến Lạc sinh thiên (sukhopapattis) là có ý chỉ cho tất cả các cõi trời còn lại. Tuy nhiên trong câu trả lời của Thế Tôn dành cho Xá-lợi-tử lại không có chữ “như” này.

(Giải thích) Cách diễn đạt trên đây không nhằm đưa ra một tỷ dụ mà nhằm đưa ra một sự liệt kê toàn bộ bởi vì điều này có thể tìm thấy trong các bản kinh khác như: “chúng sinh thuộc hữu sắc có thân khác nhau, có tưởng khác nhau, đó là (như, tadyathā) tất cả con người và một phần chúng thiên, v.v..”. Như vậy chữ “như” vẫn có thể được dùng để đưa ra một định nghĩa chứ không phải là tỷ dụ. Vì thế Thế Tôn khi trả lời cho Xá-lợi-tử chỉ nêu ra cái cuối cùng để chỉ cho cái đầu tiên; có nghĩa là muốn nói đến hai cõi trời cao hơn trong toàn bộ của chúng.

Trên đây đã nói về mạng căn; tiếp theo là phần giải thích các tính chất (tướng, lakṣaṇa) của pháp hữu vi (saṃskṛtasya).

相謂諸有為　　                生住異滅性

[Tướng của pháp hữu vi

Là các tính chất sinh, trụ, dị, diệt.]

Luận: Bốn pháp sinh (jāti), trụ (sthiti), dị (jarā), diệt (anitya) là các tính chất của pháp hữu vi. Những pháp nào có các tính chất này thì thuộc về hữu vi; những pháp nào không có các tính chất này thì thuộc về vô vi (asaṃskṛta).

Sinh là pháp tạo ra hoặc sinh ra (utpādayati) các pháp hữu vi; trụ là pháp làm cho pháp hữu vi ổn định hoặc tồn tại (sthāpayati); dị là pháp làm cho pháp hữu vi suy yếu; và diệt là pháp làm cho pháp hữu vi bị hủy hoại.

(Hỏi) Chẳng phải kinh đã nói là pháp hữu vi chỉ có ba tính chất hữu vi sao? Như kinh (Trilakṣaṇasūtra) nói: “này các bí-sô, về pháp hữu vi có ba tính chất và ba tính chất này cũng chính là các pháp hữu vi. Ba tính chất đó là gì? Đối với pháp hữu vi thì sự sinh khởi hoặc nguồn gốc (utpāda) là cảnh sở duyên của thức; sự biến mất (tận, vyaya) của sự sinh khởi này là cảnh sở duyên của thức; sự tồn tại và biến đổi (trụ dị, sthiyanyathātva) của sự sinh khởi này cũng như vậy”.

(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Lẽ ra kinh phải nói đến bốn tính chất nhưng đã lược bỏ một tính chất là trụ. Thật ra kinh có dùng đến chữ “trụ” (sthiti) trong nhóm từ “trụ dị” (sthiyanyathātva) tuy nhiên nhóm từ này chỉ hàm nghĩa là sự suy yếu (dị) cũng giống như kinh khi dùng chữ “khởi” (utpāda) để thay cho chữ “sinh” (jāti), chữ “tận” (vyaya) để thay cho chữ “diệt” (anityata), vì thế khi nói “trụ dị” (sthiyanyathātva) là kinh có ý thay cho chữ “dị” (jarā).

Nếu kinh chỉ nói đến ba tính chất thì điều đó vì kinh muốn làm cho chúng sinh sinh tâm chán ghét cho nên đã mô tả các pháp có khả năng làm cho một pháp hữu vi lưu chuyển trong tam thế như là các tính chất thuộc về điều kiện: có nghĩa là năng lực của sinh đã khiến cho một pháp hữu vi có thể vận hành (saṃcārayati) từ vị lai đến hiện tại, năng lực của dị (trụ dị) và diệt đã khiến cho một pháp hữu vi vận hành từ hiện tại đến quá khứ, bởi vì sau khi dị đã làm cho pháp hữu vi suy yếu (durbalīkṛtya) thì chính diệt làm cho pháp hữu vi này bị hủy hoại (vighātāt). Ở đây truyền thuyết (Vibhāṣā, 39, 6) đã đưa ra một sự so sánh: Cũng giống như một người đang ở trong rừng rậm và có ba người có thù oán muốn tìm giết. Người thứ nhất lôi người này ra khỏi rừng, người thứ hai làm cho người này suy kiệt và người thứ ba đã kết liễu mạng căn của người này. Ba tính chất của một pháp hữu vi cũng như vậy; trong khi đó “trụ” lại gìn giữ và làm cho pháp hữu vi tồn tại vì thế kinh đã không coi đó là một trong những tính chất thuộc về hữu vi. Hơn nữa pháp vô vi vốn có tính chất thường trụ (tự tướng trụ, svalakṣṇe sthitibhāva); và tính chất “trụ” của pháp hữu vi lại không giống với tính chất này của pháp vô vi. Vì thế để tránh sự nhầm lẫn, kinh đã không kể đến trụ như là một trong những tính chất của pháp hữu vi.

Có luận sư (Sautrāntika) nói rằng kinh có nói đến trụ nhưng lại kết hợp với dị; tức nhóm từ “trụ dị” (sthiyanyathātva) có nghĩa là “trụ” (sthiti) và “dị” (anyathātva).

(Hỏi) Kinh kết hợp hai tính chất này lại thành một để làm gì?

(Trả lời của Kinh bộ) Trụ chính là pháp mà chúng sinh thường chấp trước; vì thế để có thể khiến chúng sinh khởi tâm chán ghét, kinh đã nói đến trụ cùng chung với dị; cũng giống như khi nói đến sự cát tường có “lỗ tai đen” đi kèm theo; cho nên biết rằng có đến bốn tính chất hữu vi.

(Hỏi) Các pháp sinh, trụ, v.v., cũng là các pháp hữu vi; vì thế chúng cũng phải sinh, trụ, dị và diệt. Nếu pháp sinh có bốn tính chất sinh, v.v., thì tính chất sinh của pháp sinh này (tức tính chất sinh thứ hai [tùy tướng, anulakṣaṇa], đến lượt nó, cũng là một pháp hữu vi và cũng phải có bốn tính chất sinh (tức tính chất sinh thứ ba), trụ, v.v.. Như vậy tức sẽ mắc lỗi vô cùng?

(Đáp) Vẫn có thêm các tính chất này nhưng không mắc lỗi vô cùng bởi vì:

此有生生等　　                於八一有能.

[Bổn tướng có các tùy tướng sinh sinh, v.v.

Bổn tướng tác động đến tám pháp; tùy tướng chỉ tác động một pháp.]

Luận: Bốn tính chất đầu tiên (bổn tướng, mūlalakṣaṇa) như đã được nói đến ở trên.

Bốn tính chất kế tiếp (tùy tướng, anulakṣaṇa) là sinh của sinh, trụ của trụ, dị của dị và diệt của diệt.

Tất cả các pháp hữu vi được gọi là pháp có điều kiện bởi vì đều có bốn tính chất đầu tiên nói trên. Các tính chất đầu tiên này, đến lượt chúng, được gọi là pháp có điều kiện là vì đều có bốn tính chất phụ này.

Nếu cho rằng mỗi một trong bốn bổn tướng phải có bốn tính chất cũng giống như một pháp hữu vi có bốn bổn tướng tức không hiểu được công năng (pháp tác dụng, dharmakāritra) của các tính chất khác nhau này.

Khi một pháp sinh khởi - tức một tâm, tâm sở và được gọi là bổn pháp - thì có chín pháp được bao hàm trong pháp này cùng sinh khởi với nó là bổn pháp, bốn bổn tướng và bốn tùy tướng. Bổn tướng đầu tiên là sinh (bổn sinh, mūlajāti) có khả năng sinh khởi bổn pháp, ba bổn tướng trụ, dị, diệt và bốn tùy tướng: Tất cả là tám pháp. Bổn tướng sinh không có khả năng sinh ra chính nó mà do tùy tướng sinh của sinh (sinh sinh, jātijāti) sinh ra; giống như một con gà có thể sinh ra nhiều trứng nhưng mỗi một quả trứng thì chỉ được một con gà (Vibhāṣā, 39, 4), bổn tướng sinh cũng như vậy: Nó có thể sinh ra tám pháp trong khi tùy tướng sinh sinh thì chỉ sinh được một pháp, đó là bổn tướng sinh.

Đối với các bổn tướng và tùy tướng khác cũng giống như vậy. Tùy tướng Trụ trụ chỉ làm cho bổn tướng trụ được tồn tại; trong khi chính bổn tướng trụ này mới có thể giúp cho sự tồn tại của bổn pháp, ba bổn tướng khác và bốn tùy tướng trong đó có bao hàm tùy tướng trụ trụ. Hai bổn tướng dị và diệt cũng như vậy: Chúng có thể làm suy yếu và hủy diệt tám pháp, trong khi tự thân lại bị làm cho suy yếu và hủy diệt bởi tùy tướng tương ưng là tùy tướng dị dị (jarājarā) và diệt diệt (anityatānityatā).

Như vậy các bổn tướng đều có các tính chất gọi là tùy tướng (anulakṣaṇa); và các tùy tướng này chỉ có bốn chứ không phải mười sáu cho nên không mắc lỗi vô cùng.

Các luận sư Kinh bộ nói:

(1)       Bàn luận về các điều trên cũng giống như việc đi phân tích hư không! Các tính chất sinh, trụ, v.v., không có thực pháp thể (na dravyataḥ saṃvidyante). Không thể định lượng các tính chất này bằng hiện lượng, tỷ lượng hoặc thánh giáo lượng để chứng minh rằng chúng có pháp thể thực hữu.

(Giải thích của Kinh bộ) Kinh (Saṃyktāgama, 12, 21; Saṃyutta, i. 152) nói: “Sự sinh khởi của pháp hữu vi là cảnh sở duyên của thức, v.v.”

(Kinh bộ) Thiên ái các ông đã chấp vào văn tự mà bỏ mất văn nghĩa. Thế Tôn đã dạy rằng phải nương vào văn nghĩa chứ không phải văn tự.

(Hữu bộ) Nếu vậy, ý nghĩa đích thực của đoạn kinh trên là gì?

(Kinh bộ) Kẻ ngu phu vì bị vô minh che lấp cho nên đối với chuỗi tương tục (prabandha) của các hiện tượng có điều kiện (hành tướng, saṃskāra) đã chấp đó là “ngã” và “thuộc về ngã” (ngã sở). Thế Tôn vì muốn đoạn trừ sự chấp trước này cho nên đã chỉ rõ rằng chuỗi tương tục trên có tính chất hữu vi (saṃskṛta), tức sinh khởi do các nhân duyên tiếp nối nhau (duyên sinh tánh, pratītya samutpanna). Ba tính chất của các pháp do duyên sinh mà ngài đã chỉ dạy là gì? - “ba tính chất hữu vi của pháp hữu vi là cảnh sở duyên của thức.” Chính chuỗi tương tục này đã được Thế Tôn gọi là pháp hữu vi. Rõ ràng cả ba tính chất này đều không thuộc về chuỗi tương tục trong cùng một lúc bởi vì Thế Tôn đã nói rằng chúng là cảnh sở duyên của thức. Điều này có nghĩa là sự sinh khởi trong một sát-na, v.v., không thể làm cảnh sở duyên của thức và những gì không phải là cảnh sở duyên của thức thì không thể lập thành một tính chất. Nếu kinh lập lại đến hai lần chữ hữu vi trong câu “có ba tính chất hữu vi của pháp hữu vi” chính là vì biết rằng ba tính chất này không phải là chứng cứ cho thấy sự tồn tại của pháp hữu vi như trong trường hợp con cò biểu thị cho sự sinh hoạt ở gần nước; cũng không phải là dấu hiệu chỉ tính chất của pháp hữu vi như trong trường hợp những biểu hiện của một người con gái có thể cho ta biết đó là người hiền lành hay độc ác. Các tính chất ở trên hiện khởi trong một thực pháp chỉ để cho thấy rằng thực pháp này có tính chất hữu vi. (Như vậy đoạn kinh trên có thể được hiểu là : “pháp hữu vi có ba đặc điểm để nhìn thấy và có thể giúp ta nhận ra đó là một pháp hình thành có điều kiện, có nghĩa là được sinh khởi bởi các nhân nối tiếp nhau. Các đặc điểm này là sự sinh khởi, sự yếu kém và sự hủy diệt.”)

(2)       Khi nói khởi hai sinh (utpāda, jāti) là hàm ý chuỗi tương tục này bắt đầu (pravāhasya ādiḥ); khi nói tận hay diệt (vyaya, anityatā) là hàm ý sự kết thúc hay chấm dứt (nivṛtti, uparati) của chuỗi tương tục này; khi nói trụ (sthiti) là hàm ý chuỗi tương tục này tiếp nối (anuvartamāna) từ lúc bắt đầu cho đến lúc kết thúc; khi nói trụ dị (sthityanyathātva) hoặc dị (jarā) là hàm ý sự biến đổi của chuỗi tương tục này, tức sự khác biệt giữa các giai đoạn nối tiếp nhau của chúng. Chính vì điều này - tức chỉ xem các tính chất sinh, diệt, v.v., của pháp hữu vi như là sự bắt đầu, sự chấm dứt, sự tồn tại và sự biến đổi của một chuỗi tương tục - mà Thế Tôn đã nói với Nan-đà: “Thiện nam tử, ông khéo biết các thọ của mình sinh, các thọ của mình tồn tại, các thọ của mình chấm dứt và hủy diệt.” (Saṃyukta, 11, 14). Vì thế chúng tôi nói rằng: “chuỗi tương tục khởi gọi là sinh; đến khi kết thúc gọi là diệt, trung gian tồn tại gọi là trụ; trước sau khác nhau gọi là trụ dị.”

Và “trước không nay có gọi là sinh; tương tục tùy chuyển gọi là trụ; khác biệt trước sau là trụ dị; tương tục bị đoạn chính là bị diệt.”

Và “nếu cho rằng vì thuộc về sát-na cho nên nếu không có trụ pháp sẽ bị diệt ngay thì thật phi lý; bởi vì nếu đã thuộc về sát-na tức sẽ bị diệt ngay cho dù có trụ hay không.”

Như vậy khi nói trụ là kinh có ý chỉ cho sự tương tục này và chính điều này đã chứng minh luận Đối pháp (Prakaraṇapāda, 14b7) là đúng khi luận này viết: “trụ là gì? - là các hành pháp đã sinh và chưa diệt.” Bởi vì “đã sinh và chưa diệt” không bao giờ được gọi là thể tánh của sát-na (sát-na pháp tánh, kṣaṇadharmatā).

Luận Phát trí (Jñānaprasthāna, 2, 13) nói: “Đối với một tâm thì khởi có nghĩa là gì? - Là sinh (jāti); tận có nghĩa là gì? Là tử (maraṇa). Trụ dị có nghĩa là gì? - là lão.” Tuy nói như vậy nhưng luận này có ý căn cứ vào tâm của một chúng sinh đồng phần (niāyasabhāgacitta) chứ không phải căn cứ vào một sát-na của tâm. (Trong một chúng đồng phần có nhiều tâm; tuy nhiên các tâm này có thể được xem như là một tâm.)

(3)       Hơn nữa không cần phải chấp các tính chất hữu vi là thực pháp, ta vẫn có thể nói rằng từng sát-na riêng biệt vẫn thành tựu được bốn tính chất này.

(Hỏi) Làm sao có thể nói là thành tựu?

(Đáp) Bởi vì (a) mỗi một sát-na đang hiện khởi vốn không có trước đó (abhūtva bhāvaḥ) và sự hiện khởi này vì so sánh với sự không hiện khởi trước đó nên gọi là sinh; (b) sau khi đã hiện khởi lại trở thành không (bhūtvā abhāvaḥ) cho nên gọi là tận (vyaya); (c) sự đình trụ của sát-na chính là chuỗi dài của các sát-na tiếp sau (uttarottarakṣaṇānubandha) bởi vì sát-na ở sau cũng như sát-na ở trước cho nên nó có thể thay cho sát-na ở trước (pratinidhībhūta) và có thể nói là sát-na trước đó vẫn còn tồn tại. Như vậy có thể xem sát-na ở sau là sự kéo dài của sát-na ở trước; (d) vì sự sai biệt của chuỗi dài các sát-na này cũng có thể hiểu theo cách trên và đây là tính chất biến đổi (trụ dị sthityanyathātva) của sát-na.

(Hỏi) Có phải các ông nói rằng sẽ không có sự sai biệt khi mà các sát-na tiếp nối nhau đều giống nhau (sadṛśa)?

(Đáp) Không. Vẫn có sai biệt cũng giống như sự khác nhau về thời gian rơi nhanh hay chậm của một viên kim cương được ném đi hay không được ném đi, được ném với một lực mạnh hay không có lực: Sự khác nhau là do chuyển biến của các đại chủng (mahābhūtapariṇāmaviśeṣa) trong từng trường hợp khác nhau. Khi các pháp nối tiếp nhau trong một chuỗi tương tục thuần nhất thì sự khác nhau không đáng kể; vì thế mặc dù khác nhau, các pháp vẫn được xem như là tương tợ.

(Vấn nạn của Hữu bộ) Định nghĩa (vyavasthā) của các ông về các tính chất hữu vi không có giá trị đối với toàn bộ các pháp hữu vi. Định nghĩa về tính chất trụ (trụ tướng) đòi hỏi phải có một sát-na kế tục nhưng sát-na này lại không có đối với sát-na tối hậu của một âm thanh hay của một ngọn lửa, đối với sát-na tâm tối hậu của một A-la-hán. Như vậy sát-na tối hậu của âm thanh, ngọn lửa hay của vị A-la-hán sẽ không có sự đình trụ cũng như biến dị.

(Trả lời của Kinh bộ) Chúng tôi không gán ghép tính chất trụ cho các pháp hữu vi mà chỉ nói rằng tính chất này phụ thuộc vào tính chất dị. Thế Tôn dạy về cả ba tính chất này bởi vì trong những trường hợp nào đó đã có đủ ba tính chất này; tuy nhiên đối với sát-na tối hậu của một ngọn lửa thì chỉ có hai tính chất sinh và diệt mà không cần đến trụ và dị.

Nói tóm lại, các pháp hữu vi bởi vì trước đó không có nhưng nay có, sau khi có lại trở thành không cho nên mới nói rằng chuỗi tương tục của các pháp này là trụ và sự sai biệt của chuỗi tương tục này là dị. Đây chính là lời dạy của Thế Tôn nói về ba tính chất hữu vi. Vì thế ở đây không cần thiết phải tạo thêm các thực pháp sinh, trụ, v.v.

(4)       (Vấn nạn của Tỳ-bà-sa) theo các ông sinh, sinh chính là pháp đang hiện khởi và trước đó vốn không hiện khởi; và như vậy một pháp có tính chất này (sở tướng, lakṣya) cũng sẽ chính là tính chất này (năng tướng, lakṣaṇa).?

(Trả lời của Kinh bộ) Nếu vậy cũng không có gì sai; bởi vì các tính chất của bậc đại sĩ (Mahāpuruṣa) không khác với bậc đại sĩ. Các tính chất của một con ngựa vằn như sừng, chỗ u, cái yếm, móng chân, cái đuôi cũng không khác với con ngựa văn. Các đại chủng (mahābhūta) cũng không tồn tại ngoài các tính chất riêng của chúng là cứng, ướt, v.v. Cũng như thế, đối với các luận sư Tỳ-bà-sa vốn là người thừa nhận tính chất sát-na diệt của các pháp (kṣaṇikavādin), thì sự bay lên của đám khói không phải là gì khác hơn chính là đám khói này.

Tuy nhiên vẫn có thể nắm bắt được tự tánh (svabhāva) của sắc, thanh, v.v., vốn là các pháp thuộc hữu vi mặc dù không biết được rằng các pháp hữu vi này trước đây chưa từng có cũng như sau này cũng sẽ không còn; đồng thời vẫn thấy được những chuỗi tương tục này đang biết đổi cho dù không biết rằng tính chất của chúng là thuộc về hữu vi. Vì thế biết rằng thể tánh của pháp hữu vi không phải là những tính chất hữu vi (hữu vi tướng) được nói đến ở trên, mà chỉ là “trước không sau có”, v.v.; và cũng không thể có các thực pháp như sinh, trụ, v.v., nằm ngoài các sắc pháp thanh, v.v., này cũng như các pháp hữu vi khác.

(5)       Nếu thừa nhận các tính chất hữu vi là thực hữu bởi vì cho rằng chúng có thể sinh khởi cùng thời (sahabhūta) thì cũng phải thừa nhận rằng một pháp vừa sinh, vừa trụ, vừa biến đổi, vừa hủy diệt trong cùng một lúc.

Ở đây Hữu bộ sẽ đưa ra vấn nạn là tính chất hữu vi không có tác dụng cùng thời (kāritrakālabheda): Tính chất sinh (sinh tướng) vốn có tác dụng sinh khởi trước khi nó được sinh ra cho nên vẫn còn ở vị lai, và môt khi đã được sinh ra thì sẽ không còn tác dụng sinh khởi trở lại; các tính chất trụ, dị và diệt chỉ có tác dụng khi chúng thực sự hiện khởi chứ không phải ở vị lai vì thế chúng chỉ có tác dụng vào sát-na mà tính chất đầu tiên (sinh tướng) đã không còn tác dụng. Như vậy có thể nói rằng bốn tính chất này tuy khởi cùng thời nhưng không tương vi.

Trước hết hãy xét đến tác dụng của sinh tướng - một tính chất vốn nằm ở vị lai - tức sẽ phải xem xét một pháp vị lai có thực sự tồn tại (thực hữu, dravyata) hay không và nếu thực sự tồn tại thì pháp vị lai này có tác dụng hay không. Nếu pháp vị lai này, tức sinh tướng, có tác dụng sinh khởi thì làm sao có thể nói là nó ở vị lai? Bởi vì theo Tỳ-bà-sa pháp vị lai là pháp không khởi tác dụng (aprātakāritraṃ hy anāgatam iti siddhāntaḥ); tại sao cứ nói là vị lai. Mặt khác khi một pháp được sinh ra thì tác dụng của sinh tướng đã ở quá khứ; như vậy làm sao nó có thể hiện khởi để các ông cho rằng nó có ở hiện tại.

Về ba tính chất còn lại, nếu chúng đều có tác dụng cùng một lúc thì trong khi trụ tướng làm cho một pháp tồn tại thì dị tướng lại làm cho pháp này biến đổi và diệt tướng làm cho pháp này bị hủy diệt; như vậy một pháp sẽ tồn tại, biến đổi và diệt hoại trong cùng một lúc. Nếu ba tính chất này không có tác dụng cùng thời thì phải thừa nhận có ba sát-na khác nhau; và điều này có nghĩa là phải phủ nhận chủ trương sát-na diệt của tự tâm.

(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Chúng tôi khi nói sát-na là có ý chỉ cho thời điểm mà các tính chất hữu vi đều đã khởi xong các tác dụng của mình.

(Kinh bộ) Nếu vậy các ông phải giải thích làm thế nào trụ tướng vốn sinh khởi cùng thời với dị và diệt lại có thể khởi xong tác dụng “làm tồn tại những những pháp cần được làm tồn tại” (năng trụ sở trụ pháp, sthāpyam sthāpayati) trước khi dị tướng và diệt tướng khởi xong các tác dụng làm suy yếu và hủy diệt của chúng? - Nếu các ông trả lời vì trụ tướng có lực mạnh hơn nên có thể khởi xong tác dụng trước tiên thì chúng tôi xin hỏi là bằng cách nào mà trụ tướng lại trở thành yếu liệt để khi gặp phải dị tướng và diệt tướng thì trụ tướng bị suy yếu và hủy diệt cùng với bổn pháp mà chính nó phải làm cho tồn tại? - Có thể các ông sẽ trả lời rằng “trụ tướng vì đã khởi xong tác dụng của nó (kṛtakṛtya) nên không thể khởi lại lần nữa, cũng giống như sinh tướng nếu đã sinh tức không còn sinh khởi trở lại” thì so sánh này không hợp lý. Tác dụng (sĩ dụng, puruṣakāra) của sinh tướng là dẫn dắt một pháp từ vị lai và đưa pháp này vào hiện tại; một khi pháp này đã nhập vào vị lai thì sinh tướng không thể đưa nó nhập vào một lần nữa. Trong khi tác dụng của trụ tướng là làm tồn tại (sthāpayati) một pháp “cần phải được làm cho tồn tại” (sthāpya) là ngăn chặn pháp mà nó đang làm cho tồn tại không bị suy yếu và hủy diệt. Đối với pháp đang tồn tại thì trụ tướng phải làm cho nó được tồn tại vĩnh viễn; vì thế trụ tướng có khả năng lập lại tác dụng của chính nó.

Như vậy câu hỏi được đặt ra ở đây là: “vì chướng ngại nào hay vì những lực tương phản nào mà tác dụng của trụ tướng sẽ chấm dứt một khi đã sinh khởi? Có phải những lực này là dị tướng và diệt tướng; có phải dị tướng sẽ làm cho trụ tướng suy yếu để rồi sau đó sẽ bị hủy hoại bởi diệt tướng? Nếu dị tướng và diệt tướng có lực mạnh hơn thì lẽ ra chúng phải khởi dụng trước trụ tướng. Hơn nữa theo quan niệm của các ông, không chỉ có bổn tướng mà ngay cả dị tướng và diệt tướng cũng phải nhờ đến tác dụng của trụ tướng mới có thể tồn tại. Như vậy khi tác dụng của trụ tướng chấm dứt thì bổn pháp, dị tướng và trụ tướng cũng không thể tiếp tục tồn tại. Và ở đây có thể nêu lên câu hỏi là bằng cách nào và vì mục đích gì mà dị tướng và diệt tướng phải khởi các tác dụng làm suy yếu và hủy diệt của chúng?

Chúng tôi thực sự không thấy dị tướng và diệt tướng có tác dụng gì cả; bởi vì chính nhờ vào trụ tướng mà một pháp sau khi sinh khởi đã tạm thời không bị hủy diệt, không bị hủy diệt ngay khi vừa mới sinh khởi (utpannamātra). Nếu trụ tướng sau khi đã làm xong phần việc của mình và không thể trì giữ bổn pháp được nữa thì chắc chắn bổn pháp sẽ không thể tồn tại; và điều này có nghĩa là bổn pháp sẽ tự diệt.

Trên đây đã giải thích về hai tính chất trụ và diệt của một pháp; tức trụ là pháp đã sinh nhưng chưa diệt và diệt là pháp bị hủy hoại sau khi trụ. Tuy nhiên làm thế nào để gán ghép thêm cho pháp này một tính chất dị? Dị là sự biến đổi, là sự không tương đồng giữa hai tình trạng trước sau. Như vậy làm thế nào có thể nói rằng một pháp lại trở nên khác biệt với chính nó?

Tụng đáp: “Nếu pháp này vẫn giữ nguyên như vậy thì nó không phải là một pháp khác; nếu nó có biến đổi thì không còn là pháp này. Như vậy sự biến đổi (dị tướng) của một pháp không thể được lập thành.”

Có bộ phái (Saṃmitīya) cho rằng vì gặp các nhân duyên hủy diệt ở ngoài như lửa, cái búa, v.v., nên diệt tướng mới có thể hủy hoại các pháp như củi, cái bình, v.v. Luận thuyết này thật phi lý! Nếu nói như vậy thì cũng giống như một người bệnh sau khi uống thuốc xong đã cảm tạ ông trời giúp mình được bình phục; bởi vì nếu đã có các nhân duyên hủy diệt ở ngoài thì chính các nhân duyên này đã có khả năng hủy diệt chứ đâu cần đến diệt tướng. Luận thuyết này còn cho rằng tâm và tâm sở, âm thanh và ngọn lửa đều bị hủy diệt ngay trong sát-na (sát-na diệt, kṣaṇanirodha) nhờ có diệt tướng chứ không cần đến các nhân duyên ở ngoài. Diệt tướng và trụ tướng nếu cùng khởi tác dụng trong một thời điểm thì một pháp phải vừa tồn tại vừa hủy diệt trong cùng một lúc. Điều này không thể chấp nhận được.

Vì thế biết rằng chính vì căn cứ vào sự tương tục mà Thế Tôn đã dạy về các tính chất hữu vi. Điều này không đi ngược lại với chánh lý mà còn phù hợp với kinh (khi kinh nói rằng: “Có ba tính chất cho thấy pháp hữu vi là pháp có điều kiện, tức được sinh khởi bởi các nhân duyên tương tục…”).

(Hỏi) Nếu sinh tướng ở vị lai sinh ra một pháp mà nó phải sinh ra thì tại sao tất cả các pháp vị lai không được sinh ra cùng một lúc?

Tụng đáp:

生能生所生　　                非離因緣合.

[Sinh tướng có thể sinh ra pháp phải sinh

Nhưng không thể tách rời sự hòa hợp các nhân duyên.]

Luận: Nếu tách rời với sự hòa hợp (sāmagrya) của các nhân duyên thì một mình sinh tướng không có khả năng (sāmartha) sinh ra pháp mà nó phải sinh. Vì thế tất cả các pháp vị lai không sinh khởi cùng một lúc.

(Vấn nạn của Kinh bộ) Nếu vậy chúng tôi tinh rằng chính các nhân duyên sinh ra chứ không phải sinh tướng - sinh tướng chỉ phối hợp với một pháp ngay từ lúc ban đầu và giúp cho pháp này sinh khởi khi mà tất cả các nhân duyên rốt cùng đã hòa hợp được với nhau. Khi nhân duyên đầy đủ thì pháp sinh, khi nhân duyên đầy đủ thì pháp không sinh; như vậy sinh tướng có tác dụng gì?

(Trả lời của Hữu bộ) Chẳng lẽ các ông có thể biết được tất cả các pháp đang hiện hữu sao? Thể tánh của các pháp vốn rất vi tế. Tuy có thể nhìn thấy chúng nhưng vẫn không thể biết được thể tánh của chúng. Hơn nữa nếu không có sinh tướng thì lẽ ra cũng không thể có ý niệm về “sinh” (jātabuddhi – jāta iti). Và nếu sinh tướng không phải là một thực pháp khác với pháp “trước đó không có nhưng nay đang sinh khởi” thì các sở thuộc cách như “sự sinh khởi của màu sắc”, “sự sinh khởi của thọ”, v.v., sẽ không được chứng minh thực; bởi vì lúc đó sẽ phải nói là “màu sắc của màu sắc”, “thọ của thọ”, v.v. Đối với dị tướng, dị tướng và diệt tướng cũng như vậy.

(Kinh bộ) Luận thuyết trên sẽ dẫn các ông đi quá xa bời vì để chứng thực cho ý niệm về không (śūnya) và ý niệm về vô ngã các ông sẽ phải thừa nhận sự hiện hữu của một thực pháp là “không” và một thực pháp là “vô ngã” để chứng thực cho các ý niệm về một, hai, lớn, nhỏ, riêng, hợp, tan, cái này, cái kia, thực hữu tánh, v.v., thì các ông sẽ giống như Thắng luận (Vaiśeṣika) phải thừa nhận một loại các “thực thể” như số (saṃkhyā), lượng (parimāṇa), biệt (pṛthaktva), hợp (saṃyoga), ly (vibhāga), thử (paratva), bỉ (aparatva), hữu (sattā), v.v.; và các ông còn phải tạo ra một “thực thể bình” (ghaṭatva) để chứng thực cho ý niệm về cái bình.

Về sở thuộc cách thì các ông không thừa nhận rằng tự tánh (svabhāva) của màu sắc và màu sắc là các thực pháp khác nhau nhưng trong khi đó các ông lại nói: “tự tánh của màu sắc”.

Như vậy các ông đã không thể lập thành sinh tướng là một thực pháp; các ông đã không thể lập thành sinh tướng không phải là pháp chỉ được giả lập (prjñāptimātra), một pháp mà trước đó vốn không đến nay mới có.

Khi chúng tôi muốn chỉ cho người khác thấy rằng một pháp nào đó trước đây vốn không có nhưng đến nay mới có thì chúng tôi sẽ nói là: “pháp này sinh khởi”; và khi nói như vậy chúng tôi đã giả định là pháp này đã được sinh ra. Có rất nhiều pháp như màu sắc, các thọ, v.v., được sinh ra như vậy; có nghĩa là “trước đây không có đến nay mới có”. Như vậy sẽ có nhiều sự sinh ra, tức nhiều pháp sinh ra. Sự sinh ra (sinh tướng) như vậy thì rất nhiều; và vì muốn phân biệt các sự sinh ra này để cho người khác có thể biết rằng sự sinh ra này có tên là “màu sắc” chứ không phải có tên là “thọ”, chúng tôi sẽ dùng đến sở thuộc cách là “sự sinh ra của màu”, “sự sinh ra của thọ” mặc dù sự sinh ra (sinh tướng) của màu sắc thật ra chỉ là “màu sắc sinh ra”, tức sinh tướng cũng chính là pháp sinh ra. Cũng giống như thế gian thường nói “mùi hương của cây chiên đàn” mặc dù cây chiên đàn chính là mùi hương, hoặc “thân của bức tượng” mặc dù bức tượng cũng chính là thân. (Madhyamakavṛtti, tr. 66; Sāṃkhyapravacanabhāṣya, tr. 84, 148).

(Hữu bộ) Nhờ thừa nhận có sinh tướng thuộc về các pháp hữu vi chứ không phải các pháp vô vi cho nên có thể dễ dàng giải thích lý do tại sao các pháp vô vi không thể sinh khởi. Nếu pháp hữu vi sinh khởi mà không có sinh tướng thì tại sao các pháp vô vi như hư không, v.v., không thể sinh khởi?

(Kinh bộ) Pháp hữu vi sinh khởi bởi vì trước đó không có đến nay mới có (abhūtvā bhavanti); trong khi pháp vô vi vốn hiện hữu thì làm sao có thể sinh? Nếu giải thích rằng có một số pháp như pháp vô vi không có sinh tướng bởi vì đó là thể tánh của thực pháp (pháp tánh, dharmatā) thì chúng tôi sẽ nói rằng chính nhờ pháp tánh mà tất cả các pháp đều không sinh khởi. Hơn nữa các ông muốn thừa nhận các pháp hữu vi đều có sinh tướng như nhau, loại sinh tướng mà các ông cho rằng pháp vô vi không thể có; trong khi đó các ông lại thừa nhận có những nhân duyên có khả năng sinh khởi màu sắc chứ không có khả năng sinh khởi thọ. Theo chúng tôi thì các pháp hữu vi và vô vi cũng giống như vậy: Tất cả đều không có sinh tướng; và tất cả những nhân duyên sinh ra pháp hữu đều không có tác dụng đối với các pháp vô vi.

Các luận sư Tỳ-bà-sa cho rằng, bốn tính chất sinh, v.v., đều là các thực pháp. Bởi vì sao? Chẳng lẽ có quá nhiều vấn nạn mà phải buông bỏ ý chỉ (Āgamas = Abhidharmaśāstras) của tự tông. Không nên vì sợ hươu nai mà không trỉa hạt; cũng đừng nên vì có ruồi nhặng mà bỏ món ăn ngon. Cần phải bác bỏ các vấn nạn để giữ lấy ý nghĩa của bổn tông.

Trên đây đã bàn về các tính chất hữu vi; tiếp theo là phần nói về danh thân (nāmakāya), cú thân (padakāya) và văn thân (vyañjanakāya).

名身等所謂　　                想章字總說

(Danh thân, v.v., là

Tập hợp các tưởng, chương và chữ)

Luận: Chữ “đẳng” ở trên bao hàm cú thân và văn thân.

Danh (nāman) (có nghĩa là tên hay từ) là pháp tạo ra một ý tưởng (tạo tưởng, saṃjñākaraṇa), như các từ sắc, thanh, hương, vị, v.v.

Cú (pada) (có nghĩa là câu) là chỉ cho chương (vākya), tức một bài hoặc một câu có thể diễn đạt trọn vẹn một ý nghĩa nào đó, như câu “các hành là vô thường…” và phần còn lại; hoặc cú còn có nghĩa là pháp giúp chúng ta hiểu được những thể thức khác nhau của các hoạt động, các tính chất, các thời điểm có liên quan đến một người nào đó; chẳng hạn như: nó nấu ăn, nó đọc sách, nó đi; nó màu đen, màu vàng, màu đỏ; nó nấu ăn, nó sẽ nấu ăn, nó đã nấu ăn.

Văn (vyñjana) có nghĩa là chữ (akṣara) là âm tố (varṇa) thuộc về nguyên âm hoặc phụ âm, như [a], [ā], [i], [ī], v.v.)

(Hỏi) Có phải chứ, âm tố, là tên gọi của chữ viết không?

(Đáp) Không phải, vì chỉ hiểu thị ý niệm về chữ viết và các âm tố được tạo ra đã được phát thành tiếng; nhưng chính vì để hiển thị ý niệm về các âm tố mà chữ viết đã được tạo ra, đã được viết ra. Mục đích để khi không nghe thấy âm tố thì vẫn có khái niệm về chúng nhờ vào chữ viết. Vì lẽ đó các âm tố không phải là các tên gọi để chỉ cho các chữ viết.

Thân (kāya) là sự tập hợp (tổng thuyết, samukti) các tưởng, v.v. Theo Dhātupāṭha, iv. 114, trong từ  samukti (tổng thuyết) có ý nghĩa của samavāya (tập hợp).

Như vậy danh thân là “sắc”, “thanh”, “hương”, v.v.; cú thân là “các hành là vô thường, các pháp là vô ngã, Niết-bàn là tịch tĩnh…”; văn thân là [ka], [kha], [ga], v.v.

(Vấn nạn của Kinh bộ) Chẳng phải tánh của danh, cú và văn là ngữ (vāc) và thể của chúng là thanh (śabda) sao? Nếu thể của chúng là thanh thì chúng phải thuộc về sắc uẩn (rūpaskandha) chứ không phải là các hàng pháp không tương ưng với tâm như Hữu bộ đã quan niệm.

(Trả lời của Kinh bộ) Danh, cú, văn không phải là ngữ. Ngữ là tiếng được phát ra từ miệng (âm thanh, ghoṣa); chỉ có một tiếng được phát ra từ miệng, như một tiếng la chẳng hạn, thì không đủ để có thể nhận biết sự vật. Trong khi danh (tên gọi, từ) vừa là tiếng được phát ra từ miệng (vācam, upādāya), vừa làm sáng tỏ (dyotayati) sự vật và giúp nhận biết được (pratyāyayati) sự vật.

(Kinh bộ) Khi nói là ngữ, chúng tôi không có ý chỉ cho một loại tiếng được phát ra từ miệng mà thôi; mà chúng tôi muốn chỉ cho “loại tiếng phát ra từ miệng có khả năng giúp ta nhận biết sự vật”, có nghĩa là một loại tiếng mà người nói ra đã có quy ước với nhau là nó sẽ biểu thị ý nghĩa của một sự vật nào đó. Chính vì thế mà những người xưa đã cùng lập ra tiếng “cù” (go) có thể biểu thị chín ý nghĩa khác nhau; như đã được trình bày qua bài tụng sau đây: “bậc trí giả lập ra tiếng “cù” để chỉ cho ý nghĩa của chính loại là phương hướng, thú vật, đất đai, ánh sáng, lời nói, kim cương, con mắt, bầu trời và nước.”

Luận sư nào chấp rằng “danh có thể làm sáng tỏ sự vật” thì cũng phải thừa nhận rằng tiếng “cù” này đã được nhiều người cùng gán cho nhiều ý nghĩa khác nhau. Nếu ý nghĩa của một sự vật có thể được biểu thị cho người nghe nhờ vào một từ hoặc một tên gọi như thế thì chỉ cần một “tiếng được phát ra từ miệng” (âm thanh, ghoṣa) cũng đã đủ để nói lên ý nghĩa của sự vật chứ cần gì phải lập ra một thực thể gọi là “danh”.

Danh có thể do ngữ phát sinh (utpādya, janya) (tức khi có ngữ thì có danh - là pháp bất tương ưng hàng - sinh ra) hoặc có thể do ngữ biểu thị (prakāśya, vyangya) (tức danh - là pháp bất tương ưng hàng - sinh ra cùng với ngữ cũng đang sinh ra).

Trong trường hợp thứ nhất, vì ngữ lấy âm thanh (tức loại tiếng phát ra từ miệng) làm tánh cho nên chỉ cần đến loại tiếng này, chẳng hạn như tiếng kêu của một con vật, cũng đã đủ để sinh ra danh. Nếu các ông chỉ trả lời rằng danh chỉ được sinh ra bởi một loại tiếng có một tính chất nào đó, như loại tiếng được phát âm rõ ràng chẳng hạn, thì chúng tôi nhận thấy rằng “loại tiếng được phát ra từ miệng” nói trên vốn đã có khả năng sinh ra danh thì đã có khả năng chỉ rõ sự vật.

Trường hợp thứ hai cũng được phân tích như trên, chỉ thay động từ “sinh ra” bằng động từ “biểu thị”.

Tuy nhiên thật là phi lý khi cho rằng ngữ sinh ra danh bởi vì các thanh (tiếng) không hiện khởi trong cùng một lúc, như trong trường hợp của từ (danh) rūpa sẽ có các thanh r-ù-p-a không thể hiện khởi cùng một lúc; và danh (nāman) vốn được các ông coi như là một pháp, là một thực thể thì không thể được sinh ra theo từng phần trước sau. Như vậy làm sao ngữ có thể sinh ra danh được? Ở đây có thể các ông sẽ trả lời rằng trường hợp này cũng tương tợ như trường hợp của vô biểu (avijñapti), tức sát-na cuối cùng của biểu nghiệp thuộc thân hoặc ngữ nhờ vào những sát-na trước đó cho nên có thể tạo ra vô biểu. Nhưng theo chúng tôi, nếu sát-na cuối cùng của ngữ thanh (tức thanh của ngữ) có thể tạo ra danh thì chỉ cần nghe được thanh cuối cùng cũng đủ để nhận biết sự vật.

Nếu chấp nhận rằng ngữ sinh ra văn (âm tố, vyañjana), văn sinh ra danh, và danh giúp ta nhận biết sự vật thì cũng sẽ gặp phải lời bác bỏ như trên, tức “các âm tố không cùng hiện khởi trong một lúc, v.v.”

Vì các lý do trên, thật phi lý khi chấp rằng ngữ biểu thị danh. {các thanh không thể sinh khởi cùng thời và một “thực pháp” như danh thì không thể được biểu thị bởi các thành phần riêng biệt}

Hơn nữa, nếu văn khác biệt với ngữ thì khi bậc thức giả chú tâm tư trạch sẽ không thể nhận biết các tính chất của nó. Mặt khác ngữ không thể sinh khởi cũng không thể biểu thị văn vì những lý do trong trường hợp ngữ không thể sinh khởi hoặc biểu thị danh.

Nếu (Hữu bộ) chấp rằng danh cùng sinh khởi với sự vật cũng giống như trường hợp của sinh tướng thì vấn đề tìm hiểu danh có được ngữ sinh khởi hoặc biểu thị hay không không cần phải đặt ra nữa. Bởi vì lúc đó sẽ không có một pháp nào được gọi là danh ở hiện tại để chỉ cho một sự vật thuộc về quá khứ hay vị lai. Hơn nữa những người làm cha, làm mẹ hoặc những người khác đều có thể đặt tên cho con, v.v., tùy theo ý muốn thì làm sao có thể thừa nhận là danh sinh khởi cùng thời với vật giống như trường hợp của sinh tướng? Và kết quả là các pháp vô vi cũng sẽ không có tên bởi vì chúng không thể sinh khởi: Một kết quả mà Hữu bộ không thể nào chấp nhận.

(Hữu bộ) Thế Tôn có nói: “các bài tụng đều dựa vào danh…” (Saṃyktāgama, 36, 27; Saṃyutta, i. 38)

(Kinh bộ) Danh (nāman) là một thanh (śobda) mà con người đã cùng nhau lập ra để biểu thị ý nghĩa của một sự vật nào đó. Bài tụng (gātha) hoặc câu (vākya, pada) là một sự sắp đặt (racanā) các danh (từ) và chính vì điều này mà Thế Tôn nói rằng tụng dựa vào (saṃniśarita) danh. Nếu chấp có một thực thể gọi là câu (cú, pada) thì quá phi lý; cũng giống như chấp rằng ngoài kiến và các tâm ra có một thực pháp gọi là “đàn kiến” hay “dòng tâm”. Vì thế nên biết rằng chỉ có văn (âm tố, akṣara) tức cũng là thanh, mới thực sự hiện hữu.

Các luận sư Tỳ-bà-sa thừa nhận có các hành không tương ưng với tâm như danh thân, cú thân và văn thân bởi vì họ cho rằng không phải tất cả các pháp đều nằm trong tầm hiểu biết. Nếu nói như vậy thì (1) văn, danh và cú hệ thuộc vào giới nào? (2) Chúng có thuộc về hữu tình (sattvākhya) không? (3) Chúng thuộc về dị thục, trưởng dưỡng hay đẳng lưu? (4) Chúng là thiện, bất thiện hay vô ký?

欲色有情攝　　

等流無記性.

[Thuộc chúng sinh Dục giới và Sắc giới,

Là quả đẳng lưu thuộc tánh vô ký.]

Luận: Văn, danh và cú thuộc về Dục giới và Sắc giới. Có thuyết cho rằng chúng cũng thuộc Vô sắc giới nhưng không thể phát thành tiếng (bất khả thuyết, anabhilāpya, akathya).

Văn, danh và cú thuộc về loài hữu tình được sinh khởi nhờ vào năng lực của loài hữu tình và có các âm được phát ra (varṇa) bởi vì chúng thuộc về người nói chứ không thuộc về sự vật được nói đến.

Chúng là quả đẳng lưu (naiṣyandika) được chiêu cảm bởi đồng loại nhân (sabhāgahetu); chúng không phải là dị thục bởi vì xuất phát từ ý muốn của người nói; chúng không phải là trưởng dưỡng (aupacayika) vì không phải là sắc pháp.

Chúng có tánh vô phú vô ký (anivṛtāvyākṛta).

Và các tính chất của các pháp bất tương ưng khác chưa được nói đến ở trên sẽ được sơ lược trình bày tiếp theo đây:

同分亦如是　　

并無色異熟
　得相通三類　　

非得定等流.

[Đồng phần cũng như vậy

Còn có thêm Vô sắc giới và dị thục.

Đắc, hữu vi tướng có cả ba loại.

Phi đắc, hai định chỉ là đẳng lưu.]

Luận: “Diệc như thị” có nghĩa là đồng phần (sabhāgatā) cũng giống như văn, danh, cú, tức cũng thuộc về các chúng sinh ở Dục giới và Sắc giới, là quả đẳng lưu và vô phú vô ký. Tuy nhiên đồng phần không phải là đẳng lưu mà cũng là dị thục; và không chỉ thuộc về hai giới trên mà còn có ở Vô sắc giới.

Pháp đắc (prāpti) có ba loại là sát-na, đẳng lưu và dị thục.

Các tính chất sinh, trụ, v.v., cũng có ba loại giống như đắc.

Hai định và phi đắc (aprāpti) chỉ là đẳng lưu. Nếu “chỉ” có nghĩa là không phải dị thục, v.v.

Trên đây đã nói về các pháp bất tương ưng chưa được nói đến. Về vô tưởng và mạng căn thì giống như đã được giải thích ở trước.

(Hỏi) Tại sao không nói đắc, v.v., chỉ thuộc về hữu tình?

(Đáp) Bởi vì đã nói là được hữu tình thành tựu, v.v.

(Hỏi) Tại sao không nói các tướng sinh, trụ, v.v. bao hàm của hữu tình và phi tình?

(Đáp) Bởi vì đã nói cùng khởi với tất cả các pháp hữu vi.

Về các pháp còn lại chưa được nói đến có thể căn cứ vào các tính chất của chúng để biết.

Phần 4

Như vậy đã giải thích xong các pháp bất tương ưng hành. Trước đây có nói sinh tướng khi sinh ra một pháp phải sinh ra thì không thể tách rời với sự hòa hợp của các nhân (hetu) và các duyên (pratyaya). Như vậy những pháp nào là nhân, là duyên? - Về nhân, có sáu loại. Sáu loại này là gì?

Tụng đáp:

能作及俱有　　                同類與相應
　遍行并異熟　　                許因唯六種.

[Năng tác nhân, câu hữu nhân,

Đồng loại nhân, tương ưng nhân,

Biến hành nhân, và dị thục nhân.

Nhân chỉ có sáu loại này]

Luận: Nhân có sáu loại là năng tác nhân (kāraṇahetu), câu hữu nhân (sahabhūhetu), đồng loại nhân (sabhāgahetu), tương ưng nhân (saṃprayuktakahetu), biến hành nhân (sarvatragahetu), dị thục nhân (vipākahetu). Đây là các loại nhân mà các luận sư Đối pháp (Jñānaprasthāna, 1,11) đã thừa nhận.

(Hỏi) Loại đầu tiên là năng tác nhân có những tính chất gì?

Tụng đáp:

除自餘能作

(Làm tác nhân cho tất cả ngoại trừ cho chính nó.)

Luận: Một pháp không thể làm tác nhân cho chính nó. Chỉ trừ trường hợp này, ngoài ra tất cả các pháp đều là năng tác nhân cho tất cả các pháp hữu vi bởi vì không có pháp nào làm chướng ngại (avighnabhāvāvasthāna) cho sự sinh khởi của các pháp có thể sinh khởi (uttpattimant).

Định nghĩa trên cho thấy rằng những pháp nào làm câu hữu nhân, v.v., cũng có thể làm năng tác nhân: Các loại nhân khác đều thuộc về năng tác nhân. Loại nhân này không có tên gọi riêng mà chỉ vì nó là “nhân làm hiện khởi” (năng tác, kāraṇa) cho nên được gọi là năng tác nhân; tức nó đã được gọi tên bằng một danh xưng chung dành cho tất cả các loại nhân; cũng giống như trường hợp của sắc xứ (rūpāyatana).

Một số vấn đề được đặt ra đối với loại nhân năng tác này:

(Hỏi) Các lậu sinh khởi ở người ngu nhưng một khi đã liễu tri các đế thì chúng không còn sinh khởi được nữa; cũng giống như các vì sao (jyotis) không được nhìn thấy khi mặt trời chiếu sáng; vì thế sự sinh khởi của các đế và mặt trời là chướng ngại (vighna) đối với các lậu và các vì sao. Như vậy thật sai lầm khi nói rằng tất cả các pháp hữu vi đều làm năng tác nhân chỉ vì chúng không chướng ngại sự sinh khởi.

(Đáp) chúng tôi chỉ muốn nói rằng sự sinh khởi của các đế và ánh sáng mặt trời không làm chướng ngại sự sinh khởi của một pháp đang sinh (utpadyamāna), có nghĩa là một pháp nếu có đủ nhân duyên thì sẽ tức thời hiện khởi (anantarabhāvin).

(Hỏi) Làm thế nào có thể gọi một pháp là nhân khi mà pháp này vừa là chướng ngại vừa không phải là chướng ngại. Trường hợp này giống như tất cả người dân trong một nước chỉ vì không bị vua bức chế cho nên mới cùng nhau nói rằng “chúng ta được an lạc là nhờ nhà vua”. Làm thế nào có thể gọi một pháp là nhân khi pháp này không làm chướng ngại? Niết-bàn không thể làm chướng ngại sự sinh khởi của một pháp hữu vi nào đó; các pháp vị lai không thể chướng ngại các pháp quá khứ; chúng sinh ở địa ngục (na-lạc-ca, nāraka) hoặc súc sinh không thể chướng ngại chúng sinh ở Sắc giới. Như vậy đối với sự làm chướng ngại các pháp hữu vi sinh khởi thì sự hiện hữu của Niết-bàn, các pháp vị lai, các chúng sinh ở địa ngục có cũng như không, làm sao có thể xem chúng là năng tác nhân?

(Đáp) Chúng vẫn là nhân; bởi vì cũng giống như khi nhà vua không thể làm hại người dân thì họ vẫn phát biểu như trên; tuy nhiên họ không thể làm như vậy đối với một vị vua không hiện hữu.

Định nghĩa (nirdeśa) về năng tác nhân ở trên là một định nghĩa có tính tổng quát và chỉ bao hàm những năng tác nhân thù thắng (pradhānaḥ kāraṇahetu) hoặc những pháp chỉ làm năng tác nhân. Nhưng năng tác nhân thù thắng là một loại nhân có lực sinh khởi (janaka); vì thế nhãn căn và màu sắc đều là năng tác nhân của nhãn thức, các đồ ăn uống là năng tác nhân của thân, hạt giống, v.v., là năng tác nhân của mầm mộng.

(Vấn nạn) Nếu tất cả các pháp đều là nhân của các pháp khác bởi vì chúng không phải là chướng ngại, tại sao các pháp không thể sinh khởi cùng một lúc? Tại sao khi một kẻ sát nhân phạm tội, tất cả những người khác lại không phạm phải sát nghiệp giống như người này?

(Giải thích) Vấn nạn này không đúng. Tất cả các pháp được gọi là năng tác nhân chỉ vì chúng không phải là chướng ngại; và điều này không có nghĩa là các pháp đều có năng lực sinh quả.

Có luận sư cho rằng năng tác nhân có tác dụng thực sự (sāmarthya) đối với sự sinh ra các pháp, như trường hợp của Niết-bàn và nhãn thức. Một ý thực thuộc thiện hoặc bất thiện sinh khởi vì duyên vào Niết-bàn, và từ ý thức này sau đó lại sinh khởi nhãn thức; như vậy Niết-bàn đã có một tác dụng gián tiếp đối với nhãn thức. Điều này cũng xảy ra đối với các pháp vị lai, chúng sinh ở địa ngục, v.v..

Trên đây đã giải thích các tính chất của năng tác nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ hai là câu hữu nhân.

俱有互為果　　                如大相所相
　心於心隨轉.

[Câu hữu nhân là làm quả cho nhau;

Như các đại chủng, các tướng hữu vi và pháp hữu vi

Tâm và các pháp đi kèm theo.]

Luận: Những pháp nào có khả năng làm quả (sĩ dụng quả, puruṣakāraphala) cho nhau thì gọi là câu hữu nhân (sahabhūhetu).

Các đại chủng (mahābhūta) có thể làm câu hữu nhân cho nhau. Tâm và các pháp đi kèm theo nó; các tính chất hữu vi như sinh, v.v., (chư chướng) và các pháp có các tính chất này (sở tướng pháp) cũng vậy.

Như vậy tất cả các pháp hữu vi đều làm câu hữu nhân; tuy nhiên trong từng trường hợp cần phải phân biệt rõ ràng quan hệ hỗ tương làm nhân cho nhau giữa các pháp này.

Ở đây cần phải giải thích thêm về định nghĩa trên. Một pháp có thể làm câu hữu nhân cho các tùy tướng (anulakṣaṇa) nhưng giữa pháp này và các tùy tướng lại không có quan hệ hỗ tương làm nhân cho nhau; bởi vì các tùy tướng không thể làm câu hữu nhân cho pháp của chúng.

Trường hợp này có thể thêm vào định nghĩa ở trên.

(Hỏi) Những pháp nào được gọi là pháp đi kèm theo tâm (tâm tùy chuyển pháp, cittānuparivartin)?

Tụng đáp:

　心所二律儀　　                彼及心諸相
　是心隨轉法

[Tâm sở, hai luật nghi,

Các tướng hữu vi và các pháp trên và của tâm.

Là các pháp tùy tâm chuyển.]

Luận: Tất cả các pháp tương ưng với tâm (cittasaṃprayukta), luật nghi thuộc tĩnh lự và luật nghi thuộc vô lậu, các tính chất sinh, trụ, v.v., (tướng, lakṣaṇa) của tất cả các pháp trên đây và của tâm đều là các pháp đi kèm theo tâm.

(Hỏi) Tại sao các pháp này được gọi là tùy tâm chuyển?

Tụng đáp:

由時果善等

[Do thời gian, quả, thiện tánh, v.v.]

Luận: Các pháp được gọi là tùy tâm chuyển bởi vì các tính chất sau:

(1)      Về thời gian: Chúng cùng sinh khởi, tồn tại và hủy diệt với tâm; chúng cùng ở vào một thời kỳ (đọa nhất thế) với tâm. Khi nói “cùng” (nhất, eka) là muốn ám chỉ sự “cùng thời”. Có nghĩa là tất cả các pháp tùy tâm chuyển đều sinh khởi, tồn tại và hủy diệt trong cùng một thời gian giống như tâm; tuy nhiên chúng vẫn có sự sinh khởi biệt lập.

Đối với các tâm không sinh khởi (anutpattidharmin) tức chúng không sinh, không tồn tại và không bị hủy diệt thì các pháp đi kèm theo cũng như vậy. Chính vì thế mà có thêm câu: “các pháp tùy tâm chuyển cùng ở vào một thời kỳ với tâm”. {Các tâm không sinh khởi đều thuộc về vị lai cho đến sát-na chúng sinh khởi nếu như chúng có thể sinh ra và vì thế các pháp đi kèm theo cũng thuộc về vị lai; các tâm đều thuộc về quá khứ kể từ sát-na chúng bị hủy diệt nếu như đã được sinh ra và vì thế các pháp đi kèm theo cũng thuộc về quá khứ.}

(2)      Về quả, v.v.: Nói “quả” (phala) là chỉ cho sĩ dụng quả (puruṣakāraphala) và tăng thượng quả (visaṃyogaphala); nói “đẳng” là chỉ cho hai quả dị thục (vipākaphala) và đẳng lưu (niṣyandaphala).

Các pháp tùy tâm chuyển có cùng quả, cùng dị thục với tâm; ở đây chữ “cùng” là chỉ tính chất đồng nhất (saṃkhyāne, sāddhāraṇe).

(3)      Về thiện tánh, v.v.: Các pháp tùy tâm chuyển có thể là thiện, bất thiện, vô ký tùy theo tâm mà chúng đi kèm.

Như vậy có tất cả mười nguyên nhân để một pháp được gọi là tùy tâm chuyển.

Tâm vương là loại tâm có số lượng ít nhất làm câu hữu nhân cho năm mươi tám pháp, gồm mười đại thiện địa pháp kèm theo bốn tướng hữu vi của mỗi pháp, cọng thêm bốn bổn tướng và bốn tùy tướng của tâm vương.

Trong số năm mươi tám pháp này, nếu lược bỏ bốn tùy tướng của tâm, tất cả các tính chất không có tác dụng đối với tâm, thì sẽ có năm mươi bốn pháp làm câu hữu nhân cho tâm này.

Có thuyết nói rằng chỉ có mười bốn pháp làm câu hữu nhân cho tâm. Đó là bốn bổn tướng của tâm và mười đại địa pháp; bởi vì các tùy tướng không có tác dụng đối với tâm và các tướng hữu vi của mười đại địa pháp cũng không có tác dụng đối với tâm.

(Tỳ-bà-sa) Thuyết này không đúng. Nếu cho rằng bốn mươi tướng hữu vi của mười đại địa pháp không làm câu hữu nhân đối với tâm tức trái với Phẩm loại túc luận (Prakaraṇagrantha, 13, 5) khi luận này nói rằng “bốn tính chất sinh, trụ, dị, diệt, vô thường, hữu thân kiến và các pháp tương ưng với hữu thân kiến (trong số đó có các đại địa pháp) đều là quả và nhân của hữu thân kiến.” Có một số luận sư khi đọc luận này đã bỏ qua câu “và các pháp tương ưng với hữu thân kiến”. Theo các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la thì câu này vốn có trong đoạn văn trên; hoặc nếu không có đi nữa thì văn mạch cho thấy cần phải thêm vào nếu không đoạn văn sẽ không đủ nghĩa.

Tất cả các pháp làm câu hữu nhân đều phải cùng hiện khởi (sahabhū); tuy nhiên có những pháp cùng hiện khởi nhưng không phải là câu hữu nhân:

(1)      Các tùy tướng của bổn pháp (mūladharma) không làm câu hữu nhân cho pháp này.

(2)      Chúng cũng không làm câu hữu nhân cho nhau.

(3)      Các tùy tướng của các pháp tùy tâm chuyển không làm câu hữu nhân cho tâm này.

(4)      Chúng cũng không làm câu hữu nhân cho nhau.

(5)      Các sở tạo sắc (bhautika, upādāyarūpa) như màu xanh, v.v., có đối ngại (hữu đối, satpratigha) và cùng sinh khởi (câu sinh, sahaja) không làm câu hữu nhân cho nhau.

(6)      Một phần sở tạo sắc vô đối và câu sinh không làm câu hữu nhân cho nhau; ngoại trừ hai loại luật nghi.

(7)      Tất cả các sở tạo sắc mặc dù cùng sinh khởi với các đại chủng () nhưng không làm câu hữu nhân cho các đại chủng này.

(8)      Tất cả các pháp đắc (prāpti) ngay cả khi cùng sinh khởi với các pháp đắc được (prāptimat) của chúng cũng không thể làm câu hữu nhân cho các pháp đắc được này.

Tất cả các pháp thuộc tám loại trên đều cùng hiện khởi (sahabhū) nhưng không phải là câu hữu nhân (sahabhūhetu) bởi vì quả, dị thục, đẳng lưu không có tính chất đồng nhất, đối với các pháp đắc (prāpti) thì vì chúng không luôn luôn đi kèm theo các pháp (sahacariṣṇu), tức có khi sinh khởi trước pháp, sau pháp hoặc cùng thời.

(Kinh bộ) Tất cả những điều trên đây có thể đúng khi nói rằng “tất cả các pháp làm câu hữu nhân đều phải cùng hiện khởi; v.v.”. Tuy nhiên trong thế gian mối liên hệ nhân quả (hetuphalabhāva) chỉ được lập thành trong trường hợp nhân có trước quả, như hạt giống là nhân của mầm mộng, thân cây, v.v., mà không hề thấy có liên hệ như vậy giữa các sự vật cùng thời. Vì thế các ông hãy nêu rõ mối liên hệ nhân quả giữa các pháp sinh khởi cùng thời.

(Hữu bộ) Tại sao không thể thấy. Cây đèn sinh khởi cùng với ánh sáng của nó (saprabha), mầm mộng vốn tăng trưởng dưới ánh sáng, sinh khởi cùng với bóng râm của nó (sacchāya). Hoặc cây đèn là nhân của ánh sáng và mầm mộng là nhân của bóng râm. Đây gọi là nhân quả cùng thời.

(Kinh bộ) Không thể lập thành các trường hợp như thế. Cần phải xét xem là cây đèn có phải là nhân của ánh sáng không? Hay như chúng ta thường nghĩ: cây đèn cùng với ánh sáng của nó là quả của các nhân duyên hòa hợp trước đó như dầu đốt, tìm đèn, v.v. Cũng giống như thế, sự hòa hợp của các nhân trước đó (như hạt giống, ánh sáng) là nhân của mầm mộng, của bóng râm, và của mầm mộng cùng với cái bóng của chúng.

(Hữu bộ) Liên hệ nhân quả được lập thành nhờ vào sự hiện hữu hoặc không hiện hữu của pháp được gọi là quả, song song với sự hiện hữu và không hiện hữu của pháp được gọi là nhân. Các nhà Nhân minh luận (hetuvid) đã đưa ra một định nghĩa rất xác đáng: “khi cái này có hoặc không có thì cái kia cũng có hoặc không có. Cái này được xem như là nhân và cái kia được xem như là quả.” Nếu quán sát các pháp được gọi là cùng hiện khởi (sahabhū) là câu hữu nhân (sahabhūhetu) thì sẽ thấy rằng tất cả đều hiện hữu nếu một trong hai pháp có hiện hữu và tất cả đều không hiện hữu nếu một trong hai pháp không hiện hữu. Do đó vẫn có thể lập thành mối liên hệ nhân quả hỗ tương.

(Kinh bộ) Chúng tôi thừa nhận rằng trong số các pháp cùng khởi thì pháp này có thể làm nhân cho pháp kia, như nhãn căn là nhân của nhãn thức; nhưng làm thế nào tất cả các pháp cùng lại có thể làm nhân và quả cho nhau?

(Hữu bộ) Liên hệ nhân quả hỗ tương đã được lập thành qua định nghĩa về tính chất nhân quả mà chúng tôi đã đưa ra ở trên. Khi tâm hiện hữu thì các tâm sở (caitta) cững hiện hữu và ngược lại.

(Kinh bộ) Nói như vậy thì rất hợp lý; tuy nhiên Hữu bộ phải xem lại ý chỉ của tông phái mình. Hữu bộ vốn không thừa nhận tính chất nhân quả hỗ tương giữa các sở tạo sắc (như màu sắc, mùi vị, v.v.) mặc dù màu sắc không bao giờ hiện hữu (avinābhāvin) mà không có mùi vị và cũng không thừa nhận tính chất nhân quả hỗ tương giữa sở tạo sắc và các đại chủng, giữa tùy tướng và tâm.

(Hữu bộ) Giống như ba cây gậy đứng được là nhờ nương tựa vào nhau; mối liên hệ nhân quả giữa các pháp cùng hiện khởi như tâm và tâm sở v.v., cũng vậy.

(Kinh bộ) Cần phải xem xét tỷ dụ ở trên. Ba cây gậy đứng được là nhờ vào lực mà chúng có được khi sinh khởi cùng lúc; hoặc đứng được là nhờ vào lực hòa hợp của các nhân duyên trước đó đã giúp chúng sinh khởi cùng thời và không làm cho chúng sinh khởi mà phải nương tựa vào nhau. Hơn nữa, ở đây còn có một sự vật khác ngoài lực hỗ tương trì giữ nói trên, như một sợi dây, cái móc, mặt đất, v.v..

(Hữu bộ) Các pháp được gọi là cùng hiện khởi, ngoài câu hữu nhân ra, còn có các nhân khác như đồng loại nhân (sabhāgahetu), biến hành nhân (sarvatragahetu), dị thục nhân (vipākahetu). Các nhân này có vai trò tương tợ như sợi dây, cái móc, v.v., do đó câu hữu nhân mới được lập thành.

Trên đây đã giải thích các tính chất của câu hữu nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ ba là đồng loại nhân.

同類因相似　　

自部地前生
　道展轉九地　　

唯等勝為果
　加行生亦然　　

聞思所成等.

[Đồng loại nhân là các pháp tương tợ

Thuộc cùng bộ cùng địa và tiền sinh.

Đạo làm đồng loại nhân cho cả chín địa

Chỉ có quả ngang bằng hoặc cao hơn.

Pháp do gia hành sinh cũng vậy

Vì do văn, tư, v.v., tạo thành.]

Luận: Pháp tương tợ này (sabhāga) làm đồng loại nhân cho pháp tương tợ kia.

(1) Năm uẩn thiện (kuśala) làm đồng loại nhân cho năm uẩn thiện. Nếu là nhiễm ô (kliṣṭa), tức bất thiện (akuśala), và vô ký hữu phú (nirvṛtāvyākṛta), thì làm đồng loại nhân cho năm uẩn nhiễm ô. Nếu là vô ký, tức vô ký vô phú (anirvṛtāvyākṛta), tức làm đồng loại nhân cho năm uẩn vô ký.

(2) Tuy nhiên có luận sư không đồng ý về điểm cuối cùng ở trên. Có người cho rằng sắc vô ký là đồng loại nhân của năm uẩn vô ký nhưng bốn uẩn thọ, tưởng, hành và thức thì không phải đồng loại nhân của sắc. Có người cho rằng bốn uẩn là đồng loại nhân của năm uẩn nhưng sắc không phải là đồng loại nhân của bốn uẩn. Có người lại cho rằng sắc không phải là đồng loại nhân của bốn uẩn và ngược lại.

(3) Đối với một thân hiện hữu, giai đoạn đầu tiên ở phôi thai làm đồng loại nhân cho mười giai đoạn: Năm giai đoạn thuộc thời kỳ phôi thai là Yết-thích-la (kalala), A-bộ-đàm (urbuda), Bế-thi (peśin), Yết-nam (ghana), Bát-la-xà-khu (praśākhā) và năm giai đoạn thuộc thời kỳ hậu phôi thai là anh hài (bāla) đồng tử (kumāra), Thiếu niên (yuvan), thạnh niên (madhya), lão niên (vāṛddha). Giai đoạn thứ hai ở phôi thai làm đồng loại nhân cho chín giai đoạn tức từ A-bộ-đàm đến Lão niên; và cứ tiếp tục như vậy cho đến giai đoạn thứ mười. Trong mỗi giai đoạn, sát-na trước đó làm đồng loại nhân cho các sát-na về sau của giai đoạn này.

Đối với các giai đoạn của một thân hiện hữu cùng chủng loại, mỗi một giai đoạn của thân hiện hữu trước đó làm đồng loại nhân cho mười giai đoạn.

Đối với ngoại vật như lúa mì, lúa gạo, v.v., cũng như vậy: Tính chất của đồng loại nhân vẫn bị giới hạn theo từng chủng loại; có nghĩa là lúa mì chỉ làm đồng loại nhân cho lúa mì chứ không phải là lúa gạo.

(4) Nếu (Tỷ dụ sư, Dārṣṭānika) không thừa nhận sắc pháp là đồng loại nhân của sắc pháp tức trái với bổn luận (Jñānaprasthāna, 13, 14) khi luận này nói rằng “các đại chủng quá khứ là nhân (hetu) và tăng thượng (adhipati) của các đại chủng vị lai.” Ở đây khi nói “tăng thượng” có nghĩa là tăng thượng duyên (adhipatipratyaya) và “nhân” có nghĩa là đồng loại nhân (sabhāgahetu) bởi vì các loại nhân khác rõ ràng không phải là nhân trong trường hợp này.

(Hỏi) Có phải tất cả các pháp tương tợ đều có thể làm đồng loại nhân cho các pháp tương tợ không?

(Đáp) Không phải. Làm đồng loại nhân phải là các pháp tương tợ cùng bộ (nikāya) và cùng địa (bhū); có nghĩa là các pháp thuộc về một nhóm và một tầng nào đó có thể làm đồng loại nhân cho các pháp tương tợ thuộc cùng nhóm và cùng tầng này. Đó là các pháp thuộc về năm nhóm có thể được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc cả bốn đế và tu đạo; các pháp thuộc về chín địa, tức ở Dục giới, một trong bốn tầng thiền (dhyāna), hoặc một trong bốn cõi vô sắc. Một pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc khổ đế chỉ làm đồng loại nhân cho một pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc khổ đế chứ không phải cho các pháp thuộc về bốn nhóm kia; cho đến tu đạo cũng như vậy. Trong số các pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc khổ đế, những pháp nào thuộc Dục giới chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp thuộc Dục giới; cho đến tầng cuối cùng thuộc Vô sắc giới cũng như vậy.

Hơn nữa đồng loại nhân lại không có tính chất nhất định. Bởi vì chỉ có các pháp được sinh ra trước đó (tiền sinh, agrajāḥ), tức các pháp thuộc quá khứ hoặc hiện tại mới có thể làm đồng loại nhân cho một pháp tương tợ được sinh ra hoặc không sinh ra sau đó. [Một pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân]

(Hỏi) Làm thế nào biết được điều này?

(Đáp) Nhờ có Bổn luận (Mūlaśāstra), Phát trí luận (Jñānaprasthāna, 1, 11) viết: “Cái gì làm đồng loại nhân? - thiện căn được sinh ra trước đó làm đồng loại nhân cho thiện căn được sinh ra sau đó cùng với các pháp tương ưng của nó thuộc cùng bộ và cùng địa. Như vậy các thiện căn quá khứ là đồng loại nhân cho các thiện căn quá khứ và hiện tại; các thiện căn quá khứ và hiện tại là đồng loại nhân cho các thiện căn vị lai.

(Vấn nạn) Pháp vị lai vẫn làm đồng loại nhân bởi vì cũng chính luận Phát tri đã viết: “Một pháp vốn làm nhân cho một pháp nào đó có lúc nào không phải là nhân cho pháp đó không?

-         Không có lúc nào không phải là nhân (na kadācin na hetuḥ)”

(Tỳ-bà-sa) đoạn văn này không mâu thuẫn với đoạn văn ở trước; bởi vì ở đây luận Phát trí không có ý chỉ cho đồng loại nhân, mà là các nhân câu hữu, tương ưng và dị thục.

Các luận sư “chủ trương tối hậu vị” (paramāvasthāvādin) cho rằng câu trả lời “không có lúc nào không phải là nhân” của luận Phát trí là nhằm chỉ cho đồng loại nhân và hàm ý như sau: Pháp vị lai lúc ở vào giai đoạn sinh khởi (jāyamānāvasthā) nhất định làm đồng loại nhân. Vì thế luận Phát trí đã căn cứ vào giai đoạn tối hậu của một pháp vị lai để nói rằng một pháp không bao giờ không phải là nhân bởi vì ở một sát-na nào đó của vị lai pháp này chính là nhân.

(Luận chủ) Giải thích trên không giải quyết được vấn đề đã nêu. Nếu một pháp vị lai trước đó không phải là nhân mà đợi đến lúc sinh khởi mới trở thành nhân thì nó không thể luôn luôn là nhân. Điều này chứng tỏ Luận Phát tri đã nói một cách dứt khoát là “không bao giờ không phải là nhân.” Hơn nữa giải thích trên không phù hợp với một câu trả lời khác của luận Phát trí (Jñānaprasthāna, 20, 2; Vibhāṣā, 17, 12) về câu hỏi: “một pháp vốn làm đẳng vô gián duyên cho một pháp khác có lúc nào không phải là đẳng vô gián duyên cho một pháp đó không? - Có; khi nó không sinh. Như vậy trường hợp của đẳng vô gián duyên cũng giống như trường hợp của đồng loại nhân; có nghĩa là đẳng vô gián duyên vị lai phải đợi đến khi sinh mới có thể làm đẳng vô gián duyên. Vì thế câu trả lời “không có lúc nào không phải là nhân” phải được hiểu theo nghĩa “pháp vị lai khi sinh khởi mới làm đồng loại nhân” mới chính xác; và luận Phát trí khi nói về đẳng vô gián duyên lẽ ra phải trả lời giống như trong trường hợp của đồng loại nhân là “không có lúc nào không phải là đẳng vô gián duyên” hoặc “không phải là đẳng vô gián duyên khi chưa sinh”. Như vậy chữ “nhân” trong câu trả lời thứ nhất không nhằm chỉ cho đồng loại nhân.

(Các luận sư chủ trương tối hậu vị) Khi trả lời câu hỏi thứ nhất, luận Phát trí đã nói là: “Không có lúc nào không phải là nhân” nhưng khi trả lời câu hỏi thứ hai, luận lại nói là “không phải là nhân khi chưa sinh”. Điều này cho thấy có thể trả lời theo hai cách nhưng vẫn diễn đạt cùng một nghĩa. Người ta vẫn có thể trả lời câu hỏi thứ nhất giống như câu hỏi thứ hai và trả lời câu hỏi thứ hai giống như câu hỏi thứ nhất.

(Luận chủ) Nếu nói như vậy thì luận văn hóa ra quá sức thô hiển, mà người tạo luận cũng chẳng có tài cán gì! Giải thích đầu tiên vẫn là giải thích hợp lý nhất.

(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không phải là đồng loại nhân; tại sao Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇa-pādaśāstra, tr. 251, 2B1b) nói rằng Hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) vị lai có nhân là Hữu thân kiến và làm nhân cho hữu thân kiến? Luận này đã viết: “ngoại trừ hữu thân kiến vị lai và khổ đế tương ưng với nó”.

(Tỳ-bà-sa) Nếu hiểu như vậy thì thật sai lầm. Đoạn văn trên phải được hiểu là “ngoại trừ khổ đế tương ưng với hữu thân kiến.” Giả sử như các ông có diễn dịch đúng đi nữa thì dựa theo toàn bộ ý nghĩa của đoạn văn vẫn có thể xem sự diễn dịch này là không có thẩm quyền bởi vì ý nghĩa đã được thẩm định bởi toàn bộ văn mạch [có nghĩa là bởi sự phỏng theo đoạn văn trước đó].

(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai  không phải là đồng loại nhân thì làm sao có thể giải thích đoạn văn sau đây của Thi thiết túc luận (Prajñāptipādaśāstra): “tất cả các pháp đều được quyết định bởi bốn điểm (catuṣke niyatāḥ) là nhân, quả, sở y (āśraya) và sở duyên (ālambana)”?

(Tỳ-bà-sa) Khi nói “pháp này không bao giờ không phải là nhân của pháp này”, luận không có ý nói đến tất cả các loại nhân. Ở đây nhân nhằm chỉ cho tương ưng nhân và câu hữu nhân; quả nhằm chỉ cho tăng thượng quả và sĩ dụng quả; sở y nhằm chỉ cho sáu căn; sở duyên nhằm chỉ cho sáu cảnh (viṣaya).

(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân thì đồng loại nhân không hiện khởi trước đó đến nay nhất định phải hiện khởi (bổn vô kim hữu, abhūtvā bhavati).

(Giải thích) Đây là điều đã được Tỳ-bà-sa khẳng định. Điều kiện (avasthā) làm đồng loại nhân của loại nhân này (đồng loại nhân) thì luôn luôn mới mẽ bởi vì nó chưa từng hiện khởi trước đó; tuy nhiên thực thể của một đồng loại nhân thì không bao giờ mới. Một pháp ở vị lai không phải là đồng loại nhân; tuy nhiên một khi đã được sinh ra thì nó lại làm đồng loại nhân. Bởi vì quả của nhân duyên hòa hợp chính là điều kiện (avasthā) chứ không phải là thực pháp (dravya). [Pháp vị lai sinh khởi như là một thực pháp (dravyatas); sự hòa hợp của các nhân duyên làm cho thực pháp này chuyển từ vị lai vào hiện tại, tức tạo ra cho nó điều kiện hiện tại (vartamānāvasthā), đồng thời tạo ra cho nó tính chất đồng loại nhân].

(Vấn nạn) Một pháp vị lai đã có thể làm dị thục nhân thì có gì sai nếu nó cũng làm đồng loại nhân?

(Giải thích) Nếu pháp vị lai có thể làm đồng loại nhân thì điều này lẽ ra phải được luận Phát trí nói đến. Khi trả lời câu hỏi “đồng loại nhân là gì?”, luận đã không nói rằng thiện căn vị lai làm đồng loại nhân cho thiện căn vị lai.

Chúng tôi không nghĩ rằng việc luận này không đề cập đến pháp vị lai là vấn đề cần phải bàn cãi. Thật vậy, luận này chỉ nhắc đến tên của đồng loại nhân với khả năng “nhận” (thọ) và “cho” (dữ) một quả (phaladānagrahaṇasamartha).

(Luận chủ) Không phải như vậy; bởi vì quả của đồng loại nhân là đẳng lưu quả, tức là loại quả tương tợ với nhân. Loại quả này không phù hợp với một pháp vị lai vì ở vị lai không có trước và sau (pūrvapaścimatābhāvāt). Hơn nữa, không thể thừa nhận một pháp đã sinh, ở quá khứ hoặc vị lai, lại làm đẳng lưu quả cho một pháp vị lai bởi vì quả không thể có trước nhân. Như vậy pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân.

(Vấn nạn) Nếu vậy, pháp vị lai cũng không thể làm dị thục nhân bởi vì (1) một quả dị thục không thể cùng thời cũng không thể có trước nhân của nó và (2) các pháp thuộc đời vị lai không có trước và sau.

(Tỳ-bà-sa) Trường hợp này không giống như vậy. Đồng loại nhân và quả của nó vốn thuộc đẳng lưu cho nên đều là các pháp tương tợ. Giả sử như chúng có thể khởi ở vị lai thì ở vị lai vốn không có trước sau cho nên chúng sẽ hỗ tương làm nhân cho nhau, và như vậy cũng sẽ hỗ tương làm quả cho nhau; vì thế không thể nào thừa nhận hai pháp lại có thể làm đẳng lưu nhân quả cho nhau. Trong khi dị thục nhân và dị thục quả là các pháp không tương tợ nhau. Cho dù không có trước và sau thì nhân vẫn là nhân mà quả vẫn là quả. Tính chất của đồng loại nhân hình thành từ một điều kiện hoặc một tình trạng (vị, avasthā): Một pháp vị lai không phải là đồng loại nhân; nhưng khi ở vào điều kiện hiện tại hoặc điều kiện quá khứ thì lại trở thành đồng loại nhân. Trong khi tính chất của dị thục nhân lại hình thành từ cùng thể tánh (tướng, lakṣaṇa) của một pháp.

(Hỏi) Ở trên có nói rằng một pháp chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp ở cùng địa. Nói như vậy có phải là chỉ cho tất cả các pháp không?

(Đáp) Không phải. Điều này chỉ dành cho các pháp hữu lậu chứ không phải vô lậu.

Các đạo vô lậu (thánh đạo) làm đồng loại nhân cho đạo mà không phân biệt bất cứ địa nào trong chín địa.

Đạo thuộc về chín địa là Vị chí định (anāgamya), tĩnh lự trung gian (dhyānāntara), bốn tầng thiền Sắc giới (căn bổn tĩnh lự), và ba tầng thiền vô sắc; có nghĩa là hành giả ở vào chín giai đoạn này của định đều có thể tu tập thánh đạo.

Các pháp tạo nên thánh đạo làm đồng loại nhân cho các pháp tạo nên thánh đạo, từ địa này đến địa khác. Thánh đạo giống như khách trọ ở các tầng bậc khác nhau chứ không phụ thuộc vào các giới (dhātu) của các tầng bậc này; có nghĩa là ái dục của Dục giới, Sắc giới cũng như Vô sắc giới, không thể đeo bám thánh đạo. Cho dù ở vào bất cứ giai đoạn nào đi nữa, thánh đạo mà hành giả nương vào đó để tu tập vẫn giữ nguyên thể tánh; do đó thánh đạo mới có thể làm đồng loại nhân cho thánh đạo.

Tuy nhiên tất cả thánh đạo không phải là đồng loại nhân của tất cả thánh đạo. Người ta không xét đến giai đoạn thánh đạo được tu tập mà chỉ xét đến các tính chất riêng biệt của thánh đạo.

Thánh đạo làm đồng loại nhân cho thánh đạo ngang bằng (đẳng) hoặc cao hơn (thắng) chứ không phải thánh đạo thấp hơn (liệt) bởi vì thánh đạo luôn luôn đắc được nhờ gia hành.

Hãy xét đến ý nghĩa của từ ngữ: Thánh đạo thấp hơn, ngang nhau và cao hơn.

(1)      Khi khổ pháp trí nhẫn (duḥkhe dharmajñānakṣānti), tức sát-na đầu tiên của kiến đạo (darśanamārga) ở quá khứ hoặc hiện tại, làm đồng loại nhân cho loại nhẫn này ở vị lai thì thánh đạo được sinh khởi ngang bằng với thánh đạo được sinh khởi.

Khi loại nhẫn này làm đồng loại nhân cho khổ pháp trí, tức sát-na thứ hai của kiến đạo, thì thánh đạo được sinh khởi cao hơn thánh đạo sinh khởi.

Và cứ tiếp tục như vậy cho đến vô sinh trí (anutpādajñāna). Loại trí này vì không còn pháp nào cao hơn cho nên chỉ có thể làm đồng loại nhân cho một thánh đạo ngang nhau là vô sinh trí vị lai.

(2)      Nói tóm lại, kiến đạo là đồng loại nhân của kiến đạo, tu đạo (bhāvanāmārga) và Vô học đạo (aśaikṣamārga); tu đạo là đồng loại nhân của tu đạo và Vô học đạo; Vô học đạo là đồng loại nhân của Vô học đạo ngang nhau hoặc cao hơn.

(3)      Thánh đạo khi được tu tập bởi một hành giả độn căn (mṛdvindriya) hay lợi căn (tīkṣṇendriya) thì thánh đạo thuộc hàng độn căn sẽ làm đồng loại nhân cho chính thánh đạo này thuộc cả độn căn và lợi căn; và thánh đạo thuộc hàng lợi căn sẽ làm đồng loại nhân cho chính thánh đạo này thuộc hàng lợi căn. Như vậy các thánh đạo của hành giả thuộc tùy tín hành (Śraddhānusārin), tín thắng giải (Śraddhādhimukta), và thời giải thoát (samayavimukta), theo thứ tự này, sẽ làm đồng loại nhân cho sáu, bốn, và hai thánh đạo; các thánh đạo của hành giả thuộc tùy pháp hành (Dharmānusārin), kiến chí (Dṛṣṭiprāpta), và phi thời giải thoát (Asamayavimukta) theo thứ tự này, sẽ làm đồng loại nhân cho ba, hai, và một thánh đạo.

(Hỏi) Khi thánh đạo được tu tập ở giai đoạn cao hơn (thượng địa) làm đồng loại nhân cho một thánh đạo được tu tập ở giai đoạn thấp hơn (hạ địa) thì làm sao có thể làm nhân cho một thánh đạo ngang nhau hoặc cao hơn được?

(Đáp) Thánh đạo được tu tập ở giai đoạn thấp hơn có thể ngang bằng hoặc cao hơn nhờ vào (1) các căn có tính chất trì độn hoặc lanh lợi không kể thuộc về địa nào, và (2) sự tăng trưởng của các nhân (hetupacayata).

Không có trường hợp cùng một người lại có hai thánh đạo thuộc tùy tín hành và tùy pháp hành; nhưng thánh đạo đầu tiên ở quá khứ hoặc hiện tại lại có thể làm đồng loại nhân cho thánh đạo thứ hai sau đó.

(Hỏi) Có phải trường hợp có quả ngang bằng hoặc cao hơn chỉ xảy ra đối với pháp vô lậu, tức là các pháp tạo thành một phần của thánh đạo?

(Đáp) Không phải. Các pháp thế gian (laukika) đắc được do gia hành đều làm đồng loại nhân cho các pháp ngang bằng hoặc cao hơn, chứ không phải các pháp thấp hơn.

(Hỏi) Những pháp nào là pháp do gia hành sinh (prayogaja)?

(Đáp) Pháp do gia hành sinh là những pháp trái ngược với các pháp “bẩm sinh” (sinh đắc, upapattipratilambhika). Các pháp này là các phẩm tánh phát khởi từ sự nghe được lời phật dạy (vô sở sinh công đức), từ sự suy nghĩa (tư sở sinh) và từ thiền định (tu sở sinh). Vì đắc được nhờ gia hành cho nên các pháp này là đồng loại nhân của các pháp ưu việt hơn hoặc ngang bằng chứ không phải yếu liệt hơn.

Các pháp do văn tạo thành (śrutamaya) thuộc Dục giới làm đồng loại nhân cho các pháp do văn và tư tạo thành (cintāmaya) thuộc Dục giới; chứ không phải các pháp do tu tạo thành (bhāvanāmaya) bởi vì các pháp này không có ở Dục giới và vì một pháp chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp cùng giới.

Các pháp do văn tạo thành thuộc Sắc giới làm đồng loại nhân cho các pháp do văn và tu tạo thành thuộc Sắc giới; chứ không phải các pháp do tư tạo thành bởi vì các pháp này không có ở Sắc giới: Ở Sắc giới, ngay khi bắt đầu suy nghĩa thì đã nhập vào định (samādhi).

Các pháp do tu tạo thành thuộc Sắc giới làm đồng loại nhân cho các pháp do tu tạo thành thuộc Sắc giới chứ không phải các pháp do văn tạo thành thuộc Sắc giới bởi vì các pháp này thấp kém hơn.

Các pháp do tu tạo thành thuộc Vô sắc giới chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp do tu tạo thành thuộc Vô sắc giới vì ở giới này không có các pháp do văn và tư tạo thành.

Ngoài ra các pháp do gia hành sinh còn được chia làm chín loại là hạ hạ phẩm, hạ trung phẩm, v.v.. Các pháp thuộc hạ hạ phẩm làm đồng loại nhân cho các pháp thuộc cả chín loại; các pháp thuộc hạ trung phẩm làm đồng loại nhân cho các pháp thuộc tám loại, tức loại trừ loại thứ nhất là hạ hạ phẩm; và cứ tiếp tục như vậy cho đến loại thứ chín là thượng thượng phẩm.

Đối với các pháp thuộc sinh đắc thiện thì cả chín loại đều có thể làm đồng loại nhân cho nhau. Đối với các pháp nhiễm ô (kliṣṭa) cũng như vậy.

Đối với các pháp vô phú vô ký, có tất cả bốn loại; trong đó loại sau thì ưu việt hơn loại trước. Bốn loại này là các pháp sinh từ dị thục (dị thục sinh, vipākaja), các pháp thuộc về uy nghi (uy nghi lộ, airyāpathika), các pháp thuộc về việc làm thành thạo (công xảo xứ, śailpasthānika) và tâm biến hóa (hóa tâm, nirmāṇacitta). Bốn loại này, theo thứ tự trên, làm đồng loại nhân cho bốn, ba, hai và một loại.

Ngoài ra, hóa tâm thuộc Dục giới vì có thể là quả của mỗi một trong bốn tầng thiền cho nên ở đây có thể có sự phân tích giống như trên. Có nghĩa là hóa tâm cũng có bốn loại; và theo thứ tự này hóa tâm cũng có thể làm đồng loại nhân cho bốn, ba, hai và một hóa tâm. Thật vậy, nếu là quả của một pháp cao hơn thì hóa tâm không thể làm đồng loại nhân cho một hóa tâm khác là quả của một pháp thấp hơn; có nghĩa là từ một hóa tâm làm đồng loại nhân đã đắc được nhờ vào sự gia hành lớn hơn không thể sinh ra một pháp thấp kém đắc được với sự gia hành yếu liệt hơn.

Nguyên tắc này được lập thành và nhờ đó đã giải quyết được nhiều vấn đề sau đây:

(Hỏi) Có trường hợp một pháp vô lậu (anāsrava) đã sinh (utpanna) không làm nhân cho một pháp vô lậu không sinh (bất sinh pháp, anuttpattidharma) không?

(Đáp) Có. Khổ pháp trí đã không sinh không làm nhân cho khổ pháp trí nhẫn không sinh. Hơn nữa, một pháp ưu việt (viśiṣṭa) không làm nhân cho một pháp yếu liệt hơn.

(Hỏi) Có trường hợp một pháp vô lậu đã đắc được trước đó trong một thân tương tục không làm thân cho một pháp vô lậu sinh ra sau đó không?

(Đáp) Có. Khổ pháp trí nhẫn ở vị lai (nhưng đã đắc được ở sát-na đầu tiên của thánh đạo) không làm nhân cho khổ pháp trí đã sinh ra; bởi vì quả không thể có trước nhân; hoặc vì pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân.

(Hỏi) Có trường hợp một pháp vô lậu đã sinh trước đó không làm nhân cho một pháp vô lậu sinh ra sau đó không?

(Đáp) Một pháp ưu việt hơn (adhimātra = viśiṣṭa) không làm nhân cho một pháp yếu liệt hơn. Chẳng hạn như khi bị thối thất một quả cao hơn và thành tựu một quả thấp hơn thì quả cao hơn không làm nhân cho quả thấp hơn. Hơn nữa, sự đắc được khổ pháp trí đã sinh trước đó không làm nhân cho các sự đắc được khổ pháp trí nhân sẽ sinh vào các sát-na sau; bởi vì các sự đắc được ở sau yếu liệt hơn.

Trên đây đã giải thích các tính chất của đồng loại nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ tư là tương ưng nhân.

相應因決定　　                心心所同依

[Tương ưng nhân là

Các tâm, tâm sở có cùng sở y.]

Luận: Chỉ có tâm và tâm sở làm tương ưng nhân (saṃprayuktakahetu).

(Hỏi) Các tâm tâm sở sinh vào các thời điểm khác nhau và ở các thân tương tục khác nhau có thể làm tương ưng nhân cho nhau không?

(Đáp) Không.

(Hỏi) Nếu vậy các tâm, tâm sở có chung hành tướng (ekākāra) tức cùng có hành tướng về màu xanh, v.v., và có chung sở duyên, tức cùng có màu xanh, v.v., làm sở duyên, có thể làm tương ưng nhân cho nhau không?

(Đáp) Không. Bởi vì các tâm, tâm sở thuộc các thời điểm và thân tương tục khác nhau vẫn có thể có chung hành tướng và sở duyên.

(Hỏi) Như vậy có phải các tâm, tâm sở đã có chung hành tướng và sở duyên phải ở cùng một thời điểm?

(Đáp) Điều này cũng chưa đủ bởi vì vẫn có trường hợp nhiều người có thể nhìn thấy trong cùng một thời điểm mặt trăng đầu tháng.

Cuối cùng luận chủ đưa ra kết luận: Các tâm, tâm sở có cùng sở y có thể làm tương ưng nhân cho nhau.

Ở đây chữ “cùng” (đồng, sama) có nghĩa là “chỉ một” (nhất, abhinna) như trong trường hợp một sát-na của nhãn căn (cakṣurindriya) làm sở y cho nhãn thức, cho thọ (vedanā) và các tâm sở khác tương ưng với thức này. Đối với các căn khác cũng như vậy: Một sát-na nào đó của ý căn làm sở y cho ý thức và các tâm sở tương ưng với ý thức.

(Hỏi) Các pháp làm tương ưng nhân cũng có thể làm câu hữu nhân; như vậy sự khác nhau giữa chúng là gì?

(Đáp) Các pháp được gọi là câu hữu nhân khi chúng hỗ tương làm quả cho nhau (anyonya-phalārthena); giống như một đoàn người buôn (sahasārthika) trên đường đi phải nương tựa lẫn nhau, hoặc giống như tâm là quả của tâm sở và tâm sở là quả của tâm.

Các pháp được gọi là tương ưng nhân khi chúng có tác dụng đồng nhất với nhau (samaprayogāthena = pravṛtti), có nghĩa là khi chúng có năm sự tương tợ hoặc đồng nhất với nhau. Chuyến đi của đoàn thương khách được an toàn là nhờ sự nương tựa lẫn nhau của họ; hơn nữa, họ còn dùng chung đồ ăn, đồ uống, v.v.. Tâm và tâm sở cũng như vậy: Chúng có chung sở y, hành tướng, v.v.. Nếu thiếu một trong năm sự tương đồng này thì chúng sẽ không có cùng tác dụng và không phải là tương ưng.

Trên đây đã giải thích các tính chất của tương ưng nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ năm là biến hành nhân.

遍行謂前遍　　                為同地染因.

[Biến hành là các pháp biến hành trước đó

Làm nhân cho nhiễm pháp ở cùng địa.]

Luận: Các pháp biến hành (sarvaga) đã sinh trước đó, có nghĩa là ở quá khứ hoặc hiện tại, và thuộc về một địa nào đó làm biến hành nhân (sarvatragahetu) cho các pháp nhiễm ô sinh ra sau đó ở cùng địa. Về các pháp biến hành sẽ được bàn đến trong chương nói về tùy miên (anuśaya).

Các pháp biến hành chỉ làm nhân cho nhiễm pháp; chúng là nhân của các nhiễm pháp cùng loại (bộ, nikāya) và các nhiễm pháp thuộc các loại khác: Nhờ vào thế lực của chúng mà các phiền não thuộc về loại khác với chúng đã sinh trưởng (upjāyante) cùng với các pháp quyến thuộc (parivāra).

(Hỏi) Các nhiễm pháp của một thánh giả (Ārya) có lấy các pháp biến hành làm nhân không?

Khi mà thánh giả đã đoạn trừ tất cả các pháp biến hành bởi vì chúng đều được đoạn trừ bởi kiến đạo?

(Đáp) Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la thừa nhận tất cả nhiễm pháp đều có nhân là các pháp được đoạn trừ ở kiến đạo. Bởi vì Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇapāda) có nói về điều này như sau: “những pháp nào có nhân là các pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo? - Các nhiễm pháp, và dị thục của các pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo. Những pháp nào có nhân là các pháp vô ký? - Các pháp hữu vi vô ký và các pháp bất thiện. Có trường hợp khổ đế (duḥkhasatya) lấy hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) làm nhân và không phải là nhân của hữu thân kiến không?”… Cho đến “ngoại trừ các tính chất sinh, trụ, dị, diệt của hữu thân kiến vị lai và của các pháp tương ưng với nó, tất cả khổ đế nhiễm ô còn lại.

(Vấn nạn) Nếu các pháp bất thiện có nhân là các pháp vô ký, và không phải chỉ có các pháp bất thiện mà thôi, thì làm thế nào giải thích đoạn văn sau đây của Thi thiết luận: “Có trường hợp một pháp bất thiện chỉ lấy một pháp bất thiện làm nhân không? - Có. Đó là tư tâm sở nhiễm ô đầu tiên sinh khởi ở một thánh giả thối thất sự ly dục”?

(Giải thích) Các pháp vô ký được đoạn trừ bởi kiến đạo làm biến hành nhân cho tư tâm sở bất thiện này. Thi thiết luận không đề cập đến điều này là vì luận chỉ nói đến các nhân đã không bị đoạn trừ.

Trên đây đã giải thích các tính chất của biến hành nhân; tiếp theo là phần nói về nhân thứ sáu là dị thục nhân (vipākahetu).

異熟因不善　　                及善唯有漏

[Dị thục nhân chỉ là các pháp bất thiện và thiện hữu lậu.]

Luận: Chỉ có pháp bất thiện hữu lậu và thiện hữu lậu làm dị thục nhân bởi vì tánh của chúng là chín (dị thục, vipākadha rmatvāt = vipaktiprakṛtitvāt).

Các pháp vô ký không làm dị thục nhân vì chúng yếu ớt; cũng giống như hạt giống bị hư dù được ngâm nước cũng không nảy mầm.

Các pháp vô lậu không làm dị thục nhân vì chúng không bị thấm ướt (abhiṣyandita) bởi ái (tṛṣṇā); cũng giống như hạt giống còn nguyên (sārabīja) không được ngâm nước nên không nảy mầm.

Hơn nữa các pháp vô lậu không bị hệ thuộc bởi bất cứ giới nào cả thì làm sao chúng có thể chiêu cảm dị thục thuộc về một giới nào đó?

Các pháp không phải vô ký cũng không phải vô lậu đều có đủ hai tính chất cần thiết đối với dị thục là năng lực riêng và sự thấm ướt của ái, cũng giống như hạt giống còn nguyên và được ngâm nước.

(Vấn nạn) Ý nghĩa của dị thục nhân là gì? Dị thục nhân là “nhân của dị thục” (vipāka) hay là “loại nhân có tính chất dị thục (vipāka)”? [trong trường hợp đầu tiếp vĩ ngữ a (ghañ) chỉ cho một tình trạng (bhāva); và như vậy, dị thục (vipāka = vipakti) là kết quả của hành động được chỉ thị bởi ngữ căn vi-pac. Trong trường hợp sau, tiếp vĩ ngữ a chỉ cho một hành động (karma); và như vậy, dị thục (vipāka) chính là cái đang chín (vipacyate), có nghĩa là hành động đã đến thời điểm cho quả.] Trong hai cách hiểu trên đây, các ông sẽ chọn cách nào? Nếu thừa nhận cách thứ nhất thì làm sao giải thích câu sau đây của luận văn (Jñānaprasthāna, 11, 9): “con mắt sinh từ dị thục (dị thục sinh nhãn, vipākajaṃ cakṣus)”?

Nếu thừa nhận cách thứ hai thì làm sao giải thích câu: “dị thục của nghiệp”?

(Giải thích) Chúng tôi trước đây đã cho thấy cả hai cách giải thích về từ “dị thục” đều đúng, nếu xét về quả thì phải hiểu theo cách thứ nhất tức nghĩa của nó là “kết quả”, “quả báo”. Trong khi câu “con mắt sinh từ dị thục” phải được hiểu là “con mắt sinh từ nhân dị thục”.

(Hỏi) Ý nghĩa của dị thục (vi-pāka) là gì?

(Đáp) Tiếp đầu ngữ vi có nghĩa là khác nhau. Dị thục (vipāka) là loại quả (pāka) không giống (visadṛśa) với nhân của nó.

(Hỏi) Điều này có nghĩa như thế nào?

(Đáp) Ở Dục giới (1) một nhân dị thục (vipākahetu) chỉ bao gồm một uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là pháp đắc (prāpti) cùng với các tính chất (lakṣaṇa) sinh, v.v., của nó; (2) một nhân dị thục bao gồm hai uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là thân nghiệp và ngữ nghiệp cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó; (3) một nhân dị thục bao gồm bốn uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là tâm, tâm sở thiện và bất thiện cùng với các tính chất sinh, v.v., của chúng.

Ở Sắc giới, (1) một nhân dị thục bao gồm chỉ một uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là đắc cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó, vô tưởng định cùng với các tính chất của nó; (2) một nhân dị thục bao gồm hai uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là biểu nghiệp của tầng thiền thứ nhất cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó; (3) một nhân dị thục bao gồm bốn uẩn và sinh ra chỉ một quả: đó là tâm thiện, không thuộc định (bởi vì tâm định luôn luôn có sắc pháp của luật nghi và như vậy có đến năm uẩn) cùng với các tính chất sinh, v.v., của chúng; (4) một nhân dị thục bao gồm năm uẩn và sinh ra chỉ một quả đó là tâm định (samāhita) cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó.

Ở Vô sắc giới, (1) một nhân dị thục bao gồm một uẩn sinh ra chỉ một quả: đó là pháp đắc, diệt tận định cùng với các tính chất sinh, v.v. của nó; (2) một nhân dị thục bao gồm bốn uẩn sinh ra chỉ một quả: đó là tâm và tâm sở cùng với các tính chất sinh, v.v., của chúng.

Có một loại nghiệp mà quả dị thục của nó chỉ bao hàm trong chỉ một xứ (āyatana) là pháp xứ (dharmāyatana): Đó là nghiệp chiêu cảm quả dị thục mạng căn (jīvitendriya). Thật vậy, loại nghiệp chiêu cảm quả dị thục mạng căn nhất định phải có mạng căn và các tính chất sinh, v.v., của nó làm quả dị thục; và chúng tạo thành một phần của pháp xứ.

Loại nghiệp chiêu cảm dị thục là ý căn nhất định phải có hai xứ làm quả dị thục; đó là ý xứ (māna-āyatana) và pháp xứ (pháp xứ bao gồm các thọ, v.v., và các tính chất sinh, v.v., đi kèm theo ý căn)

Loại nghiệp chiêu cảm dị thục là xúc xứ nhất định phải có hai xứ làm quả dị thục; đó là xúc xứ và pháp xứ (pháp xứ bao gồm các tính chất sinh, v.v., của xúc xứ).

Loại nghiệp chiêu cảm dị thục là thân xứ (kāyāyatana) nhất định phải có ba xứ là quả dị thục; đó là thân xứ, xúc xứ (tức bốn đại chủng trì giữ thân xứ), và pháp xứ (pháp xứ bao gồm các tính chất sinh, v.v.).

Cũng như vậy loại nghiệp chiêu cảm quả dị thục là sắc xứ, hoặc hương xứ, hoặc vị xứ nhất định phải có ba xứ làm quả dị thục; đó là xúc xứ, pháp xứ giống như ở trên cộng thêm sắc xứ, hoặc hương xứ, hoặc vị xứ tùy theo từng trường hợp.

Loại xứ chiêu cảm dị thục là nhãn xứ, hoặc nhĩ xứ, hoặc tỷ xứ, hoặc thiệt xứ nhất định phải có bốn xứ làm quả dị thục; đó là bốn căn, thân xứ, xúc xứ, và pháp xứ.

Một nghiệp có thể chiêu cảm năm, sáu, bảy, tám, chín, mười hoặc mười một xứ làm quả dị thục.

Nghiệp có hai loại: Nhiều quả và ít quả; cũng giống như trường hợp của các loại hạt giống của cây sen, cây lựu, cây vả, cây kê, cây lúa, v.v..

Có trường hợp một nghiệp thuộc một đời (ekādhvika) chiêu cảm quả dị thục trong ba đời (traiyadhvika); tuy nhiên không có trường hợp ngược lại bởi vì quả không thể ít hơn nhân. Có trường hợp nghiệp chỉ thuộc về một sát-na (ekāṣaṇika) nhưng quả dị thục có thể kéo dài trong nhiều sát-na; tuy nhiên không có trường hợp ngược lại bởi vì lý do như trên.

Quả dị thục không cùng thời với nghiệp chiêu cảm bởi vì khi tạo nghiệp thì chưa thọ quả. Quả dị thục không được chiêu cảm ngay sau khi tạo nghiệp bởi vì chính đẳng vô gián duyên (samanantarapratyaya) có tác dụng dẫn dắt sát-na kế tiếp của nghiệp; hơn nữa, nhân dị thục phải tùy thuộc vào sự phát triển của thân tương tục mới có thể cho ra quả.

(Hỏi) Các pháp làm thành sáu nhân này thuộc về đời nào?

(Đáp) Chúng tôi đã có nói qua về điều này nhưng chưa đưa vào tụng văn vì thế nay xin giải thích một lần nữa.

遍行與同類　　                二世三世三

[Biến hành nhân và đồng loại nhân

Thuộc hai đời; ba nhân thuộc ba đời.]

Luận: Một pháp quá khứ, một pháp hiện tại có thể làm biến hành nhân, có thể làm đồng loại nhân. Các pháp thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai có thể làm tương ưng nhân, câu hữu nhân và dị thục nhân. Tụng văn không nói đến năng tác nhân bởi vì các pháp hữu vi thuộc ba đời đều là năng tác nhân; và các pháp vô vi thì không thuộc về bất cứ đời nào (phi thế).

(Hỏi) Sáu nhân tương ưng với loại quả nào? Nhờ có những loại quả nào mà chúng được gọi là nhân?

Tụng đáp:

果有為離繫　　                無為無因果.

[Quả là các pháp hữu vi và ly hệ.

Vô vi không có nhân quả.]

Luận: Bổn luận viết: “các pháp nào làm quả? - các pháp hữu vi và trạch diệt (prati-saṃkhyānirodha)”.

(Vấn nạn) Nếu pháp vô vi là quả thì nó phải có nhân bởi vì cần phải đối chiếu với nhân mới nói nó là quả. Hơn nữa nếu pháp vô vi là nhân (kāraṇahetu) thì nó phải có quả bởi vì cần phải đối chiếu với quả mới có thể nói nó là nhân.

(Hữu bộ) Chỉ có pháp hữu vi mới có nhân và quả.

Các pháp vô vi không có nhân và quả bởi vì người ta không thể gán ghép cho chúng sáu nhân và năm quả.

(Hỏi) Tại sao không thừa nhận một phần của đạo, tức vô gián đạo (ānantaryamārga), làm năng tác nhân cho quả ly hệ (visaṃyogaphala)?

(Đáp) Bởi vì năng tác nhân là loại nhân không chướng ngại sự sinh khởi; trong khi ly hệ vốn là pháp vô vi lại không sinh khởi. Vì thế không thể cho rằng nó có năng tác nhân.

(Hỏi) Nếu vậy làm thế nào ly hệ lại là quả? Nó là quả của cái gì?

(Đáp) nó là quả của đạo (Đạo quả) bởi vì nó đắc được nhờ vào năng lực của đạo; nói cách khác, chính nhờ đạo mà hành giả đắc được ly hệ.

(Vấn nạn) Nếu vậy chính sự đắc được (prāpti) ly hệ mới là quả của đạo chứ không phải sự ly hệ bởi vì đạo có tác dụng đối với sự đắc được ly hệ chứ không phải đối với ly hệ.

(Giải thích) Không phải như vậy. Có sự khác nhau giữa tác dụng của đạo đối với sự đắc được và đối với sự ly hệ. Đạo sinh ra đắc; đạo giúp đắc được sự ly hệ. Như vậy dù đạo không phải là nhân của ly hệ (trạch diệt) nhưng vẫn có thể nói trạch diệt là quả của đạo.

(Hỏi) Các pháp vô vi vốn không có tăng thượng quả (adhipatiphala) thì làm thế nào nói chúng là năng tác nhân?

(Đáp) Pháp vô vi là năng tác nhân bởi vì không làm chướng ngại pháp khác sinh ra; tuy nhiên nó không có quả bởi vì nếu đã nằm ngoài thời gian (adhvavinirmukta) thì không có quả cũng không có khả năng cho quả.

Các luận sư Kinh bộ không thừa nhận pháp vô vi là nhân bởi vì không có kinh nào nói nhân là pháp vô vi mà chỉ nói nhân là pháp hữu vi. Kinh (Saṃyukta, 1, 5) nói: “Tất cả các nhân, tất cả các duyên có quả là sự sinh khởi của màu sắc, …, của thức đều là vô thường. Được sinh khởi bởi các nhân và các duyên vô thường thì làm thế nào sắc, … thức có thể là thường được?”

(Hữu bộ) Nếu pháp vô vi, tức pháp thường hằng, không phải là nhân thì nó không thể làm “điều kiện của sở duyên” (sở duyên duyên, ālambanapratyaya) cho thức năng duyên.

(Kinh bộ) Kinh chỉ nói rằng các nhân và các duyên có khả năng sinh khởi đều vô thường; chứ kinh không nói tất cả các điều kiện của thức (thức duyên) đều vô thường. Như vậy, pháp vô vi vẫn có thể làm sở duyên duyên cho thức bởi vì sở duyên duyên thì không có khả năng sinh khởi.

(Hữu bộ) Chính các nhân có khả năng sinh khởi (janaka) đã được kinh nói là vô thường; vì thế kinh không phủ nhận pháp vô vi là năng tác nhân, tức là loại nhân “không làm chướng ngại”?

(Kinh bộ) Kinh chỉ thừa nhận pháp vô vi làm sở duyên duyên chứ không nói pháp vô vi làm năng tác nhân; vì thế không nên lập làm nhân chỉ vì nó có tính chất “không làm chướng ngại”.

(Hữu bộ) Tuy kinh không nói tất cả các pháp không làm chướng ngại đều là nhân; nhưng kinh cũng không nói ngược lại điều này. Hơn nữa hiện có rất nhiều kinh đã bị thất lạc làm sao có thể đoán chắc không có kinh nào nói pháp vô vi làm năng tác nhân?

(Kinh bộ) Nếu vậy, pháp nào được gọi là ly hệ (visaṃyoga)?

(Hữu bộ) Bổn luận (Jñānaprasthāna, 2, 2) nói rằng ly hệ là trạch diệt.

(Kinh bộ) Khi chúng tôi hỏi trạch diệt là gì, các ông đã trả lời “là ly hệ”; sau đó khi chúng tôi hỏi ly hệ là gì, các ông lại trả lời “là trạch diệt”. Hai câu trả lời này xoay vần mà không giải thích được thể tánh của pháp vô vi; vì thế các ông phải đưa ra một cách giải thích khác.

(Hữu bộ) Thể tánh của pháp này thực hữu, không thể nói ra được mà chỉ có tự thân thánh giả chứng đắc. Vì thế chỉ có thể hiển thị những tính chất chung (tổng tướng) của nó; đó là một thực pháp (dravya) khác biệt với các pháp khác, có tánh thiện, thường hằng, có tên là trạch diệt và cũng còn gọi là ly hệ.

Các luận sư Kinh bộ nói rằng tất cả các pháp vô vi đều không thực hữu. Chúng không phải là các thực pháp riêng biệt như sắc, thọ, v.v..

Nếu vậy tại sao lại gọi là hư không (ākāśa), trạch diệt, phi trạch diệt?

(Đáp) Chỉ vì không có tính chất xúc chạm (apraṣṭavya) nên gọi là hư không; có nghĩa là không có một thân đối ngại (sapratighadravya). Trong bóng tối, con người vì không gặp phải (avindantaḥ) chướng ngại nên nói là có hư không.

Khi tùy miên và hiện hữu sinh khởi trước đó bị diệt trừ và không còn có tùy miên và hiện hữu nào khác sinh khởi nhờ có năng lực của trí tuệ (pratisaṃkhya = prajñā) thì gọi là trạch diệt hay Niết-bàn.

Nếu không nhờ vào lực của trạch diệt và vì thiếu duyên mà các pháp không sinh khởi thì gọi là phi trạch diệt; như trong trường hợp chết yểu khiến cho một đời sống bị gián đoạn thì có phi trạch diệt của các pháp lẽ ra sẽ sinh khởi theo đời sống này nếu như đời sống này còn tiếp tục.

Có luận sư (Sthavira) cho rằng trạch diệt là sự không sinh khởi của các tùy miên ở vị lai nhờ có công năng của tuệ (prajñā); phi trạch diệt là sự không khởi của khổ, tức chỉ cho đời sống ở vị lai không phải nhờ vào công năng của tuệ mà là vì không có các tùy miên.

(Nhận xét của Kinh bộ) Sự không sinh khởi (bất sinh) của khổ là do trạch lực vì thế sự không sinh khởi này thuộc về trạch diệt.

Có luận sư (Mahāsāṃghika) nói rằng phi trạch diệt là sự không hiện hữu sau đó (paścād abhāva) của các pháp đã sinh bởi vì bị diệt một cách tự nhiên.

Nếu chủ trương như vậy, phi trạch diệt không thể thường hằng (nitya) bởi vì sẽ không có phi trạch diệt chừng nào mà pháp làm nhân (tức tùy miên chưa diệt).

(Vấn nạn) Chẳng lẽ trước đó trạch diệt không có trạch lực sao? Và nếu như vậy thì trạch diệt cũng không phải là thường bởi vì cái trước đã không có thì cái sau cũng không có.

(Giải thích) Các ông không thể nói rằng trạch diệt không phải là thường bởi vì nó có trạch lực trước đó: Thật ra, trạch diệt không có trạch lực trước đó. Người ta không có quyền nói rằng trạch diệt là pháp có trước và sau đó mới có “sự không sinh khởi của các pháp chưa sinh”. Sự không sinh khởi vốn luôn luôn tự tồn tại. Nếu không có trạch lực thì các pháp sẽ sinh; nếu có trạch lực thì các pháp tuyệt đối sẽ không sinh. Các công năng (sāmarthya) của trạch lực đối với sự không sinh khởi của các pháp là (1) trước khi có trạch lực đã không có chướng ngại nào đối với sự sinh khởi của các pháp, (2) đến khi có trạch lực thì các pháp, mà sự sinh khởi của chúng vốn không hề bị ngăn ngại trước đó (akṛtotpattipratibandha), lại không thể sinh.

(Hữu bộ phản nạn kinh bộ) Nếu Niết-bàn chỉ là sự không sinh khởi (bất sinh, anutpāda) thì làm sao có thể giải thích câu kinh (Saṃyukta, 26, 2) sau đây: “Sự thực hành, luyện tập, vun xới năm căn tín, v.v., sẽ đoạn trừ được khổ quá khứ, vị lai và hiện tại”? - Thật ra sự đoạn trừ này không gì khác hơn chính là Niết-bàn (bất sinh) và chỉ có một pháp vị lai mới có thể có sự bất sinh chứ không phải pháp quá khứ hay hiện tại.

(Kinh bộ) Kinh trên không trái với định nghĩa của chúng tôi về Niết-bàn bởi vì khi nói “đoạn trừ khổ quá khứ, hiện tại” là hàm ý đoạn trừ các phiền não (kleśa) đeo bám khổ quá khứ và hiện tại. Cách hiểu của chúng tôi vẫn có thể được chứng thực qua một bản kinh khác (Saṃyukta, 3, 17): “Hãy đoạn trừ tham dục (chandarāga) đối với sắc, thọ, … thức, khi tham dục được đoạn trừ thì sắc, … thức cũng có thể được đoạn trừ và thấu hiểu (biến tri, prajñā)”. Đối với câu nói “đoạn trừ khổ quá khứ và vị lai” của kinh khi dạy về năm căn tín, v.v., chúng tôi cũng đã hiểu theo cách trên.

Nếu có người trích dẫn một câu kinh khác nói về năm căn tín, v.v., như “sự tu tập các căn sẽ đoạn trừ các phiền não quá khứ, vị lai, hiện tại” thì cách giải thích vẫn giống như vậy.

Hoặc có thể khi nói “phiền não quá khứ” là có ý chỉ cho phiền não của đời quá khứ (paurvajanmika: pūrve janmai bhava), “phiền não hiện tại” là chỉ cho phiền não của đời sống hiện tại (aihajanmika); chứ không phải chỉ cho phiền não thuộc về một sát-na ở quá khứ hoặc hiện tại (ekakṣaṇika). Cũng giống như trường hợp của mười tám ái hành (tṛṣṇāvicarita). (Anguttara, ii. 212): Các ái hành thuộc đời sống quá khứ thì gọi là ái hành quá khứ; các ái hành thuộc đời sống hiện tại thì gọi là ái hành hiện tại; các ái hành thuộc đời sống vị lai thì gọi là ái hành vị lai.

Hai loại phiền não quá khứ và hiện tại tạo ra trong thân tương tục ở hiện tại các chủng tử được gọi là chủng tử dẫn sinh phiền não vị lai: Khi các chủng tử này được đoạn trừ thì phiền não quá khứ và hiện tại cũng được đoạn trừ cũng giống như khi quả dị thục tận thì nói là nghiệp tận.

Đối với khổ và phiền não vị lai thì chúng tuyệt đối không sinh khởi vì không có chủng tử cho nên mới gọi là đoạn.

Nếu không phải như vậy thì sự đoạn trừ khổ quá khứ hoặc hiện tại còn có ý nghĩa gì nữa? Nếu một pháp đã diệt hoặc đang diệt thì không cần phải nhọc sức đoạn trừ.

(Hữu bộ) Nếu không có pháp vô vi tại sao Kinh (Saṃyukta, 31, 12) nói: “Ly nhiễm là pháp tối thượng trong số các pháp hữu vi và vô vi.” Làm thế nào một pháp nếu không hiện hữu (asat), lại có thể là pháp tối thượng trong số các pháp không hiện hữu?

(Kinh bộ) Chúng tôi không nói các pháp vô vi không hiện hữu; mà là chỉ hiện hữu theo cách chúng tôi nói. Cũng giống như trường hợp trước khi âm thanh được phát ra, người ta thường nói: “có sự không hiện hữu trước đó (hữu tiên phi hữu) của thanh”; sau khi âm thanh đã diệt, người ta lại nói “có sự không hiện hữu sau đó (hữu hậu phi hữu) của thanh”, và nói như vậy mà không hề có ý khẳng định rằng sự không hiện hữu này có hiện hữu. Trường hợp của các pháp vô vi cũng như vậy.

Mặc dù không hiện hữu nhưng một pháp vô vi vẫn đáng được ca ngợi bởi vì đó là sự ly nhiễm (virāga), tức là sự rốt ráo không sinh khởi của tất cả các điều xấu. Pháp không hiện hữu này là pháp thù thắng nhất (viśiṣṭa) trong số các pháp không hiện hữu, và khi xưng tán pháp này là tối thượng là kinh muốn làm cho những người tin theo cảm thấy hân lạc.

(Hữu bộ) Nếu trạch diệt hoặc Niết-bàn không hiện hữu thì làm thế nào nó có thể trở thành một trong bốn thánh đế? Làm thế nào nó có thể làm thánh đế thứ ba?

(Giải thích) Thánh đế (āryasatya) có nghĩa là gì? Chắc chắn thánh đế có nghĩa là không sai lầm (vô đảo, aviparīta). Thánh giả nhìn thấy các pháp có hiện hữu và các pháp không hiện hữu một cách không sai lầm. Đối với các pháp khổ (duḥkha), thánh giả chỉ thấy khổ; đối với sự không hiện hữu của khổ, thánh giả chỉ thấy sự không hiện hữu của khổ. Như vậy, có gì mâu thuẫn khi sự không hiện hữu của khổ, tức trạch diệt là một thánh đế?

Và sự không hiện hữu này là thánh đế thứ ba bởi vì thánh giả thấy nó và tuyên bố về nó ngay sau thánh đế thứ hai.

(Hữu bộ) Nếu vô vi là các pháp không hiện hữu thì khi duyên hư không và hai diệt pháp (niết-bàn, nirodha), thức sẽ có sở duyên cảnh là pháp không hiện hữu (duyên vô cảnh).

(Giải thích) Nếu nói như vậy cũng không có gì sai. Chúng tôi sẽ giải thích vấn đề này khi bàn về quá khứ và vị lai.

(Hữu bộ) Có gì sai nếu cho rằng vô vi là pháp thực hữu?

(Luận chủ) Có gì lợi (hữu hà đức) nếu cho rằng như vậy?

(Hữu bộ) Điều lợi này đã được luận thuyết của Tỳ-bà-sa ủng hộ.

(Luận chủ) Nếu thấy rằng có thể ủng hộ được thì chư thiên đã đứng ra gánh vác việc này rồi! Thế nhưng việc cho rằng pháp vô vi có thực thể chỉ là sự nhìn nhận một sự vật không hiện hữu như là thực hữu. Bởi vì sao? - Thể của pháp vô vi không tri nhận được như trong trường hợp của màu sắc, thọ, v.v.; và dụng của nó cũng không tri nhận được như trong trường hợp của các căn thân.

Hơn nữa, nếu sự hủy diệt này (diệt pháp, nirodha) có thực thể riêng thì làm thế nào lập thành sở thuộc cách như: Sự hủy diệt của khổ (duḥkhasya nirodhaḥ), sự hủy diệt của phiền não? Theo chúng tôi, thật thích hợp để nói rằng “sự hủy diệt của sự vật này chỉ là không hiện hữu của sự vật này”. “Sự hủy diệt của khổ” có nghĩa là “khổ sẽ không còn hiện hữu nữa”. Tuy nhiên giữa sự vật này, tức phiền não, và sự hủy diệt được xem như là một thực thể, chúng tôi không thể quan niệm có thể có bất kỳ quan niệm nào của nhân đối với quả, của quả đối với nhân, của toàn thể đối với thành phần, v.v., để có thể chứng minh rằng đây là sở thuộc cách.

(Hữu bộ) Chúng tôi khẳng định sự hủy diệt là một thực pháp khi mà người ta vẫn có thể thấy rõ sự hủy diệt này có quan hệ với một sự vật như thế (như sự diệt tham dục, v.v.), bởi vì người ta có thể đắc được sự hủy diệt vào thời điểm đoạn trừ sự đắc được một sự vật như thế.

(Luận chủ) Cái gì quyết định sự đắc được sự hủy diệt này?

(Hữu bộ) Kinh nói bí-sô đắc được Niết-bàn ngay trong đời này (hiện pháp Niết-bàn). Nếu Niết-bàn không thực hữu thì làm sao có thể đắc được?

(Kinh bộ) Nhờ đắc được lực tương phản hoặc đối trị, tức thánh đạo, mà bí-sô có được tính cách (āśraya) trái chống với phiền não (kleśa), trái chống với thân sở y của kiếp sau; vì thế kinh nói là bí-sô đắc được Niết-bàn.

Hơn nữa kinh (Saṃyukta, 13, 5) đã cho thấy rằng Niết-bàn hoàn toàn không hiện hữu (abhāvamātra) khi nói: “Sự đoạn trừ toàn bộ (aśeṣaprahāṇa), sự làm cho thanh tịnh (vyantibhāva, vātībhāva), sự kiệt tận (kṣaya), sự xả ly (virāga), sự hủy diệt (nirodha), sự lắng dịu (vyupaśama), sự qua đi vĩnh viễn (astaṃgama) của khổ; sự không kế tục (apratisaṃdhi), không thủ đắc (anupādāna), không sinh khởi (aprādurbhāva) của một khổ khác, - thật là tịch tĩnh (śānta), thật là mỹ diệu (praṇītam) khi xả bỏ mọi nơi nương tựa (chư y, upadhi), làm kiệt tận mọi thứ tham ái (tṛṣṇākṣaya), ly nhiễm (virāga) diệt (nirodha), Niết-bàn.”

Hữu bộ khi nói Niết-bàn là sự không sinh khởi của một khổ khác (aprādurbhāva), kinh chỉ muốn nói rằng không có sự sinh khởi của khổ ở Niết-bàn.

(Kinh bộ) Chúng tôi thấy rằng cách dùng trường sở cách (đệ thất chuyển thanh) “ở Niết-bàn” không có công dụng gì trong việc chứng minh Niết-bàn là thực hữu. Các ông muốn ám chỉ điều gì khi dùng trường sở cách “ở đó” (y thử, asmin)? Nếu điều này hàm nghĩa “Niết-bàn đã hiện hữu nhưng ở đó không có sự hiện hữu của khổ” (y thử dĩ hữu, asmin sati) thì khổ sẽ không bao giờ sinh khởi vì Niết-bàn vốn thường hằng. Nếu hàm nghĩa “Niết-bàn đã được đắc” (y thử dĩ đắc, asmin prāpte) thì các ông phải thừa nhận rằng khổ vị lai sẽ không sinh khởi khi mà thánh đạo - tức phương tiện mà các ông cho rằng có thể nương vào đó để đắc được Niết-bàn - hiện hữu hoặc đắc được.

Vì thế tỷ dụ được nói trên trong kinh (Dīgha, ii. 157; Saṃyutta, i. 159; Theragāthā, 906) là giải thích rõ ràng nhất: “Giống như Niết-bàn (nirvāna) của ngọn lửa, sự giải thoát của tâm cũng như vậy”. Có nghĩa là giống như sự lụn tàn của ngọn lửa chỉ là sự “đi qua” (aty-aya) của ngọn lửa mà không phải là sự đi qua của một thực thể nào khác; sự giải thoát của tâm Thế Tôn cũng vậy.

Kinh bộ còn dẫn chứng một đoạn vấn đáp của A-tỳ-đạt-ma: “pháp nào là pháp vô sự (dharma avastuka)? - Pháp vô vi.” Ở đây từ “vô sự” có nghĩa là không thực, tức không có thể tánh.

Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận sự giải thích này. Từ “sự” (vastu) có tất cả năm nghĩa khác nhau: (1) Tự tánh (svabhava), tỷ dụ như: “Khi đắc được (prāptilabh) sự này tức cũng thành tựu (samanvāgam) sự này” (Jñānaprasthāna, 20, 3; Vibhāṣā, 179, 8); (2) sở duyên (ālambana), tỷ dụ như: “tất cả các pháp được tri nhận (ya) bởi các loại trí (jñnena) khác nhau, mỗi một loại đều tri nhận riêng (yathāvastu) của nó” (Prakaraṇa, 31b9); (3) hệ phược (saṃyojanīya), tỷ dụ như: “nếu bị trói buộc bởi sự này, bởi ái, thì có bị trói buộc cùng với sự này bởi sân nhuế không?” (Vibhāṣā, 58, 2); (4) nhân (hetu) tỷ dụ như: “pháp nào là pháp hữu sự (savastuka)? - Pháp hữu vi” (Prakaraṇa, 33 b); (5) sự chiếm hữu (sở nhiếp, parigraha), tỷ dụ như: “việc đồng áng (điều sự), việc nhà, việc cửa hàng, sự giàu có, đoạn trừ sự chiếm hữu tức giải thoát” (Vibhāṣā, 56, 2). Theo Tỳ-bà-sa, trong đoạn vấn đáp ở trên, từ “sự” có nghĩa là nhân; vì thế khi nói “vô sự” là hàm ý không có nhân. Các pháp vô vi mặc dù thực hũu, thường hằng, không có tác dụng nhưng không có nhân sinh ra chúng và cũng không có quả do chúng sinh ra.

Đến đây đã kết thúc phần tổng luận ở trên.

(Hỏi) Những loại quả nào đắc được từ những loại nhân nào?

Tụng đáp:

後因果異熟　　                前因增上果
　同類遍等流　　                俱相應士用.

[Dị thục là quả của nhân cuối cùng.

Tăng thượng là quả của nhân đầu tiên.

Đẳng lưu là quả của đồng loại và biến hành

Sĩ dụng là quả của câu hữu và tương ưng.]

Luận: Nhân cuối cùng (hậu nhân) là nhân dị thục (vipākahetu) bởi vì được nói đến sau cùng trong sáu loại. Quả đầu tiên, tức qủa dị thục (vipākaphala) là quả của nhân này.

Nhân đầu tiên (tiền nhân) là năng tác nhân (kāraṇahetu). Quả cuối cùng đắc được nhờ nhân này. Quả này có tên là tăng thượng, có nghĩa là sinh từ sự tăng thượng (adhipaja) hoặc thuộc về sự tăng thượng (ādhipata) bởi vì nó là quả của sự tăng thượng (adhipatiphala). Năng tác nhân được xem như là loại nhân có tính chất tăng thượng (adhipati).

(Hỏi) Tính chất không làm chướng ngại (anāvaraṇabhāvamātrāvasthāna) đã đủ để lập thành năng tác nhân, tại sao còn cho rằng nó có tính chất tăng thượng?

(Đáp) Năng tác nhân có thể là “loại nhân không có tác động” (upekṣaka) - do đó đã được xem là tăng thượng vì không gây chướng ngại - hoặc có thể là “loại nhân có tác động” (kāraka) - do đó đã được xem là tăng thượng vì nó có lực tự tại, sinh khởi và thù thắng (pradhāna, janaka, angībhāva). Tỷ dụ như mười xứ (tức sắc và nhãn căn, thân và nhĩ căn, v.v.) đều có ý nghĩa tăng thượng đối với năm thức thân; cọng nghiệp của hữu tình có ý nghĩa tăng thượng đối với thế giới hội tập (khí thế giới). Nhĩ căn có tác dụng tăng thượng gián tiếp đối với nhãn thức bởi vì sau khi nghe thì có ý muốn nhìn.

Quả đẳng lưu (niṣyandaphala) sinh khởi từ đồng loại nhân (sabhāgahetu) và biến hành nhân (sarvatragahetu) bởi vì quả của hai nhân này đều tương tợ với nhân của chúng.

Quả của câu hữu nhân (sahabhūhetu) và tương ưng nhân (saṃprayuktakahetu) có tên là sĩ (puruṣa) bởi vì nó là quả của những hoạt động thuộc về con người (sĩ dụng, puruṣakāra). Những hoạt động thuộc về con người không khác với bản thân con người (puruṣabhāva) bởi vì hành động không khác với người hành động. Do đó loại quả này mới có tên là loại quả thuộc về con người (puruṣa).

(Hỏi) Sĩ dụng là gì?

(Đáp) Tác dụng (kāritra, kriyā, karma) của một pháp được gọi là sĩ dụng (puruṣakāra) bởi vì tác dụng này tương tợ đối với hoạt động của một con người (puruṣa). Cũng giống như thế gian gọi tên một loại cỏ là “nha túc” (kākajanghā) vì có hình dạng giống như chân của con quạ đen; hoặc gọi một viên tướng là “Túy tượng” (mattahastin) bởi vì ông ta hung hãn như một con voi say.

(Hỏi) Có phải chỉ có tương ưng nhân và câu hữu nhân cho quả sĩ dụng không?

(Đáp) Có thuyết nói rằng trừ dị thục ra, các nhân khác cũng có quả sĩ dụng. Thật vậy, loại quả này vốn sinh khởi cùng thời với nhân hoặc ngay liền sau nhân trong khi quả của dị thục nhân thì khác. Có luận sư cho rằng dị thục nhân cũng có quả sĩ dụng ở xa, như trường hợp quả thu hoạch được của nông phu.

[Như vậy, một pháp làm (1) đẳng lưu quả là vì sinh khởi tương tợ với nhân, (2) sĩ dụng quả là vì sinh khởi nhờ lực của nhân, (3) tăng thượng quả là vì sinh khởi mà không bị nhân chướng ngại]

(Hỏi) Các tính chất của các loại quả khác nhau là gì?

Tụng đáp:

異熟無記法　　                有情有記生
　等流似自因　                　離繫由慧盡
　若因彼力生　　                是果名士用
　除前有為法　　                有為增上果.

[Dị thục là pháp vô ký,

Thuộc về hữu tình, sinh từ nghiệp hữu ký.

Đẳng lưu tương tợ như nhân

Ly hệ là sự diệt tận nhờ tuệ.

Nếu do sức người sinh

Quả gọi là sĩ dụng.

Tất cả pháp hữu vi đều là tăng thượng quả

Ngoại trừ các pháp ở sau chúng.]

Luận: Dị thục là pháp vô phú vô ký.

Trong số các pháp vô phú vô ký, có pháp thuộc về hữu tình, có pháp không thuộc về hữu tình. Vì thế luận chủ chỉ nó vắn tắt là “thuộc hữu tình”; có nghĩa là sinh khởi trong thân tương tục của hữu tình.

Thuộc về hữu tình là các pháp trưởng dưỡng (aupacayika), tức các pháp tăng trưởng nhờ đồ ăn, đồ uống, v.v., và các pháp đẳng lưu (naiṣyandika), tức các pháp sinh từ loại nhân tương tợ của chúng. Vì thế luận chủ chỉ nói vắn tắt là “sinh khởi về sau từ nghiệp hữu ký”. Nghiệp hữu ký cũng có tên là dị thục bởi vì nó chiêu cảm quả dị thục, tức là loại nghiệp bất thiện và nghiệp thiện hữu lậu (kuślasāsrava). Từ loại nghiệp này mãi về sau mới sinh quả dị thục, chứ không phải cùng thời hoặc ngay liền sau đó.

(Hỏi) Tại sao không gọi là dị thục đối với các pháp không thuộc hữu tình như núi, sông, v.v.? Không phải chúng cũng sinh từ nghiệp thiện hoặc ác sao?

(Đáp) Các pháp không thuộc hữu tình có tính chất cộng hữu bởi vì đều có thể thuộc thọ dụng bởi tất cả mọi người; trong khi quả dị thục lại có tính chất riêng biệt: Không bao giờ có thể thọ quả dị thục của nghiệp do người khác tạo ra. Ngoài quả dị thục ra, một nghiệp còn có thể chiêu cảm quả tăng thượng; đây là loại quả mà mọi người có thể cùng hưởng bởi vì nó do cọng nghiệp chiêu cảm.

Pháp tương tợ với nhân là quả đẳng lưu. Loại quả này do hai nhân đồng loại và biến hành chiêu cảm.

(Hỏi) Nếu quả của biến hành nhân là một quả đẳng lưu, tức tương tợ với nhân của nó, tại sao không gọi biến hành nhân là đẳng lưu nhân?

(Đáp) Sở dĩ quả của biến hành nhân luôn luôn tương tợ với nhân là nhờ (1) quả ở cùng địa với nhân, tức cả hai cùng thuộc về Dục giới, v.v., và (2) cùng có tính chất nhiễm ô (kliṣṭa); tuy nhiên quả lại khác chủng loại với nhân. Nói đến “chủng loại” có nghĩa là cùng được đoạn trừ theo một cách nào đó, chẳng hạn như điều được đoạn trừ bởi kiến khổ đế, v.v. Khi nào giữa nhân và quả có sự tương tợ về chủng loại nói trên thì biến hành nhân mới có thể đồng thời làm đồng loại nhân.

Có thể phân tích qua bốn trường hợp:

(1)        Đồng loại nhân không làm biến hành nhân, như trường hợp của các phiền não phi biến hành (như tham [rāga]) đối với các phiền não thuộc tự bộ;

(2)        Biến hành nhân không làm đồng loại nhân, như trường hợp của các phiền não biến hành đối với các phiền não thuộc một bộ khác;

(3)        Biến hành nhân làm đồng loại nhân, như trường hợp của các phiền não biến hành đối với một phiền não thuộc tự bộ;

(4)        Tất cả các pháp khác không phải là đồng loại nhân cũng không phải biến hành nhân.

Ly hệ (visaṃyoga) hay ly hệ quả (visaṃyogaphala) là sự diệt tận (kṣaya = nirodha) đắc được bởi tuệ (dhī = prañā); vì thế ly hệ quả chính là trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha).

Sĩ dụng quả là quả của một pháp khi nó sinh khởi nhờ vào lực của pháp này. Nó có quan hệ với một pháp hữu vi (saṃskṛta). Tỷ dụ như định của tầng thiền thứ nhất là quả sĩ dụng của tâm gia hành (tatprayogacitta) thuộc Dục giới; định của tầng thiền thứ hai là quả sĩ dụng của tâm thuộc tầng thiền thứ nhất.

Một pháp vô lậu có thể là quả sĩ dụng của một pháp hữu lậu (các pháp thế gian [laukikāgradharma] có quả là khổ pháp trí nhẫn [duḥkhe dharmajñānakṣānti])

Biến hóa tâm (nirmāṇacitta) là quả sĩ dụng của tâm thuộc về một tầng thiền nào đó.

Trạch pháp hay Niết-bàn được xem như là sĩ dụng quả; tuy nhiên định nghĩa về sĩ dụng quả ở trên không áp dụng cho các loại diệt pháp (nirodha) thường hằng và không sinh khởi. Vì thế có thể nói rằng quả sĩ dụng của một pháp là loại quả đắc được nhờ vào thế lực của chính pháp này.

Toàn bộ pháp hữu vi là quả tăng thượng của các pháp hữu vi, ngoại trừ các pháp ở sau nó (apūrvaḥ saṃskṛtasyaiva saṃskṛto ‘dhipateḥ phalam).

(Hỏi) Sự khác nhau giữa sĩ dụng quả và tăng thượng quả là gì?

(Đáp) Sĩ dụng quả liên quan đến người tạo tác (kartar); tăng thượng quả liên quan đến người tạo tác và những gì không phải là người tạo tác. Tỷ dụ như một tác phẩm được hoàn tất là sĩ dụng quả và tăng thượng quả của nghệ nhân đã tạo ra tác phẩm này nhưng đối với những người khác thì nó chỉ là tăng thượng quả.

(Hỏi) Trong sáu nhân ở trên, khi thủ quả và cho quả thì mỗi một nhân ở vào những tình trạng nào, ở vào vị lai, hiện tại hay quá khứ?

Tụng đáp:

五取果唯現　　                二與果亦然
　過現與二因　　                一與唯過去.

[Năm loại thủ quả ở hiện tại.

Hai loại cho quả ở hiện tại.

Hai loại cho quả ở hiện tại và quá khứ.

Một loại cho quả ở quá khứ.]

Luận: Thủ quả (gṛhṇāti, ākṣipati) và cho quả (prayacchati, dadāti) có nghĩa là gì?

Một pháp thủ quả khi nó trở thành hạt giống của quả này. Một pháp cho quả vào thời điểm mà nó có thể tạo ra cho quả một lực sinh khởi, có nghĩa là vào thời điểm mà quả vị lai hướng đến sự sinh khởi, sẵn sàng để sinh khởi (utpādābhimukha); pháp này tạo cho quả vị lai một năng lực có thể khiến cho quả nhập vào tình trạng hiện tại.

Có năm loại nhân thủ quả chỉ khi chúng còn ở hiện tại bởi vì nếu ở quá khứ thì chúng đã thủ quả và nếu ở vị lai thì không có tác dụng.

Đối với năng tác nhân (kāraṇahetu) cũng thế; nhưng tụng văn không nói đến vì năng tác nhân không nhất thiết phải có quả.

Câu hữu nhân và tương ưng nhân cho quả chỉ khi chúng ở hiện tại bởi vì cả hai loại này đều thủ quả và cho quả trong cùng một thời điểm.

Đồng loại nhân và biến hành nhân cho quả khi chúng ở hiện tại và quá khứ.

(Hỏi) Làm sao chúng có thể cho quả đẳng lưu khi chúng đang còn ở hiện tại? Chúng ta biết rằng hai loại nhân này luôn luôn có trước quả.

(Đáp) Nó cho quả khi nhân còn ở hiện tại là vì loại nhân này cho quả ngay tức khắc (samanantaranirvartanāt). Khi quả sinh thì chúng đã ở vào quá khứ bởi vì đã cho quả và không thể cho cùng một quả trong hai lần.

Có khi một đồng loại nhân thuộc thiện chỉ thủ quả mà không cho quả. Có bốn trường hợp xảy ra: Chỉ thủ quả, chỉ cho quả, vừa thủ vừa cho quả, không thủ quả cũng không cho quả.

(1)      Đắc (prāpti) các thiện căn - bị xả bỏ vào sát-na tối hậu bởi người đoạn thiện căn - chỉ thủ quả mà không cho quả.

(2)      Đắc các thiện căn - được đắc vào sát-na đầu tiên bởi người đã có lại thiện căn - chỉ cho quả mà không thủ quả.

Ở đây cần phải nói rằng các pháp đắc (prāpti) bị xả bỏ ở sát-na tối hậu bởi người đoạn thiện căn chỉ cho quả chứ không thủ quả vào sát-na mà người này có lại thiện căn.

(3) Đắc của người không đoạn thiện căn - ngoại trừ hai trường hợp trên: Tức đã đoạn thiện căn và có lại thiện căn - vừa thủ quả vừa cho quả.

(4) Trong các trường hợp khác, đắc (prāpti) không thủ cũng không cho quả. Tỷ dụ như sự đắc thiện căn của những người đã đoạn thiện căn; sự đắc thiện căn thuộc về thượng địa mà một người đã bị thối thất từ thượng địa này, tức các pháp đắc này vốn đã thủ quả của chúng nên không thể thủ quả một lần nữa và chúng cũng không cho quả bởi vì người này không còn đủ khả năng để đắc các thiện căn này.

Về đồng loại nhân bất thiện (Tỳ-bà-sa) Cũng phân tích qua bốn trường hợp như trên:

(1)       Đắc (prāpti) các pháp bất thiện - được xả bỏ vào sát-na tối hậu - của người có sự xả ly tham dục (kāmavairāga).

(2)       Đắc - đắc được vào sát-na đầu tiên - của người bị thối thất xả ly.

(3)       Đắc của người không xả ly, ngoại trừ hai trường hợp ở trên.

(4)       Đắc trong tất cả các trường hợp khác: Tỷ dụ như đắc của người đã xả ly và không bị thối thất.

Về đồng loại nhân hữu phú vô ký cũng có bốn trường hợp như trên:

(1)      Sự đắc được (prāpti) sau cùng các pháp hữu phú vô ký được xả bỏ bởi thánh giả đắc quả A-la-hán.

(2)      Sự đắc được đầu tiên bởi một A-la-hán bị thối thất.

Nói rõ hơn thì đó là sự đắc được đầu tiên ở một vị A-la-hán bị thối thất.

(3)      Đắc của người chưa xả ly (bhavāgra); hai trường hợp trên đây không thuộc trường hợp này.

(4)      Đắc trong các trường hợp khác; tức các pháp đắc của A-la-hán.

Về đồng loại nhân vô phú vô ký thì lúc cho quả cũng chính là lúc thủ quả (bởi vì vô phú vô ký tồn tại cho đến Niết-bàn); tuy nhiên nó có thể thủ quả mà không cho quả vì các uẩn cuối cùng của một A-la-hán không có quả đẳng lưu.

Trên đây đã giải thích xong trường hợp của các pháp không phải là pháp năng duyên (sālambana). Nếu phân tích tâm và tâm sở trong chuỗi sát-na liên tục của chúng cũng không có thể lập thành bốn trường hợp của đồng loại nhân thuộc thiện:

(1)      Thủ quả mà không cho quả. Tỷ dụ như mộ ttâm thiện được theo liền sau nó bởi một tâm thiện hoặc vô phú vô ký thì tâm thiện này vốn là một đồng loại nhân, có thể thủ, tức phát khởi, một quả đẳng lưu là một tâm thiện ở vị lai - tâm thiện ở vị lai này có thể hiện khởi hoặc không hiện khởi. Tâm thiện trước đó không cho quả đẳng lưu: Loại tâm theo sau nó vốn nhiễm ô hoặc vô phú vô ký cho nên không phải là quả đẳng lưu của một tâm thiện.

(2)      Cho quả mà không thủ quả. Tỷ dụ khi một tâm thiện được theo liền sau nó bởi một tâm nhiễm hoặc vô phú vô ký thì một tâm thiện trước đó cho ra một quả đẳng lưu là tâm thiện mà chúng ta đang nói đến; tâm thiện trước đó không thủ quả bởi vì trong quá khứ nó đã thủ quả.

(3)      Thủ quả và cho quả. Tỷ dụ như hai tâm thiện kế tiếp nhau thì tâm thiện thứ nhất vừa thủ vừa cho quả đẳng lưu là tâm thiện thứ hai.

(4)      Không thủ cũng không cho quả. Tỷ dụ khi các tâm nhiễm hoặc vô phú vô ký nối tiếp nhau thì tâm thiện trước đó vốn làm đồng loại nhân trong quá khứ đã thủ quả và sẽ cho quả chậm hơn vì thế ở hiện tại nó không thủ quả mà cũng không cho quả.

Có thể dựa vào các cách trên đây để lập thành bốn trường hợp của đồng loại nhân bất thiện.

Dị thục nhân cho quả khi chúng ở quá khứ bởi vì loại quả này không sinh khởi cùng thời hoặc ngay liền sau đó.

Có luận sư (tây phương [Vibhāṣā, 121, 6]), cho rằng còn có bốn loại quả khác với năm loại đã nói ở trên:

(1)      An lập quả (pratiṣṭhāphala); tỷ dụ như thủy luân (jalamaṇḍala) là quả của phong luân (vāyumaṇḍala) và cứ thế cho đến trường hợp cỏ là quả của đại địa (mahāpṛthivī).

(2)      Gia hành quả (prayogaphala); như vô sinh trí (anutpādajñāna), v.v., là quả của bất tịnh (aśubha), v.v.;

(3)      Hòa hợp quả (sāmagrīphala); như nhãn thức là quả của nhãn căn, của sắc, của ánh sáng, v.v., (Madhyamakvṛtti, 454);

(4)      Tu tập quả (bhāvanāphala); như tâm biến hóa là quả của tĩnh lự.

(Hữu bộ) Quả thứ nhất trong bốn loại quả trên thuộc về tăng thượng quả và ba quả còn lại thuộc về sĩ dụng quả.

Trên đây đã giải thích xong về nhân quả; tiếp theo là phần nói về có bao nhiêu nhân sinh ra các quả khác nhau.

Các pháp có thể tạm chia thành bốn loại: (1) Pháp nhiễm ô (kliṣṭa), bao gồm các phiền não (kleśa), các pháp tương ưng với phiền não (saṃprayukta) và các pháp xuất pháp từ phiền não (samuttha); (2) Pháp dị thục hoặc sinh từ nhân dị thục; (3) Pháp vô lậu đầu tiên bao gồm khổ pháp trí nhẫn và các pháp cùng khởi với nhẫn này; (4) Các pháp khác: đó là pháp vô ký ngoại trừ các pháp dị thục và các pháp thiện ngoại trừ các pháp vô lậu đầu tiên.

Tụng văn:

染污異熟生　　                餘初聖如次
　除異熟遍二　　                及同類餘生
　此謂心心所　　                餘及除相應.

[Nhiễm ô, dị thục sinh,

Các pháp khác, thánh pháp đầu tiên - theo thứ tự

Sẽ trừ đi dị thục nhân, biến hành nhân, và đồng loại nhân.

Ngoài ra đều sinh từ các nhân còn lại;

Trên đây là trường hợp của tâm và tâm sở.

Các pháp khác trừ thêm tương ưng nhân.]

Luận: Tâm và tâm sở pháp, nếu thuộc nhiễm ô thì sinh từ năm nhân tức trừ dị thục nhân, nếu thuộc dị thục sinh thì sinh từ năm nhân tức trừ biến hành nhân, nếu khác với hai loại trên và loại thứ tư thì sinh từ bốn nhân tức trừ dị thục nhân và biến hành nhân; nếu thuộc vô lậu trong lần đầu tiên thì sinh từ ba nhân tức trừ hai nhân nói trên và đồng loại nhân.

Các pháp không phải tâm hoặc tâm sở, tức các sắc pháp (rūpin) và các hành pháp (saṃskāra) không tương ưng với tâm thuộc về loại nào trong bốn loại thì sinh từ các nhân thuộc về loại đó ngoại trừ tương ưng nhân: Nếu thuộc nhiễm ô và dị thục sinh thì sinh từ bốn nhân, nếu khác với hai loại trên và loại thứ tư thì sinh từ ba nhân, nếu thuộc vô lậu trong lần đầu tiên thì sinh từ hai nhân.

Không có trường hợp pháp sinh từ chỉ một nhân bởi vì luôn luôn có năng tác nhân và câu hữu nhân.

Phần 5

Đã giải thích xong các nhân; vậy duyên là gì?

說有四種緣　　                因緣五因性
　等無間非後　　                心心所已生
　所緣一切法　　                增上即能作.

[Có bốn loại duyên được nói đến.

Nhân duyên chính là năm nhân

Đẳng là các tâm tâm sở đã sinh

Ngoại trừ các tâm tâm sở cuối cùng

Sở duyên là tất cả các pháp

Tăng thượng duyên là năng tác nhân.]

Luận: Duyên (pratyaya) được nơi nào nói đến? - Kinh nói: “có bốn duyên tánh (pratyayatā) là nhân duyên tánh (hetupratyayatā), đẳng vô gián duyên tánh (samanantarapratyayatā), sở duyên duyên tánh (ālambana), tăng thượng duyên tánh (adhipatipratyayatā).

Ở đây khi nói “duyên tánh” là để chỉ cho các loại duyên (pratyayajati).

Trong sáu nhân, nếu loại trừ năng tác nhân thì năm nhân còn lại lập thành nhân duyên tánh.

Nếu loại trừ tâm và các tâm sở cuối cùng của A-la-hán vào lúc nhập Niết-bàn thì tất cả các tâm, tâm sở đã sinh đều là đẳng vô gián duyên.

Chỉ có tâm, tâm sở làm đẳng vô gián duyên. Chúng là đẳng vô gián duyên của các pháp nào?

(1)      Loại duyên này có tên là đẳng vô gián bởi vì chúng sinh khởi các pháp bằng nhau (đẳng, sama) và ngay tức khắc (vô gián, anantara).

Đối với các pháp khác như sắc (rūpa), v.v., đều không có sự bằng nhau giữa nhân và quả. Thật vậy, tiếp theo sau một sắc thuộc Dục giới có thể cùng thời sinh khởi hai vô biểu sắc, một thuộc Dục giới và một thuộc Sắc giới, hoặc hai vô biểu sắc là một thuộc Dục giới và một thuộc vô lậu. Trong khi tiếp theo sau một tâm thuộc Dục giới không bao giờ cùng thời sinh khởi một tâm thuộc Dục giới và một tâm thuộc Sắc giới. Sự sinh khởi của các sắc vốn tạp loạn (ākuta); trong lúc đẳng vô gián duyên không bao giờ sinh quả tạp loạn vì thế các sắc pháp không thể làm đẳng vô gián duyên.

Tôn giả Thế Hữu (Vasumitra) nói rằng trong một thân nếu có sự tương tục của sắc trưởng dưỡng (aupacayika) không bị đứt đoạn thì có thể sinh khởi một sắc trưởng dưỡng thứ hai vì thế không thể lập sắc làm đẳng vô gián duyên.

Đại đức (Sthavira Sautrāntika) nói: Sắc pháp có thể trực tiếp sinh ra ít pháp hoặc nhiều pháp vì thế nó không phải là đẳng vô gián duyên. Có khi thì nhiều pháp lại sinh ra ít pháp, như trong trường hợp một đống rơm bị đốt thành tro; có khi từ ít pháp lại sinh ra nhiều pháp, như trong trường hợp một hạt giống rất nhỏ lại sinh ra rễ, thân, cành và lá của một cây vả, v.v.

(Vấn nạn) Khi các tâm nối tiếp nhau, có phải chúng luôn luôn có số lượng các loại tâm sở tương ưng bằng nhau không? Và nếu không phải thì tâm sinh khởi trước đó sẽ có các tâm sở với số lượng lớn hơn, tâm sinh khởi sau đó sẽ có các tâm sở với số lượng ít hơn; và ngược lại. Các tâm thiện, bất thiện, vô ký tiếp nối nhau và chúng sẽ không có cùng số lượng các tâm sở tương ưng; các loại thiền định tiếp nối nhau có thể có hoặc không có tầm tứ. Như vậy đối với các tâm sở cũng như sắc pháp đều không có sự bằng nhau (Vibhāṣā, 11, 5).

(Giải thích) Đúng như vậy: Tiếp theo sau các tâm sở với số lượng lớn hơn vẫn có thể có các tâm sở khác với số lượng nhỏ hơn, và ngược lại; tuy nhiên đó chỉ là sự gia tăng hoặc giảm thiểu của các tâm sở khác nhau (Vibhāṣā, 11, 17). Nếu các tâm sở chỉ thuộc về một loại thì không bao giờ không bằng nhau: Không có trường hợp theo sau các thọ (vedanā) với số lượng nhỏ lại sinh khởi các thọ với số lượng nhiều hơn, và ngược lại. Điều này có nghĩa một tâm có một thọ tương ưng thì không bao giờ được tiếp nối bởi một tâm có hai hoặc ba thọ tương ưng. Đối với tưởng (saṃjñā) và các tâm sở khác cũng như vậy.

(Hỏi) Như vậy có phải chỉ có trường hợp thuộc cùng loại thì pháp đi trước mới có thể làm đẳng vô gián duyên cho pháp theo sau? Và như vậy thọ chỉ có thể làm đẳng vô gián duyên cho thọ.

(Đáp) Nói chung thì các tâm sở đi trước làm đẳng vô gián duyên cho các tâm sở đi sau, và không phải chỉ có các tâm sở cùng loại. Tuy nhiên khi quán sát trường hợp của các tâm sở cùng loại thì không thấy có sự tiếp nối giữa nhiều và ít hoặc ngược lại; vì thế mới có thể chứng minh ý nghĩa “bằng nhau”, “tức thời” của loại duyên này.

Có luận sư (Abhidhārmika = Sāṃtānabhāgika) chủ trương ngược lại. Họ cho rằng một pháp chỉ làm đẳng vô gián duyên cho một pháp cùng loại; có nghĩa là từ tâm chỉ sinh ra tâm, từ thọ chỉ sinh ra thọ, v.v.

(Vấn nạn) Nếu chủ trương như vậy thì khi một nhiễm pháp (kliṣṭa = akuśala, nirvṛtāvyākṛta) sinh khởi tiếp theo sau một pháp vô nhiễm tức nhiễm pháp này không phải sinh khởi từ đẳng vô gián duyên.

(Giải thích) Chính phiền não bị diệt trước đó làm đẳng vô gián duyên cho phiền não làm nhiễm ô pháp kế tiếp. Phiền não trước đó được xem như là pháp trực tiếp hiện khởi ngay trước phiền não theo sau cho dù nó bị gián cách (vyavahita) với phiền não sau đó bởi một pháp vô nhiễm; bởi vì nếu bị ngăn cách với một pháp khác loại (atulyajātīya) thì không tạo thành sự gián cách. Trường hợp cũng xảy ra đối với loại tâm khi ra khỏi (xuất tâm, vyutthānacitta) Diệt tận định (nirodhasamāpatti). Loại tâm này lấy tâm nhập định (samāpatticitta) bị diệt trước đó làm đẳng vô gián duyên vì tự thân Diệt định (samāpattidravya) không tạo thành sự gián cách.

(Luận chủ) Chủ trương ở trên không thể chấp nhận được bởi vì nếu đúng như vậy thì tâm vô lậu sinh khởi lần đầu tiên sẽ không có đẳng vô gián duyên.

Các hành pháp không tương ưng với tâm cũng sinh khởi tạp loạn giống như các sắc pháp vì thế không phải là đẳng vô gián duyên; và theo sau một pháp đắc thuộc Dục giới có thể đồng thời đắc được các pháp thuôc tam giới và các pháp vô lậu, v.v.

(Hỏi) Tại sao không thừa nhận các pháp vị lai là đẳng vô gián duyên?

(Đáp) Bởi vì các pháp vị lai vốn tạp loạn (vyākula), không có trước sau.

(Hỏi) Nếu vậy làm sau Thế Tôn có thể biết được pháp vị lai nào sinh khởi trước và pháp vị lai nào sinh khởi sau? Ngài có thể biết được thứ tự sinh khởi của tất cả các pháp cho đến điểm cuối cùng của thời gian.

(Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā, 11, 2]) Ngài biết được là nhờ sự tỷ lượng (anumāna) rút ra từ quá khứ và hiện tại. Về quá khứ, ngài thấy được loại nghiệp nào sinh ra loại quả nào; loại pháp nào sinh khởi từ loại pháp nào; về hiện tại, ngài thấy được đây là loại nghiệp gì, từ loại nghiệp này sẽ có loại quả gì sinh ra ở vị lai; đây là loại pháp gì và từ loại pháp này sẽ sinh ra loại pháp nào. Tuy nhiên sự hiểu biết của Thế Tôn không thuộc về tỷ lượng mà lại thuộc về nguyện trí (praṇidhi-jñāna). Dựa vào sự tỷ giảo rút ra từ quá khứ và hiện tại, Thế Tôn nhìn thấy trực tiếp các pháp đang tồn tại một cách tạp loạn trong vị lai và ngài biết rằng “một người tạo tác một nghiệp như thế chắc chắn sẽ thọ nhận một quả báo như thế ở vị lai”.

(Luận chủ) Theo giải thích của các ông, thì nếu Thế Tôn không xét đến quá khứ tức ngài không biết được vị lai; và như vậy ngài sẽ không còn là biến tri (sarvavid).

Có luận sư (Vibhāṣā, 179, 4) nói rằng trong thân tương tục của chúng sinh có một pháp nào đó làm điềm triệu (cihna = linga) báo trước các quả sẽ sinh ở vị lai; điều triệu này là một hành pháp không tương ưng với tâm. Thế Tôn đã quán sát hành pháp này và biết được quả vị lai chứ không cần phải nhập vào thiền định và thông tuệ.

(Kinh bộ) Nếu như vậy Thế Tôn sẽ là một nhà chiêm tướng chứ không phải hiện quán (sākṣātkārin, sākṣāddarśin).

(Luận chủ) Thật ra Thế Tôn có thể tùy ý biến tri các pháp chứ không phải tỷ lượng hay chiêm tướng. Và đây là chủ trương đúng đắn của các luận sư Kinh bộ được chứng thực qua một lời dạy (Ekottara, 18, 16; Dīgha, i. 31) của Thế Tôn “các phẩm tánh của phật, các cảnh giới của phật thì không thể hiểu được”.

(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không có trước sau, làm thế nào có thể nói rằng: “ngay sau Thế đệ nhất pháp (laukika agradharma) chỉ sinh khởi khổ pháp trí nhẫn chứ không có một pháp nào khác” và “ngay sau Kim cang dụ định (vajropamasamādhi) chỉ sinh khởi tận trí (kṣayajñāna)”?

(Trả lời của Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā, 11, 2]) Nếu sự sinh khởi của pháp này có quan hệ với pháp kia thì ngay sau pháp kia tức sẽ sinh khởi pháp này. Cũng giống như mầm mộng sinh khởi liền sau hạt giống mà không có đẳng vô gián duyên.

(Hỏi) Tại sao tâm, tâm sở cuối cùng của một vị A-la-hán không phải là đẳng vô gián duyên?

(Đáp) Bởi vì không có tâm, tâm sở nào sinh ra sau đó.

(Hỏi) Các ông có nói rằng Ý (mana) chính là tâm (tâm, citta; thức, vijñāna) vừa mới diệt và làm sở y cho một thức kế tiếp. Như vậy, nếu không còn có tâm nào tiếp nối tâm cuối cùng của một A-la-hán thì tâm cuối cùng này không thể gọi là ý và cũng không phải là đẳng vô gián duyên; nhưng tại sao vẫn gọi tâm này là ý?

(Đáp) Trường hợp này không giống như vậy. Những gì tạo thành ý không phải là tác dụng (kāritra), tức sự trì giữ một tâm kế tiếp mà chính là tính chất làm sở y (āśraya) của nó đối với tâm này; và việc tâm này có sinh khởi hay không không can dự đến điều này. Tâm cuối cùng của một A-la-hán chính là sở y: Nếu một tâm kế tiếp có một tâm này làm sở y nhưng lại không sinh thì đó là vì thiếu các duyên cần thiết cho nó sinh khởi. Trong khi đó những gì tạo thành đẳng vô gián duyên lại chính là tác dụng. Một khi duyên này đã thủ quả thì không có bất cứ pháp nào, không có bất cứ chúng sinh nào có thể ngăn cản quả này sinh khởi. Vì thế tâm cuối cùng của một A-la-hán được gọi là ý mà không phải là đẳng vô gián duyên.

(Hỏi) Một pháp nếu là đẳng vô gián đối với tâm (cittasamanantara), tức có một tâm nào đó làm đẳng vô gián duyên, thì pháp này có phải là tâm vô gián (cittanirantara) không, có nghĩa là nó có đi liền ngay sau tâm này không?

(Đáp) Có bốn trường hợp:

(1)      Tâm, tâm sở xuất định của hai loại định vô tâm và tất cả các sát-na của hai loại định này, ngoại trừ sát-na thứ nhất, đều có loại tâm nhập định làm đẳng vô gián duyên nhưng không đi liền theo tâm nhập định này.

(2)      Các tính chất sinh, v.v., thuộc sát-na thứ nhất của hai loại định này và các tính chất sinh, v.v., của tất cả các tâm, tâm sở ở trạng thái hữu tâm (sacittakāvasthā) đều đi liền theo sau một tâm nhưng không phải là đẳng vô gián duyên.

(3)      Sát-na đầu tiên của hai loại định này và tất cả tâm, tâm sở ở trạng thái hữu tâm đều có loại tâm đi kèm trước đó làm đẳng vô gián duyên.

(4)      Các tính chất sinh, v.v., thuộc về tất cả các sát-na của hai loại định này và các tính chất sinh, v.v., thuộc về các tâm, tâm sở xuất định của hai loại định này không có đẳng vô gián duyên vì chúng là các pháp không tương ưng với tâm và không đi liền theo sau một tâm nào cả.

(Hỏi) Sở duyên duyên là gì?

(Đáp) Tất cả các pháp hữu vi cũng như vô vi đều làm sở duyên duyên (ālambanapratyaya) của tâm, tâm sở nhưng không phải là không có sự khác nhau. Tỷ dụ như nhãn thức và các tâm sở tương ưng như thọ, v.v., đều có tất cả các sắc làm sở duyên duyên; nhĩ thức và các tâm sở tương ưng như thọ, v.v., đều có tất cả các thanh làm sở duyên duyên; tỷ thức, v.v., thì có hương; thiệt thức, v.v., thì có vị; thân thức, v.v., thì có xúc; và ý thức, v.v., thì có pháp.

Khi một pháp đã làm sở duyên cho một tâm thì không có lúc nào không làm sở duyên cho tâm này. Có nghĩa là một sắc ngay khi không được nhãn thức chấp thủ làm sở duyên thì nó vẫn là một sở duyên duyên; bởi vì dù được chấp thủ hay không, tính chất của nó vẫn không thay đổi. Cũng giống như củi vẫn là củi ngay cả khi nó chưa được đốt cháy.

Về vấn đề một tâm chấp thủ một pháp làm sở duyên, có thể lập thành ba tính chất quyết định. Tâm được quyết định (1) nhờ vào xứ (āyatana): Chẳng hạn như một nhãn thức chỉ duyên sắc xứ; (2) nhờ vào sự (dravya): Một nhãn thức nào đó như cái biết về màu xanh, màu đỏ, v.v., chỉ duyên màu xanh, màu đỏ, v.v.; (3) nhờ sát-na (kṣaṇa): Một nhãn thức nào đó chỉ duyên một sát-na nào đó của màu xanh.

(Hỏi) Đối với sở y (āśraya) có phải một tâm cũng được quyết định theo cách trên đây?

(Đáp) Phải. Tuy nhiên nếu ở hiện tại thì tâm được nối kết với sở y; nhưng ở quá khứ và vị lai thì tâm lại tách rời với sở y. Có thuyết (Vibhāṣā, 12, 5) cho rằng ở hiện tại cũng như quá khứ tâm đều nối kết với sở y.

(Hỏi) Tăng thượng duyên là gì?

(Đáp) Loại duyên tăng thượng này (adhipatipratyayatā) chính là năng tác nhân; bởi vì năng tác nhân là điều kiện tăng thượng.

Sở dĩ có tên tăng thượng duyên là vì loại duyên này thuộc về hầu hết các pháp và có tác động đến hầu hết các pháp.

Tất cả các pháp đều là sở duyên của ý thức; tuy nhiên các pháp cùng hiện hữu (câu hữu) với một tâm nào đó là không phải là sở duyên của tâm này; tuy nhiên chúng vẫn làm năng tác nhân cho tâm này. Do đó, tất cả các pháp đều là tăng thượng duyên xét về mặt năng tác nhân chứ không phải về mặt sở duyên.

Bất cứ pháp nào cũng có thể lấy tất cả các pháp khác làm năng tác nhân, ngoại trừ chính nó (tự thể).

Không một pháp nào có thể làm duyên cho chính mình. Pháp hữu vi không làm duyên cho pháp vô vi và ngược lại.

(Hỏi) Các duyên khởi tác dụng đối với các pháp khi các pháp ở vào giai đoạn nào, tức khi ở hiện tại, quá khứ hay vị lai?

Tụng:

二因於正滅　　                三因於正生
　餘二緣相違　　                而興於作用.

[Hai nhân khởi dụng khi pháp đang diệt.

Ba nhân khởi dụng khi pháp đang sinh.

Hai duyên khác theo thứ tự ngược lại trên đây mà khởi tác dụng.]

Luận: Trước hết phải xét đến nhân duyên (hetupratyaya), là loại duyên bao gồm năm duyên, tức loại trừ năng tác nhân.

Có hai nhân khởi tác dụng khi pháp đang diệt. Nói ‘đang diệt’ là chỉ cho ‘hiện tại’. Pháp hiện tại được gọi là ‘đang diệt’, bởi vì sau khi sinh tức pháp hướng đến (abhimukha) diệt.

Câu hữu nhân và tương ưng nhân khởi tác dụng (kāritraṃ karoti) đối với một pháp hiện tại bởi vì chúng chỉ khởi dụng đối với một pháp sinh khởi cùng thời với chúng.

Nói “tam nhân ư chúng sinh” có nghĩa là vào khi một pháp đang sinh, tức chỉ cho pháp vị lai bởi vì pháp vị lai trước đó chưa sinh nên đang hướng về sự sinh, thì có ba nhân đều khởi tác dụng là đồng loại nhân, biến hành nhân và dị thục nhân.

Về các duyên khác:

Theo thứ tự các duyên đã nói trước đây, trước hết là đẳng vô gián duyên. Loại duyên này khởi dụng giống như ba nhân ở trên, tức vào khi một pháp đang sinh, bởi vì các tâm, tâm sở của sát-na trước đó nhường chỗ (avakāśadāna) cho các tâm, tâm sở đang sinh.

Kế tiếp là sở duyên duyên. Loại duyên này khởi dụng giống như hai nhân ở trên, tức vào khi một pháp đang diệt. Pháp đang diệt này chính là tâm, tâm sở năng duyên (ālambana) ở hiện tại đang nắm bắt một sở duyên cảnh ở hiện tại.

Về tăng thượng duyên thì tác dụng của nó là không tạo thành chướng ngại (anāvaraṇabhāvena .... avasthāna); tức nó không ngăn ngại pháp hiện tại, quá khứ cũng như vị lai.

(Hỏi) Có bao nhiêu duyên sinh ra các pháp khác nhau?

Tụng đáp:

心心所由四　　                二定但由三
　餘由二緣生　　                非天次等故.

[Tâm, tâm sở do bốn duyên.

Hai định chỉ do ba duyên.

Các pháp khác do hai duyên sinh.

Không do trời bởi vì sinh khởi theo thứ tự.]

Luận: Tâm và tâm sở sinh khởi nhờ bốn duyên: (1) nhân duyên (hetupratyaya), tức năm nhân; (2) đẳng vô gián duyên, tức tâm và tâm sở đã sinh trước đó và không bị các tâm, tâm sở khác ngăn cách; (3) sở duyên duyên, tức năm sở duyên cảnh trong đó sắc (rūpa) là sở duyên đầu tiên, hoặc tất cả các pháp đều là sở duyên như trong trường hợp của ý thức; (4) tăng thượng duyên, tức tất cả các pháp, ngoại trừ tâm, tâm sở đang được nói đến. Hai định do ba duyên, tức trừ sở duyên duyên, bởi vì Vô tưởng định và Diệt tận định không nắm bắt, không biết đến sở duyên cảnh. Ba duyên này là (1) nhân duyên, gồm câu hữu nhân (tức các tính chất sinh, v.v., của định) và đồng loại nhân (tức các thiện pháp đã sinh trước đó thuộc về một tầng thiền nào đó: ở tầng thiền thứ tư hoặc Hữu đảnh tùy theo trường hợp); (2) đẳng vô gián duyên, tức nhập định tâm và các tâm sở tương ưng với tâm này; nhập định tâm không bị ngăn cách bởi bất cứ loại tâm nào trong tất cả các sát-na của định; (3) tăng thượng duyên: giống như ở trên.

Hai loại định này sinh khởi từ gia hành, từ tác ý của tâm (cittābhisaṃkāraja, cittābhogaja) vì thế chúng có một tâm làm đẳng vô gián duyên; tuy nhiên vì chúng ngăn ngại sự sinh khởi của tâm cho nên không phải là đẳng vô gián duyên của tâm xuất định mặc dù chúng tiếp cận (nirantara) với tâm này.

Các pháp khác là các hành pháp không tương ưng với tâm (cittaviprayukta) và các sắc pháp (rūpa) sinh khởi nhờ nhân duyên và tăng thượng duyên (Vibhāṣā, 136, 5).

Tất cả các pháp có sinh khởi (sinh pháp) đều sinh từ năm nhân và bốn duyên đã nói ở trên.

Thế gian không sinh ra từ một nhân độc nhất như Trời, ngã (puruṣa), thắng tánh (pradhāna) hoặc bất kỳ danh xưng nào khác.

(Hỏi) Làm thế nào có thể lập thành chủ trương trên đây?

(Đáp) Nếu các ông nghĩ rằng có các lý lẽ để lập thành chủ trương này thì các ông hãy loại bỏ chủ trương thế gian sinh khởi từ một nguyên nhân độc nhất của mình đi.

Nếu cho rằng mọi sự đều được sinh ra bởi một nguyên nhân độc nhất, bởi Trời (Tự tại), Đại thiên (Mahādeva), v.v., thì điều này không thể chấp nhận được vì những lý do sau:

(1)      Nếu mọi sự đều được sinh ra bởi một nguyên nhân độc nhất thì lẽ ra chúng phải sinh khởi trong cùng một lúc; thế nhưng mọi người đều biết rằng chúng sinh khởi nối tiếp nhau.

(Biện luận của chủ trương nhất nhân) Chúng sinh khởi nối tiếp nhau là do ý muốn của Trời; có nghĩa là vì Trời muốn vật này sinh ngay bây giờ, vật kia diệt ngay bây giờ, vật nọ sinh và diệt muộn hơn, v.v..

(Luận chủ) Nếu trời có ý muốn như vậy thì mọi sự không sinh từ một nhân độc nhất bởi vì có nhiều ý muốn khác nhau. Mặt khác các ý muốn này sẽ trở thành cùng thời vì trời, tức nhân của các ý muốn này chỉ có một; và như thế mọi sự sẽ phải sinh ra trong cùng một thời điểm.

(Biện luận) Các ý muốn của trời không phải cùng thời bởi vì khi tạo ra các ý này thì trời cũng phải đợi nhiều nhân khác.

(Luận chủ) Nếu phải đợi nhiều nhân khác thì trời không phải là nguyên nhân độc nhất của mọi thứ. Và các nhân mà trời cần đến vốn sinh khởi nối tiếp nhau; có nghĩa là chính chúng cũng phải tùy thuộc vào các nhân và các nhân này cũng phải tùy thuộc vào các nhân khác. Như vậy sẽ không bao giờ có giới hạn cuối cùng.

(Biện luận) Hãy thừa nhận rằng sự tương tục của các nhân không có điểm khởi đầu.

(Luận chủ) Nếu vậy tất phải thừa nhận sự lưu chuyển (saṃsāra) này không có nguồn gốc. Các ông hãy từ bỏ chủ trương ‘nhất nhân’ của mình để tin theo thuyết nhân duyên của nhà phật (Thích môn).

(Biện luận) Các ý muốn của trời sinh khởi cùng thời, nhưng các sự vật thì không sinh khởi cùng thời bởi vì chúng sinh khởi tùy theo ý muốn của trời, có nghĩa là lần lượt nối tiếp nhau.

(Luận chủ) Điều này không thể chấp nhận được. Các ý muốn của trời trước sau vẫn không khác nhau (teṣaṃ paścād aviśeṣāt). Giả sử như trời muốn: “vật này hãy sinh ngay bây giờ! Vật kia sẽ sinh sau đó!” thì trong trường hợp này tại sao ý muốn thứ hai, trước đó vốn không đủ sức sinh khởi, về sau lại có thể sinh khởi; tại sao về sau có khả năng sinh khởi mà trước đó lại không có khả năng sinh khởi. Hơn nữa vì lợi ích gì mà trời phải dùng đến công lực lớn như vậy để sinh ra thế gian?

(Biện luận) Vì phát tâm hoan hỷ (prīti) cho nên trời mới sinh ra thế gian.