ĐẠI THỪA KHỞI TÍN

Nguyễn Minh Tiến

Nội dung xuất hiện đầu tiên và vô cùng quan trọng trong kinh này là làm sanh khởi đức tin Đại thừa. Sở dĩ chúng tôi gọi điều sắp đề cập dưới đây là “đức tin Đại thừa” vì theo nhận thức của chúng tôi thì đức tin này có phần nào đó không hoàn toàn giống với niềm tin được đề cập đến trong kinh điển nguyên thủy, nhưng lại luôn là nội dung quan trọng trong hầu hết kinh điển Đại thừa. Sự khác biệt này theo chúng tôi không hề có ý nghĩa mâu thuẫn mà thật ra là bổ sung cho nhau trong ý nghĩa làm rõ hơn những lời Phật dạy.

Mở đầu, kinh văn mô tả sự kiện đức Phật sắp nhập Niết-bàn làm chấn động khắp muôn loài chúng sanh và vì thế tất cả đều lũ lượt kéo nhau quy tụ về khu rừng Sa-la, nơi đức Phật sắp thị hiện Niết-bàn. Khung cảnh hoành tráng được mô tả trong kinh cùng với hàng loạt những sự kiện siêu nhiên mầu nhiệm phi thường, cũng như tình cảm và đức tin kiên cố mà tất cả chúng sanh đồng thời biểu lộ đối với đấng Từ phụ của muôn loài vào lúc này có ý nghĩa làm sanh khởi trong lòng người đọc tụng kinh này một đức tin mãnh liệt. Và đức tin đó chính là một trong các yếu tố quyết định để người đọc kinh có thể nhận hiểu được phần ý nghĩa sâu xa mầu nhiệm của kinh văn. Một số người có thể xem đây là những điều rất trừu tượng, mơ hồ, nhưng theo chúng tôi thì đây là những ý nghĩa hết sức khoa học và cụ thể. Tuy nhiên, chính vì sự trói buộc trong một số nếp suy nghĩ quen thuộc và giới hạn mà đôi khi chúng ta rất khó tự mình nhận ra được những ý nghĩa này.

Tất nhiên, việc tiếp nhận được lực sanh khởi này của kinh văn cũng không phải chuyện dễ dàng. Sự thật là tất cả kinh điển Đại thừa nói chung đều không thích hợp lắm để dành cho những người mới lần đầu tiên tiếp cận với đạo Phật. Người đọc kinh Đại thừa trước hết phải có được một nền tảng kiến thức tối thiểu về Phật học, kèm theo đó là một phần nào tín tâm đã được sanh khởi và vun bồi qua thời gian. Thiếu những yếu tố này, kinh văn Đại thừa chắc chắn không thể đi sâu vào lòng người mà thường sẽ rất dễ bị hiểu lầm như những câu chuyện “cổ tích tôn giáo”. Những ai đã từng đọc qua các bộ kinh Đại thừa như Hoa nghiêm, Pháp hoa, Duy-ma-cật sở thuyết.v.v... đều có thể dễ dàng nhận biết được điều này.

Và thật ra thì điều này vẫn thường được đức Phật nhắc đến ngay trong kinh văn. Trong thực tế, đức Phật đã không đề cập đến kinh điển Đại thừa trong những giai đoạn thuyết giáo ban đầu, và trong khi thuyết giảng hầu hết kinh điển Đại thừa, đức Phật luôn nhắc đến một điều là tính chất “rất khó tin nhận” của giáo pháp này (nan tín chi pháp). Đức Phật thường dạy rằng, nếu không phải người đã từng trồng sâu căn lành, vun bồi công đức qua nhiều đời nhiều kiếp thì không dễ gì có thể được nghe và tin nhận kinh điển Đại thừa. Tuy nhiên, có một thực tế phải thừa nhận là, đối với những người không thể tin nhận kinh điển Đại thừa thì bản thân những lời dạy như thế cũng đã là điều... rất khó tin! Vì thế, làm sao họ có thể dựa vào đó để sanh khởi đức tin?

Trong kinh điển Nguyên thủy, đức Phật thường dạy rằng không nên đặt niềm tin vào bất cứ ai nếu chưa tự mình có sự thẩm định chắc chắn. Tăng chi bộ kinh, chương 3, phẩm 7, tiểu mục 65, đoạn 8 ghi rõ lời Phật dạy:

“... Chớ có tin vì nghe báo cáo, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì được kinh điển truyền tụng; chớ có tin vì lý luận suy diễn; chớ có tin vì diễn giải tương tự; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì phát xuất từ nơi có uy quyền, chớ có tin vì vị sa-môn là bậc đạo sư của mình...”

(Bản dịch từ Kinh tạng Pli của Hòa thượng Thích Minh Châu) 

Lời dạy này có tính cách quyết định trong việc sanh khởi lòng tin chân chánh vào giáo pháp. Nếu một người nào đó tin theo Tam bảo chỉ vì truyền thống gia đình... chẳng hạn, mà không tự mình có sự nhận xét thẩm định về tính chất chân thật hay giả dối, đúng thật hay sai lầm... thì bản thân niềm tin ấy không thể được xem là một niềm tin chân chánh. Ở một nơi khác, đức Phật dạy:

“Này các tỳ-kheo! Cũng như người khôn ngoan chỉ chấp nhận vàng sau khi đã thử nghiệm bằng cách  nung nóng, cắt gọt và nén dập nó, những lời của ta cũng vậy, chỉ nên được chấp nhận sau khi đã kiểm tra chúng, chứ không phải do sự tôn kính [đối với ta].”[1]

 Như vậy, theo lời dạy của Phật thì một người Phật tử không thể mù quáng đặt niềm tin vào bất cứ điều gì mà tự mình chưa thể kiểm nghiệm được tính xác thực, đúng đắn của nó, ngay cả khi những điều đó được cho là do chính đức Phật nói ra. Rõ ràng là, cho dù những lời này đã được Phật nói ra từ cách đây hơn 25 thế kỷ, nhưng không một nhà khoa học hay trí thức nào của thời hiện đại có thể phủ nhận được tính đúng đắn và hợp lý của nó. Một niềm tin chân chánh, cho dù là trong lãnh vực tôn giáo hay bất cứ lãnh vực khoa học nào khác cũng đều rất cần được sanh khởi dựa trên nền tảng của những lời dạy này.

Nhưng có một thực tế mà không ai trong chúng ta có thể phủ nhận được là sự kiểm nghiệm hay thẩm tra trực tiếp của mỗi chúng ta đều có một giới hạn nhất định. Chúng ta không thể xác định ngay được một phần kiến thức nào đó là đúng hay sai nếu như nó vượt ra ngoài giới hạn kiến thức sẵn có của chúng ta. Và nếu chúng ta chỉ dựa hoàn toàn vào những suy diễn chủ quan của bản thân mình thì chắc chắn sẽ không khỏi rơi vào điều đức Phật đã cảnh giác: “Chớ tin vì lý luận suy diễn!”

Trong một cuộc hội thảo với các nhà khoa học phương Tây vào tháng 10 năm 1989, được ghi chép lại thành sách Consciousness at the Crossroads, đức Đạt-lai Lạt-ma (đời thứ 14) đã phân tích rất hợp lý rằng có ba trường hợp mà chúng ta tin nhận một hiện tượng hay sự kiện nào đó.

Trường hợp thứ nhất bao gồm các hiện tượng hay sự kiện có thể trực tiếp nhận hiểu hay chứng minh bằng thực nghiệm. Thuộc vào trường hợp này là một số các hiện tượng vật lý diễn ra quanh ta trong môi trường sống. Mỗi một hiện tượng trong số đó đều có thể nhận biết bằng trực quan hoặc chứng minh qua các thí nghiệm khoa học. Chúng ta có thể tin nhận các hiện tượng này sau khi đã tự mình quan sát hoặc thông qua việc quan sát những thí nghiệm chứng minh tính đúng thật của chúng.

Trường hợp thứ hai là các hiện tượng hay sự kiện được tin nhận qua suy luận hợp lý, nhưng không trực tiếp. Thuộc vào trường hợp này là những kết luận được rút ra dựa trên nền tảng những kiến thức sẵn có nên dù không trực tiếp nhận biết nhưng chúng ta vẫn có thể tin chắc vào tính đúng thật của chúng.

Trường hợp thứ ba bao gồm những hiện tượng được chấp nhận hoàn toàn dựa trên sự xác nhận hay uy tín của những người khác. Trong trường hợp này, chúng ta hoàn toàn không có khả năng để trực tiếp quan sát, nhận biết hay suy luận, vì phạm vi vấn đề đang đề cập là vượt ngoài phạm vi kiến thức hay khả năng kiểm chứng của chúng ta.

Phần lớn trong chúng ta rất dễ cho rằng trường hợp tin nhận thứ nhất là “chắc chắn” và chiếm tỷ lệ nhiều nhất trong cả ba trường hợp. Bằng vào các giác quan, chúng ta thường xuyên nhận biết vô số hiện tượng quanh ta mỗi ngày và có thể tự mình xác thực về tính đúng thật của chúng.

Phạm vi các hiện tượng, sự kiện thuộc về trường hợp tin nhận thứ hai trong một chừng mực nào đó là phụ thuộc vào phạm vi kiến thức bản thân của mỗi người. Kiến thức càng rộng, chúng ta càng có khả năng suy luận để xác thực được nhiều sự việc hơn, và giới hạn những điều không biết sẽ càng thu hẹp lại.

Và trường hợp thứ ba thường là trường hợp khiến cho nhiều người phải dè dặt nhất. Chúng ta dường như không có sự chủ động trong việc kiểm soát sự tin nhận của mình, mà phải đặt niềm tin hoàn toàn vào một đối tượng khác, một người có uy tín chẳng hạn.

Trong thực tế, dù chúng ta có ý thức phân biệt rõ ràng hay không thì tất cả những trường hợp mà chúng ta buộc phải đưa ra quyết định chấp nhận, đặt niềm tin vào một sự kiện, hiện tượng nào đó trong cuộc sống đều phải rơi vào một trong ba trường hợp kể trên. Và dù muốn dù không, trong rất nhiều trường hợp chúng ta hoàn toàn không thể từ chối việc đưa ra quyết định tin nhận của mình. 

Thật ra thì chính trường hợp thứ ba mới là quan trọng nhất và thường gặp nhiều nhất trong cả ba trường hợp tin nhận nói trên. Hầu hết các trường hợp đặt niềm tin của chúng ta trong cuộc sống đều là trực tiếp hoặc gián tiếp rơi vào trường hợp này. Ngay trong lãnh vực nghiên cứu khoa học là lãnh vực khắt khe nhất luôn đòi hỏi những sự kiểm chứng trực tiếp thì người ta cũng không thể tránh khỏi điều này. Chẳng hạn, một nhà khoa học khi tiến hành một thử nghiệm không thể có khả năng kiểm tra lại tất cả các thiết bị đo lường mà ông ta sử dụng. Ông ta phải đặt niềm tin hoàn toàn vào uy tín những người sản xuất các thiết bị đó, cho dù trong trường hợp các thiết bị đó có sai lệch thì kết quả thử nghiệm của ông ta cũng sẽ sai lệch theo. Phức tạp hơn nữa, ông ta cũng hoàn toàn không có khả năng kiểm chứng lại tất cả những nguyên lý khoa học đã có mà ông ta dựa vào, chỉ có thể đặt niềm tin vào uy tín của những người đã kiểm chứng các nguyên lý đó trước đây mà thôi.

Vì thế, việc đòi hỏi chỉ đặt niềm tin theo cách như trong trường hợp thứ nhất hoặc thứ hai không thôi xét cho cùng sẽ là bất khả thi. Có quá nhiều điều trong cuộc sống vượt ra ngoài khả năng quan sát trực tiếp hoặc suy luận của chúng ta, nhưng chúng ta vẫn không thể từ chối việc đưa ra quyết định tin nhận hay không tin nhận. Vì thế, chúng ta chỉ có thể cố gắng làm thế nào để có thể tăng thêm tính xác thực của những điều mà chúng ta tin tưởng vào, cho dù ta không thể trực tiếp kiểm chứng hoặc xác thực.

Mỗi chúng ta khi đặt niềm tin vào đức Phật và giáo pháp của ngài cũng không ra ngoài ba trường hợp tin nhận nói trên. Khi ta quy y và thọ nhận Năm giới, ta có thể tự mình kiểm chứng và xác thực những lợi ích của sự thọ trì Năm giới. Chúng ta có thể tự mình trải nghiệm những lợi ích của cuộc sống đúng theo lời Phật dạy, của nếp sống thiểu dục tri túc hoặc sự giảm thiểu dần các yếu tố tham, sân, si trong cuộc sống hằng ngày...

Mặt khác, bằng vào sự suy luận của mình, chúng ta có thể thấy được tính hợp lý khi suy ngẫm những lời dạy của đức Phật về Tứ diệu đế, về Thập nhị nhân duyên... Một phần trong những lời dạy đó được chúng ta nhận biết ngay trong cuộc sống, và diễn tiến được mô tả trong những lời dạy đó là hoàn toàn hợp lý, vì thế chúng ta có thể đặt niềm tin cho dù không thể trực tiếp kiểm chứng hoặc xác thực tất cả... Chúng ta cần có sự thực hành những giáo pháp đó qua thời gian, và chính sự thực hành đó mới có thể giúp chúng ta củng cố niềm tin vào giáo pháp. Chẳng hạn, ta có thể tin nhận ngay lời Phật dạy về những nỗi khổ trong đời sống, vì ta trực tiếp cảm nhận được; ta có thể tin nhận lời Phật dạy về nguyên nhân của khổ đau, về sự diệt mất của khổ đau qua sự quán chiếu và một phần nào đó qua sự suy diễn hợp lý; nhưng chúng ta buộc phải thực hành những lời dạy về Bát chánh đạo mới có thể nhận biết được một cách đúng thật về lợi ích của sự tu tập trong đời sống, và qua đó cũng tự mình thấy rõ được sự dần dần diệt mất của khổ đau. Qua kết quả tu tập như thế, chúng ta càng củng cố hơn nữa niềm tin đã có trước đây, và vì thế nên tuy có một phần những lời dạy của đức Phật mà ta chưa đủ sức để trực tiếp kiểm chứng nhưng ta vẫn có thể đặt niềm tin vào đó.

Khi chọn để niềm tin của chúng ta rơi vào trường hợp nào trong ba trường hợp nêu trên, chúng ta không thể quyết định tùy tiện mà cần có sự cân nhắc thích hợp tùy thuộc vào đối tượng của niềm tin đó. Chẳng hạn, với những sự kiện nằm trong khả năng kiểm tra và xác thực thì chúng ta nhất thiết phải thực hiện việc kiểm tra xác thực trước khi đặt niềm tin. Chúng ta không thể chỉ nghe nói về một người có khả năng xây dựng tốt rồi giao phó ngay toàn bộ việc xây dựng căn nhà của mình cho người ấy. Chúng ta cần kiểm chứng lại để xem người ấy có thật sự có tài năng hay không. Chúng ta không thể quyết định tin theo một vị thầy khi chỉ vừa nghe nói đến chứ chưa thực sự nhận biết được gì về đức độ và trí tuệ của vị thầy ấy... Những niềm tin thiếu cẩn trọng như thế chính là đi ngược lại với lời Phật dạy như đã trích dẫn trên.

Ngược lại, trong một số trường hợp khác chúng ta không thể đòi hỏi sự trực tiếp kiểm tra xác thực. Nếu một bác sĩ đòi hỏi phải được kiểm tra xác thực tính chính xác của máy đo huyết áp, thiết bị đo điện tim.v.v... trước khi khám bệnh cho bệnh nhân, hẳn chúng ta phải cho đó là một người gàn dở chứ không phải là thận trọng. Trong những dây chuyền trách nhiệm chung, chúng ta buộc phải tin tưởng vào những người có liên đới trách nhiệm, nếu không chúng ta sẽ không thể sống và làm việc chung với bất cứ ai! Khi bạn bước lên xe buýt chẳng hạn, bạn đang giao phó sanh mạng của mình cho người lái xe chưa hề quen biết, nhưng bạn buộc phải đặt niềm tin nơi anh ta mà không thể đòi hỏi tự mình kiểm tra xác thực năng lực hay tinh thần trách nhiệm của anh ta...

Và trong một số trường hợp khác thì việc kiểm tra xác thực là nằm ngoài khả năng của chúng ta. Khi ta đến một thành phố xa lạ và hỏi một người đang đi trên đường phố để xin chỉ dẫn đến một nơi nào đó trong thành phố, ta hoàn toàn không thể kiểm tra được tính xác thực của sự chỉ dẫn mà người ấy đưa ra và chỉ có một chọn lựa duy nhất là thực hiện theo đó. Tuy nhiên, sự sáng suốt ở đây là chúng ta nên tỉnh giác không đặt sự tin cậy tuyệt đối trong khi thực hiện sự chỉ dẫn đó. Nếu có thể, ta cần so sánh với một số chỉ dẫn khác, hoặc quan sát kỹ những gì ta gặp trên đường đi để biết được là sự chỉ dẫn của người ấy có thực sự hợp lý và chính xác hay không.

Trên con đường tu tập cũng vậy, chúng ta đều là những người chưa biết được về nơi mình sẽ đến. Vì thế, chúng ta cũng cần phải đặt niềm tin vào con đường mình đang đi một cách sáng suốt và tỉnh giác. Đức Phật đã thị hiện một tấm gương sáng cho chúng ta về trường hợp này. Khi khởi sự con đường tìm cầu giải thoát, ngài đã đến với các vị thầy ngoại đạo như Uất-đầu-lam-phất... và không có lựa chọn nào khác hơn là phải tu tập theo sự chỉ dẫn của họ. Tuy nhiên, với sự sáng suốt tỉnh giác nên khi quán sát những gì đạt được theo cách tu tập của họ, ngài nhận ra đó không phải con đường giải thoát rốt ráo. Khi ngài đi theo con đường khổ hạnh cũng vậy. Quán sát những kết quả đạt được, ngài biết rằng đó không phải là con đường đưa đến sự giải thoát sanh tử.

Nhưng đức Phật sau đó đã phải tự mình tìm ra con đường chân chánh, còn chúng ta thật vô cùng may mắn khi đã được ngài khai mở con đường ấy. Vì thế, chỉ cần xác thực đúng là lời Phật dạy thì chúng ta có thể vững bước đi theo về hướng giải thoát mà không sợ có bất cứ sự lầm lạc nào.

Đức tin Đại thừa là sự tin tưởng vào lời dạy của đức Phật, vượt ngoài khả năng xác thực và kiểm chứng trực tiếp của chúng ta. Nhưng đức tin đó luôn được củng cố khi chúng ta thực hành theo lời Phật dạy. Những gì chúng ta tự mình nhận biết được trên con đường tu tập là những yếu tố xác thực, luôn giúp ta vun bồi ngày càng vững chắc đức tin vào Tam bảo: đức Phật, Chánh pháp và Chư tăng.

Vấn đề đối với một số người không tin nhận kinh điển Đại thừa là họ không cho rằng đó là lời dạy của Phật. Họ tin rằng đức Phật chỉ để lại những kinh điển trong hệ Pāli, tức kinh điển Nguyên thủy. Thậm chí còn có một số người cho rằng kinh điển Đại thừa chỉ là những tác phẩm ngụy tạo của người đời sau, không phải do Phật thuyết dạy!

Có ít nhất là hai lý do dẫn đến sự bất tín này.

Trước hết, những chứng cứ của các ngành khoa học liên quan hiện nay chưa xác nhận được sự ra đời của kinh điển Đại thừa từ khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên trở về trước. Dựa vào điều này, một số người cho rằng kinh điển Đại thừa chỉ mới được người đời sau tạo ra kể từ khoảng 100 năm trước Công nguyên mà thôi. Nhưng nếu ta đặt câu hỏi rằng ai đã có đủ khả năng tạo ra những kinh điển đó thì hầu như không thể có câu trả lời.

Thứ hai, những điều trình bày trong kinh điển Đại thừa luôn sâu xa khó hiểu, hàm chứa nhiều yếu tố siêu nhiên, mầu nhiệm và không thể dùng khả năng suy luận để nhận biết như đa số nội dung trong kinh điển Nguyên thủy.

Đối với lý do thứ nhất, vừa mới nghe qua thì có vẻ rất thuyết phục. Vì nếu không có chứng cứ xác thực rằng kinh điển Đại thừa là do Phật thuyết dạy, thì chúng ta dựa vào đâu để tin vào những điều được nói trong đó? Nếu không phải là do Phật thuyết dạy, thì việc đặt niềm tin vào đó sẽ có thể xem là mù quáng, thiếu suy xét.

Tuy nhiên, xét kỹ lại vấn đề thì chúng ta sẽ thấy đây là một nhận định rất võ đoán và hoàn toàn đi ngược với tinh thần khoa học. “Chưa xác nhận được” hoàn toàn không có nghĩa là “có thể phủ nhận”. Hiện này các nhà khoa học vẫn chưa xác nhận được việc có sự sống ở bên ngoài không gian hay không, trên những hành tinh khác chẳng hạn. Nhưng không một khoa học gia nghiêm túc nào có thể dựa vào điều đó để phủ nhận khả năng có sự sống ở một hành tinh khác ngoài trái đất này. Ngược lại, theo suy luận khoa học thì điều đó lại rất đáng tin cậy, vì nếu đã có sự sống trên trái đất thì không lý gì lại không có một trường hợp tương tự thứ hai, thứ ba... trong vũ trụ mênh mông này. Vì thế, người ta vẫn không ngại tiêu tốn hàng tỷ đô-la cho những công trình nghiên cứu và tìm kiếm sự sống trong không gian. Điều đó rõ ràng không thể xem là mù quáng!

Cũng vậy, người ta chưa tìm thấy dấu vết xuất hiện của kinh điển Đại thừa từ thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên trở về trước, nhưng điều đó không có nghĩa là trước đó không có kinh điển Đại thừa. Hơn nữa, sự tồn tại của kinh điển nếu không ở dạng văn bản mà chỉ qua truyền khẩu thì sẽ không để lại bất cứ dấu vết nào. Điều này cũng đã từng được xác nhận với kinh điển Nguyên thủy, vì người ta không thể tìm thấy chứng cứ nào về các bản kinh văn xuất hiện ngay sau khi đức Phật nhập diệt, mà sớm nhất cũng là hơn 200 năm sau đó. Thậm chí một số nhà nghiên cứu còn cho rằng chúng ta hoàn toàn chưa thể kết luận được kinh điển Nguyên thủy đã được ghi chép lại vào thời điểm nào trong khoảng 500 năm sau khi đức Phật nhập diệt. Trong A Short History of Buddhism, học giả người Đức Edward Conze viết:

“And that which we have may have been composed at any time during the first five hundred years. First of all it must be stated quite clearly that there is no objective criterion which would allow us to single out those elements in the record which go back to the Buddha Himself. Some modern European books abound in confident assertions about what the Buddha Himself has personally taught. They are all mere guesswork. The “original gospel” is beyond our ken now. The farthest we can get back in time is the period when the community split up into separate sects.”

(Và những kinh điển mà chúng ta hiện có, có thể đã được biên soạn vào bất cứ thời điểm nào trong suốt 500 năm của thời kỳ đầu. Trước tiên cần phải nói rõ rằng, không có một tiêu chuẩn khách quan nào cho phép chúng ta chọn ra được những phần nào trong số kinh điển này là do chính đức Phật đã nói ra. Một vài cuốn sách hiện nay ở châu Âu đưa ra rất nhiều sự quả quyết về những điều do chính đức Phật thuyết dạy. Nhưng đó chỉ hoàn toàn là sự suy đoán mà thôi. Kinh điển Nguyên thủy hiện giờ là nằm ngoài tầm hiểu biết của chúng ta. Thời gian xa xưa nhất mà chúng ta có thể lần theo dấu vết để biết được là thời kỳ mà Phật giáo đã chia tách ra thành các bộ phái riêng. – Bản Việt dịch của Nguyễn Minh Tiến, Lược sử Phật giáo, NXB TP HCM, 2003)

Như vậy, về mặt chứng cứ khoa học thì ngay cả hệ thống kinh điển Nguyên thủy cũng bị xem là mù mờ, không thể xác định. Dù được xác định là có trước kinh điển Đại thừa, nhưng dựa theo các tiêu chí của khoa học thì tính chất xác thực của kinh điển Nguyên thủy vẫn chưa đạt được. Trong khoảng thời gian từ 1 đến 2 thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt, chúng ta chưa có được chứng cứ gì chắc chắn về sự xuất hiện của các bản kinh văn, vì thế người ta phải tin rằng giai đoạn này kinh văn chỉ được truyền khẩu mà thôi.

Và như vậy, lý do được đưa ra để bác bỏ kinh điển Đại thừa cũng có thể được đưa ra để phủ nhận kinh điển Nguyên thủy. Nhưng điều này là không thể chấp nhận, vì sự tồn tại của kinh văn Phật giáo thật ra không cần thiết phải dựa vào sự tin cậy hay xác thực của khoa học, mà nó được dựa vào sự xác thực của chính những người đã và đang hành trì theo những lời dạy của đức Phật được ghi chép trong kinh điển. Vì thế, nếu đã tin được rằng kinh điển Nguyên thủy là do Phật thuyết dạy nhưng lại phủ nhận kinh điển Đại thừa là không phải do Phật dạy thì thật là vô lý!

Lý do thứ hai viện dẫn sự sâu xa khó hiểu hay những yếu tố siêu nhiên của kinh điển Đại thừa cũng không phải là lý do thuyết phục. Như đã nói trên, điều chúng ta chưa hiểu không có nghĩa là không thể tin được. Điều quan trọng là sau khi khởi sự tin và thực hành theo một phần những lời dạy trong kinh điển chúng ta có nhận được những lợi ích lớn lao về tinh thần, về trí tuệ hay không. Nếu có, thì đó chính là yếu tố xác thực một cách chắc chắn nhất để chúng ta có thể tiếp tục tin theo con đường đã chọn.

Thật ra, kinh điển Nguyên thủy cũng không phải là không chứa đựng những yếu tố sâu xa khó hiểu hoặc những sự kiện siêu nhiên, mầu nhiệm. Những thuyết giảng về thiền quán trong kinh cũng không dành cho người biện luận, mà là hướng đến những Phật tử thực sự hành trì mới có thể thấu hiểu được. Những lời dạy về Tứ diệu đế cũng hàm chứa những ý nghĩa sâu xa mà người nghe nếu không có sự quán chiếu cũng không thể nắm hiểu hết được...  

Về những yếu tố siêu nhiên, tuy rằng trong kinh điển Nguyên thủy ít đề cập đến hơn kinh điển Đại thừa nhưng cũng không phải là không có. Chẳng hạn, trong Trung bộ kinh, kinh số 26 (Ariyapariyesanā sutta) có đoạn:

“Rồi này các tỷ-kheo, Phạm thiên Sahampati, như một nhà lực sĩ duỗi cánh tay đang co, hay co cánh tay đang duỗi; cũng vậy, vị ấy biến mất từ thế giới Phạm thiên, và hiện ra trước mặt Ta.”

(Bản dịch từ Kinh tạng Pāli của Hòa thượng Thích Minh Châu.)

Hoặc trong Tăng chi bộ kinh, chương 9, phẩm 3, đoạn 21 ghi rằng:

“Này các tỷ-kheo, trong ba phương diện người Uttarakurukā (Bắc Cu-lô châu) thù thắng hơn chư thiên cõi Ba mươi ba và loài người ở Jambudīpa (Diêm-phù-đề). Thế nào là ba? Không có ngã sở, không có chấp trước, tuổi thọ được quy định là những thù thắng.”

(Bản dịch từ Kinh tạng Pāli của Hòa thượng Thích Minh Châu.)

Ngoài ra, kinh điển Nguyên thủy cũng đề cập đến những cảnh giới hữu tình khác nhau, những cõi địa ngục... Trong Tiểu bộ kinh có rất nhiều những câu chuyện về ngạ quỷ, về thiên cung... đều là những điều mà các bộ óc duy lý không thể nhận hiểu được.

Vì thế, nếu có ai đó cho rằng kinh điển Đại thừa có quá nhiều yếu tố siêu nhiên nên không thể đặt niềm tin, thì chỉ có thể giải thích rằng người ấy hoàn toàn không cảm nhận được gì về ý nghĩa của sự xuất hiện những yếu tố siêu nhiên, mầu nhiệm đó. Và để có thể cảm nhận được thì họ chỉ có một cách duy nhất là phải tự mình nỗ lực làm theo lời Phật dạy để củng cố đức tin chứ không thể dựa vào ai khác.

Sự xuất hiện của các yếu tố siêu nhiên trong kinh điển Đại thừa luôn có những duyên cớ nhất định. Mặc dù bản thân đức Phật đạt được vô số những thần thông không thể nghĩ bàn và các đệ tử lớn của ngài cũng đều có nhiều năng lực siêu nhiên khác nhau, nhưng đức Phật vẫn thường khuyên dạy tất cả đệ tử của ngài không được dựa vào yếu tố thần thông trong sự tu tập, càng không được vô cớ sử dụng các năng lực thần thông đó. Vì thế, một khi đức Phật hiển lộ sự phóng quang hay các hiện tượng thần thông vi diệu thì đều có những mục đích nhất định. Và một trong những mục đích quan trọng nhất chính là để giúp làm sanh khởi đức tin Đại thừa trong thính chúng. Trong rất nhiều kinh điển Đại thừa, chúng ta thường xuyên nhận ra điều này. Chẳng hạn, trong kinh A-di-đà, khi Phật thuyết giảng về việc niệm Phật sẽ được vãng sanh về thế giới Cực Lạc ở phương tây của đức Phật A-di-đà thì mười phương chư Phật đều hiện tướng lưỡi rộng dài để tán thán. Hoặc trong kinh Duy-ma-cật, ngay trong phẩm kinh đầu tiên khi chàng Bảo Tích cùng 500 thanh niên con nhà trưởng giả khác mang những cái lọng báu đến dâng lên cúng dường Phật thì:

“Oai thần của Phật khiến cho các lọng báu hợp thành một cái lọng duy nhất, che trùm cả thế giới tam thiên đại thiên. Trọn tướng rộng dài của thế giới này đều hiện đủ trong cái lọng ấy. Lại nữa, các núi Tu-di, Tuyết sơn, Mục-chân-lân-đà, Ma-ha Mục-chân-lân-đà, Hương sơn, Hắc sơn, Thiết vi, Đại thiết vi, cùng với biển cả, sông cái, sông con, rạch, suối, nguồn, cùng mặt trời, mặt trăng, các tinh tú, thiên cung, long cung, cung điện của các tôn thần thuộc thế giới tam thiên đại thiên này thảy đều hiện ra trong lọng báu ấy... ”   (Duy-ma-cật sở thuyết kinh, phẩm Cõi Phật, bản Việt dịch của Đoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến, NXB Tôn giáo.)

 

Những sự hiển lộ thần biến như vậy đều nhằm làm sanh khởi đức tin kiên cố cho thính chúng trước khi đức Phật sắp thuyết giảng những điều thuộc về “nan tín chi pháp”, tức là những pháp rất sâu xa, mầu nhiệm, rất khó lãnh hội và tin nhận. Chính sự trợ lực này sẽ giúp cho thính chúng có thêm khả năng tiếp nhận những điều Phật thuyết dạy.

Trong kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn này cũng vậy, phẩm kinh đầu tiên cũng mô tả rất nhiều sự kiện nhiệm mầu vi diệu. Ngay từ phần mở đầu kinh, đức Phật đã thị hiện phát ra âm thanh vi diệu và phóng hào quang nhiệm mầu với phạm vi lan tỏa khắp cùng trong mười phương thế giới, đến với tất cả muôn loài chúng sanh. Âm thanh và ánh sáng do đức Phật phát ra có năng lực kỳ diệu là khiến cho tất cả chúng sanh đều tùy theo ngôn ngữ của mình mà hiểu được thông điệp Niết-bàn cuối cùng của đức Thế Tôn, nhận được lợi ích lớn lao từ âm thanh và ánh sáng đó, đồng thời cũng đau buồn khổ não khi biết rằng đấng Từ phụ của họ sắp vĩnh viễn ra đi. Rồi kinh văn tuần tự mô tả các thành phần chúng sanh khác nhau lũ lượt kéo nhau quy tụ về rừng Sa-la nơi Phật nhập Niết-bàn; từ trước hết là chư đại tỳ-kheo vây quanh đức Phật, cho đến các loài chúng sanh khác từ địa ngục lên đến các cõi trời, cuối cùng là các vị Bồ Tát từ khắp các cõi Phật trong mười phương thế giới đều tụ họp về, cả thảy có đến 52 hội chúng thuộc các thành phần và chủng loại khác nhau. Xuất phát từ nội dung này trong kinh mà các bản luận giải thường dùng thuật ngữ “ngũ thập nhị chúng” để chỉ chung tất cả các loài chúng sinh. Đây là số hội chúng đông đảo nhất trong suốt cuộc đời hoằng hóa của đức Phật, bao gồm tất cả các loài chúng sinh khác nhau, với căn cơ và nghiệp quả khác nhau, không giống như đa số các Pháp hội khác thường chỉ dành cho một số thành phần thích hợp nhất định.

Nhiệm mầu hơn nữa, ngay cả các loài chúng sanh vốn chất chứa nhiều nghiệp ác như rắn rết độc hại cho đến các loài quỷ dữ hung ác, loài a-tu-la nhiều sân hận... vào lúc này cũng đều phát khởi lòng từ yêu thương lẫn nhau. “Các chúng sanh trong cõi tam thiên đại thiên thế giới cũng đều sinh lòng từ đối với nhau như thế, chỉ trừ những kẻ nhất-xiển-đề.” Thậm chí cả Ma vương Ba-tuần cũng phát khởi tâm lành:

“Lúc ấy, Ma vương Ba-tuần ở Dục giới cùng với quyến thuộc, các thể nữ cõi trời và vô số chúng ma đến mở cửa địa ngục, bố thí nước thanh tịnh, nhân đó bảo rằng: Nay các người không thể làm được điều gì cả, chỉ nên chuyên tâm niệm tưởng đức Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri... tùy tâm hoan hỷ chuẩn bị các thức cúng dường lần cuối cùng. Nhờ đó, các người sẽ được sự an vui lâu dài.

“... Lúc ấy, ma Ba-tuần dẹp bỏ hết đao kiếm và vô số các món khổ độc ở địa ngục; lửa đang cháy bùng rất mạnh bỗng bị mưa lớn làm cho tắt hẳn. Nhờ oai thần của Phật, Ma vương lại phát tâm rằng: Xin cho quyến thuộc của ta đều bỏ hết đao kiếm, cung nỏ, áo giáp, trượng, xà mâu, giáo sóc, câu móc dài, chùy sắt, rìu, búa, vòng đánh, dây trói...” 

(trang 122, Tập 1)

Tất cả những sự nhiệm mầu vi diệu được hiển bày ở đây đều có chung một tác dụng là làm sanh khởi và củng cố đức tin trong lòng người. Và đức tin kiên cố là yếu tố quyết định quan trọng nhất trong việc tiếp nhận bất cứ kinh điển Đại thừa nào. Đức tin đó không chỉ có tác dụng giúp người đọc kinh tin nhận được những ý nghĩa sâu xa uyên áo hàm chứa trong kinh, mà còn là sức mạnh khôn lường giúp người tu tập có thể dấn bước không thối chuyển trên con đường hướng đến giải thoát.

Đức tin Đại thừa là một niềm tin vượt ngoài mọi năng lực suy luận và điều kiện. Khi chúng ta sanh khởi lòng tin đối với một đối tượng nào đó, ta thường sử dụng tối đa khả năng suy luận của mình để đánh giá, phân tích và phán xét đối tượng, và chỉ khi thấy rằng đối tượng ấy thỏa mãn một số điều kiện, tiêu chí nhất định nào đó thì ta mới đặt niềm tin vào đối tượng. Do sự sanh khởi theo cách này, một khi khả năng suy luận của ta phát triển hoặc thay đổi, ta sẽ thấy rằng đối tượng đó không còn thỏa mãn các điều kiện, tiêu chí trước đây, và khi đó ta sẽ không còn tin tưởng vào đối tượng đó nữa. Lòng tin của các đệ tử ngoại đạo được mô tả trong kinh này là những ví dụ điển hình. Sau khi nghe đức Phật thuyết pháp, năng lực nhận thức và suy luận của họ phát triển khác xưa, và họ nhận thấy các vị thầy trước đây của họ không còn đáng tin cậy nữa.

Mặt khác, lòng tin sanh khởi theo cách này luôn có giới hạn của nó. Khi có lòng tin vào một vị thầy, chúng ta sẽ vâng theo lời dạy của vị thầy ấy, nhưng sự vâng theo này là có giới hạn. Chẳng hạn, nếu phải lựa chọn giữa sự vâng lời thầy và một sự đe dọa, một nỗi sợ hãi nào đó, chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra được giới hạn cuối cùng của lòng tin loại này. Khi mối đe dọa hoặc nỗi sợ hãi ngày càng gia tăng, đến một lúc nào đó chúng ta sẽ buông bỏ niềm tin đang có, vì nỗi sợ của ta đã vượt qua giới hạn của lòng tin.

Lòng tin theo cách đó không phải là đức tin Đại thừa. Kinh Duy-ma-cật dạy rằng: “Từ chỗ khởi làm ắt được lòng sâu vững.”         [2]

 Lòng sâu vững ở đây chính là lòng tin sâu vững, là đức tin Đại thừa. Khi chúng ta lần đầu tiên đến chùa quy y Tam bảo, chúng ta thường khó có được lòng tin sâu vững này, mà cần phải có sự “khởi làm” mới đạt được.

Khởi làm ở đây có nghĩa là làm theo lời Phật dạy, chẳng hạn như thọ trì Năm giới, ăn chay, điều phục tâm ý, thực hành các pháp tu tập.v.v... Không có sự khởi làm này, cho dù chúng ta có đến chùa lạy Phật bao lâu đi nữa, chúng ta cũng chỉ có một lòng tin cạn cợt như đã nói trên chứ không thể có được lòng tin sâu vững. Hơn thế nữa, sự “khởi làm” của chúng ta cũng cần có thời gian mới mang đến kết quả vun bồi đức tin chứ không thể là chuyện trong một sớm một chiều.

Rất nhiều người tuy vẫn được xếp vào hàng Phật tử, là người tin Phật, nhưng thật ra tự mình chưa hề có được lòng tin sâu vững, chỉ đơn giản là vì họ chưa có sự khởi làm. Họ như người chỉ đến bên ngoài cánh cửa Phật pháp chứ chưa bước vào trong. Và vì thế, họ không thể sanh khởi đức tin Đại thừa.

Trong kinh này, đức Phật cũng có khi hiển lộ năng lực thần thông nhằm giúp những đối tượng đặc biệt nào đó sanh khởi đức tin đối với Chánh pháp, như trong đoạn kinh văn sau đây kể lại việc đức Phật thu phục ba anh em ông Ca-diếp:

“Ca-diếp nói: Cồ-đàm! Tôi không có ý gì khác, cũng rất yêu mến ngài. Chỉ có điều là nơi tôi ở đây có một con rồng độc, tánh rất hung bạo, e nó sẽ làm hại ngài.

“Ta đáp: Ca-diếp! Trong tất cả các thứ độc không gì hơn Ba độc! Ta nay đã dứt trừ [Ba độc ấy] rồi, các thứ độc của thế gian ta không hề sợ.

“Ca-diếp nói: Nếu ngài không sợ thì tốt lắm, xin mời ở lại.

“Thiện nam tử! Lúc bấy giờ, vì muốn hóa độ Ca-diếp nên ta hiện ra mười tám cách biến hóa như trong kinh [A-hàm] có nói. Khi ấy, Ca-diếp cùng với năm trăm người đồng bọn được thấy, nghe như vậy rồi, liền chứng quả A-la-hán.”

(trang 514, tập V)

Theo kinh văn thì ông Ca-diếp lúc đó là một bậc thầy lớn dẫn dắt về tâm linh cho rất nhiều người trong khắp nước Ma-già-đà, được sự kính phục của chính quốc vương Tần-bà-sa-la và rất đông dân chúng. Trực tiếp tu tập dưới sự dẫn dắt của ông có đến 500 người đệ tử và vào lúc đó ông đã già đến 120 tuổi. Có lẽ chính vì thế nên đức Phật mới chọn cách hiển lộ thần thông để giúp ông sanh khởi đức tin một cách mạnh mẽ và có thể sớm tiếp nhận Chánh pháp. Nhờ đó ông này mới được nhanh chóng chứng quả A-la-hán và dẫn theo cả 500 người đệ tử của mình về quy y Tam bảo.[3]        

Như đã nói, đức tin Đại thừa là một niềm tin vượt ngoài mọi năng lực suy luận và điều kiện, nhưng điều đó không đồng nghĩa với sự tin nhận mù quáng vô căn cứ. Chẳng hạn, chúng ta không thể dựa vào sự suy luận để biết hết về những lợi ích của sự thọ trì Năm giới, nhưng chúng ta thực sự có nhận biết được những lợi ích đó ngay từ khi bắt đầu hành trì; và trong suốt quá trình giữ giới, những lợi ích đó sẽ theo thời gian mà ngày càng lớn lên. Và mặc dù chúng ta biết rõ được những lợi ích của việc thọ trì Năm giới đang ngày càng lớn lên, nhưng chúng ta vẫn không thể dựa vào sự suy luận để biết được giới hạn của những lợi ích đó, đơn giản chỉ là vì chúng không có giới hạn.[4]

 Và vì lợi ích của sự trì giới là vô hạn, là không thể nghĩ bàn, nên niềm tin sâu vững của người trì giới cũng sẽ do đó mà ngày càng kiên cố, không thể nghĩ bàn. Chỉ khi có được một đức tin sâu vững, người trì giới mới có thể đạt được sự phát nguyện như trong kinh văn mô tả:

“Thà [tôi] đem thân này lao vào hầm sâu lửa dữ chứ quyết không bao giờ hủy phạm các giới cấm mà chư Phật thời quá khứ, vị lai và hiện tại đã chế định...”

(trang 512, Tập 2)

Kinh Đại Bát Niết-bàn này hẳn nhiên không phải loại kinh văn dành cho người mới lần đầu tiên tiếp xúc với đạo Phật. Ngay bối cảnh ra đời của kinh cũng đã nói lên điều đó: Đức Phật chỉ thuyết giảng kinh này vào thời điểm cuối cùng, sau khi đã trải qua sự giảng thuyết tất cả các pháp môn phương tiện quyền thừa. Vì thế, người đọc kinh này được mặc nhiên thừa nhận là đã có một niềm tin căn bản vào Tam bảo, đã có một số hiểu biết và hành trì nhất định trong Phật pháp. Nếu một người đọc hoàn toàn không có những điều kiện tối thiểu như thế, tất nhiên sẽ rất dễ cảm thấy xa lạ với kinh văn và không thể sanh khởi đức tin khi đọc kinh. Đối với những người này thì điều tốt nhất là hãy “khởi làm” một thời gian rồi mới có thể tiếp nhận được kinh này.

Ngược lại, nếu đã có được một nền tảng nhất định về Phật pháp thì với những mô tả ngay từ quyển đầu tiên của kinh này ta sẽ dễ dàng sanh khởi đức tin Đại thừa vô cùng mạnh mẽ. Chúng ta sẽ cảm nhận được rằng giáo pháp mà đức Phật sắp thuyết dạy trong kinh này chắc chắn sẽ là sâu xa uyên áo không thể nghĩ bàn và sẽ mang đến lợi ích vô lượng vô biên cho tất cả chúng sanh đời sau.

Điều đặc biệt là nội dung khởi tín này sẽ còn được lặp lại rất nhiều lần trong những phẩm kinh về sau. Và mỗi lần như vậy kinh văn đều mang lại cho người đọc những nguồn cảm hứng mạnh mẽ, niềm tin tưởng mãnh liệt cũng như ý chí tu tập càng thêm kiên cố. Khi cảm nhận được sự sanh khởi đức tin qua những phần kinh văn tương tự như thế này, chúng ta sẽ có được một điều kiện cơ bản rất quan trọng để tiếp tục nhận hiểu những phần nội dung khác trong kinh này.

2. NHƯ LAI THƯỜNG TRỤ

Nội dung thứ hai chúng tôi muốn đề cập đến ở đây là sự thường trụ không thay đổi của thể tánh Như Lai. Từ trước, đức Phật đã dạy rằng tất cả các pháp đều vô thường, không có gì là thường tồn bất biến. Trong kinh này, lần đầu tiên đức Phật khai thị những ý nghĩa rốt ráo khác biệt hơn:

“... Này chư tỳ-kheo! Chớ nên tu tập những phép quán tưởng vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh theo cách như vậy mà cho là nghĩa chân thật, khác nào những người kia hốt lấy gạch, đá, cỏ, cây, cát, sỏi... mà cho là bảo châu!

“Các ông nên khéo học phương tiện. Bất kỳ lúc nào và ở đâu cũng thường tu những pháp quán tưởng thường, lạc, ngã, tịnh. Lại nên biết rằng, bốn phép quán tưởng vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh mà các ông đã tu tập trước kia đều là điên đảo cả. Muốn tu các pháp quán tưởng cho đúng lẽ chân thật, phải như người có trí kia, biết dùng phép khéo léo để lấy hạt bảo châu ra khỏi nước. Ấy là các pháp quán tưởng thường, lạc, ngã, tịnh...”

(trang 254-255, Tập I)

Sự thật đây không phải là sự phủ nhận giáo pháp vô thường, khổ... mà Phật đã dạy trước đó, nhưng là mở bày một phần giáo pháp siêu việt hơn, rốt ráo hơn. Đó là cảnh giới giải thoát cùng tột của Như Lai. Cảnh giới giải thoát này siêu việt mọi sự biến hoại vô thường, dứt sạch mọi nguyên nhân sanh khởi của khổ đau, là đại ngã chân thật, không có bất cứ sự nhiễm ô nào. Vì thế, cảnh giới giải thoát rốt ráo này là thường tồn bất biến, vượt ngoài giới hạn của không gian và thời gian, không còn nằm trong phạm trù của các khái niệm thường hay vô thường... nhưng chỉ vì đối đãi với pháp thế gian nên phải nói rằng cảnh giới ấy là thường, lạc, ngã, tịnh.

Dùng khái niệm ngôn ngữ để mô tả về một cảnh giới vượt ngoài mọi khái niệm ngôn ngữ là điều hoàn toàn không dễ dàng đối với cả người thuyết giảng lẫn người tiếp nhận. Vì thế, trong kinh này sẽ còn tiếp tục lặp lại các phần thuyết giảng về nội dung này với rất nhiều ví dụ được đưa ra để so sánh làm rõ, cùng với những cách giảng giải khác nhau, nhưng tựu trung đều nhằm dẫn dắt người đọc đến với một nhận thức tương đối và đặt niềm tin cũng như nhận hiểu được về một cảnh giới giải thoát rốt ráo, về thể tánh Như Lai thường trụ.

Sở dĩ chúng tôi cho rằng đây là một “nhận thức tương đối” vì thật ra tất cả chúng ta đều không thể nhận thức được đầy đủ về cảnh giới giải thoát của Như Lai. Cảnh giới đó thuộc về sự nhận biết của chư Phật, cho đến hàng thánh quả Thanh văn, Bồ Tát Thập địa còn không thể nhận biết rõ, huống hồ người tu tập còn nằm ở địa vị phàm phu? Tuy nhiên, nếu không có một nhận thức tương đối và tin nhận rằng thật có một cảnh giới giải thoát như thế thì dựa vào đâu để phát tâm Bồ-đề? Do đó mà đức Phật mới nhọc công thuyết giảng bằng mọi cách để giúp chúng ta sanh khởi đức tin, rồi từ chỗ sanh khởi đức tin mới có thể phát tâm tu tập hành trì, hướng đến giải thoát. Vì vậy, đối với chư Phật đã đạt được giải thoát rốt ráo thì cảnh giới Như Lai là không cần mô tả, còn đối với chúng sanh phàm phu thì sự mô tả thuyết giảng đó chỉ là phương tiện gợi mở, giúp người tu tập có được một nhận thức tương đối để sanh khởi đức tin mà thôi.

Trong bối cảnh đức Phật sắp thị hiện nhập Niết-bàn hoại diệt sắc thân và đại chúng thảy đều buồn đau than khóc, nếu Phật không khai thị những ý nghĩa rốt ráo chân thật về thể tánh Như Lai thường trụ thì trong đại chúng ắt không tránh khỏi có những người khởi sanh nghi tình: “Đức Phật đã thành tựu quả vị Chánh đẳng Chánh giác mà còn không tránh khỏi sự vô thường hoại diệt, huống chi chúng ta đây thì tu tập để làm gì?” Vì thế mà ngay sau nội dung khởi tín kinh văn đã đề cập ngay đến nội dung này.

Chúng ta đều biết, đức Phật ra đời trong một hoàn cảnh xã hội vô cùng phức tạp với rất nhiều các luận thuyết khác nhau, dẫn dắt con người đi theo đủ mọi hướng nhưng không có hướng đi nào là thực sự dẫn đến sự giải thoát. Con người đắm chìm trong năm món dục lạc, si mê tạo đủ mọi nghiệp ác, chịu đựng tất cả những nỗi khổ đau và phiền não trong đời sống mà không hề biết đến nguyên nhân sanh khởi của đau khổ. Sau khi thành tựu Chánh giác đức Phật đã chứng đắc Túc mạng minh, Thiên nhãn minh và Lậu tận minh. Nhờ đó, ngài nhớ lại tất cả những kiếp sống trước đây của chính mình cho đến của tất cả chúng sanh. Ngài thấu rõ được nhân quả và nghiệp báo của chúng sanh, biết được những hành vi như thế nào sẽ dẫn đến những kết quả như thế nào... Do chánh kiến đó, ngài thấy rõ được rằng mỗi chúng sanh đều có thể tự quyết định tương lai của chính mình bằng sự kiểm soát tâm ý và những hành vi tạo nghiệp. Trong Trung bộ kinh, kinh số 71 Tevijjavacchagotta Sutta, đức Phật nói về Túc mạng minh như sau:

“Ta nhớ đến nhiều đời sống quá khứ, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, hai mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp... Ta nhớ rằng: Tại chỗ kia, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ kia, ta được sanh ra tại chỗ nọ. Tại chỗ ấy, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây... Như vậy Ta sẽ nhớ đến những đời sống quá khứ, cùng với các nét đại cương và các chi tiết.”

(Bản dịch từ Kinh tạng Pāli của Hòa thượng Thích Minh Châu.)

Và cũng trong bản kinh nói trên, đức Phật nói về Thiên nhãn minh như sau:

“Ta thấy sự sống chết của chúng sanh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Ta nghĩ rằng: Thật sự những chúng sanh này thành tựu những ác hạnh về thân, thành tựu những ác hạnh về lời nói, thành tựu những ác hạnh về ý, phỉ báng các bậc thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến. Những người này, sau khi thân hoại mạng chung, phải sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn những chúng sanh này thành tựu những thiện hạnh về thân, thành tựu những thiện hạnh về lời nói, thành tựu những thiện hạnh về ý, không phỉ báng các bậc thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến, những người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên các thiện thú, thiên giới, trên đời này.”

(Bản dịch từ Kinh tạng Pāli của Hòa thượng Thích Minh Châu.)

Ngoài ra, sau khi giác ngộ đức Phật cũng nhận thấy rằng tất cả chúng sanh đều sẵn có khả năng tu tập thành tựu Chánh giác, đạt đến sự giác ngộ như ngài không khác. Tuy nhiên, đức Phật thấy rằng những nghiệp lực sâu dày của chúng sanh luôn ngăn che khiến họ thật khó lòng nhận ra được tánh Phật của mình, thật khó lòng tiếp nhận được Chánh pháp sâu xa uyên áo. Vì thế, ngài đã có ý định sẽ nhập Niết-bàn mà không thuyết pháp. Kinh Tương ưng bộ, tập 1, chương 6, phẩm thứ nhất ghi lại những suy nghĩ của đức Phật ngay khi vừa thành đạo:

“Pháp này do Ta chứng được thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người có trí mới cảm nhận! Còn quần chúng này ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó thấy định lý này, tức là y duyên tánh duyên khởi pháp. Thật khó thấy định lý này, tức là tất cả hành là tịch tịnh, tất cả sanh y được từ bỏ, ái tận, ly tham, đoạn diệt, Niết-bàn...”

(Bản dịch từ Kinh tạng Pāli của Hòa thượng Thích Minh Châu.)

Khi ấy, vị Phạm thiên Sahampati biết được ý định của đức Phật, liền hiện xuống khuyến thỉnh, khẩn cầu đức Phật hãy vì tất cả chúng sanh mà lưu lại thế gian để thuyết giảng Chánh pháp. Cũng trong phẩm kinh vừa dẫn ghi lại sự kiện này:

“Rồi Phạm thiên Sahampati đắp thượng y trên một bên vai, quỳ đầu gối bên phải trên mặt đất, chắp tay hướng về Thế Tôn và bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, hãy thuyết pháp! Bạch Thiện Thệ, hãy thuyết pháp! Có những chúng sanh ít nhiễm bụi trần sẽ bị nguy hại nếu không được nghe Chánh pháp. [Nếu được nghe] những vị này có thể thâm hiểu Chánh pháp.”

(Bản dịch từ Kinh tạng Pāli của Hòa thượng Thích Minh Châu.)

Do nhân duyên như vậy, đức Phật đã quyết định giáo hóa bằng cách dùng mọi phương tiện để dẫn dắt chúng sanh dần dần đi theo đúng con đường giải thoát. Vì thế, trước tiên ngài đã thuyết giảng giáo pháp Tứ diệu đế tại Lộc Uyển. Nội dung lần thuyết pháp này được ghi lại trong phẩm Chuyển pháp luân thuộc chương 12 của Tương ưng bộ kinh.

Đối với những chúng sanh đang đắm chìm trong năm dục lạc và chưa hề biết gì về những nguyên nhân làm sanh khởi khổ đau thì sự thuyết giảng của đức Phật khác nào như cơn mưa mùa hạ, như ly nước trong mát cho người đang khát cháy! Vì thế mà mọi người được nghe pháp đều tức thời tin nhận và tu tập, nên sự hoằng hóa của ngài không bao lâu đã lan rộng khắp nơi. Giáo pháp này đã ngay lập tức làm vơi đi những khổ não vô biên trong đời sống, mang đến sự an lạc thanh thản cho người tu tập, vì thế được tôn xưng là Thánh đế. Và từ đó về sau trong suốt nhiều năm đức Phật đã đi khắp mọi nơi để tiếp tục thuyết giảng Chánh pháp, khiến cho tất cả mọi tầng lớp khác nhau trong xã hội thời đó đều được thấm nhuần hương vị giải thoát.

Mặc dù vậy, sự chứng đắc rốt ráo của đức Phật không chỉ dừng lại ở chỗ giảm nhẹ khổ đau, mà là đoạn trừ đến tận gốc rễ của vòng sanh tử luân hồi mà tất cả chúng sanh đã phải lưu chuyển trong đó từ vô thủy đến nay. Ngài đã quán chiếu thấu suốt Mười hai nhân duyên sanh khởi của luân hồi và biết rằng có thể tu tập để chấm dứt vòng xoay duyên khởi đó. Ngài cũng nhận ra được rằng chỉ có sự giải thoát rốt ráo đạt đến cảnh giới Như Lai mới thực sự chấm dứt được sanh tử, thoát ra khỏi mọi khổ đau và không còn có sự sanh khởi trở lại.

Giáo pháp vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh tuy đã giúp chúng sanh vượt thoát đời sống khổ đau nhưng thực sự là chưa thể giúp người tu tập đạt đến cảnh giới giải thoát rốt ráo. Vì chúng sanh không nhận biết các pháp hữu vi đều là vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh nên mới không ngừng tạo tác các nghiệp ác, dẫn đến những nghiệp báo nặng nề luân chuyển trong Ba cõi. Do đó, đức Phật dạy các pháp này để chúng sanh xa lìa các nghiệp ác mà hướng đến nghiệp lành. Mặc dù vậy, các khái niệm thường và vô thường đều chưa thoát khỏi phạm trù của tư duy chấp thủ, nên người tu tập sau khi buông bỏ sự đắm chấp nơi các pháp thường tồn giả tạm cũng không khỏi vướng mắc vào cái vô thường trong phạm trù đối đãi. Như vậy chẳng khác nào buông bên này lại nắm lấy bên kia, vẫn không thoát ra khỏi được cái vòng xoay muôn kiếp. Phật dạy:

“...Tất cả chúng sanh cũng giống như vậy, vì không thấy tánh Phật nên tự tạo nghiệp trói buộc, luân chuyển mãi trong sanh tử, khác nào như trái cầu [bị người chơi đánh qua lại mãi]!”

(trang 272, tập V)

Vì thế, trước khi kết thúc sự giáo hóa ở cõi Ta-bà, đức Phật đã đưa ra những thuyết giảng rốt ráo cuối cùng trong kinh này, không phải là phủ nhận những điều đã thuyết giảng trước kia, mà là mở rộng và dẫn dắt chúng sanh đạt đến cảnh giới mà chư Phật đã đạt được. Để so sánh làm rõ ý nghĩa sự khác biệt giữa giáo pháp rốt ráo về thường, lạc, ngã tịnh với vô thường, khổ, vô ngã và bất tịnh đã giảng dạy trước kia, đức Phật đưa ra ví dụ bằng câu chuyện dài về vị thầy thuốc ngăn cấm mọi người dùng sữa nhưng sau đó chính ông lại đưa ra quyết định dùng sữa để trị bệnh. (trang 255 – 261, tập I) Và để kết luận, đức Phật dạy:

“Các pháp là vô ngã, nhưng thật chẳng phải vô ngã. Thế nào là thật? Nếu như có pháp là chân thật, là thường tồn, là chủ tể, là chỗ nương theo, bản tánh không thay đổi, đó gọi là ngã.”

(trang 261, tập I)

Pháp chân thật thường tồn được nói đến ở đây chính là tánh Như Lai, và vì thế Phật dạy rằng Như Lai là thường trụ không biến đổi. Khi Bồ Tát Ca-diếp hỏi về thọ mạng của Như Lai, đức Phật dạy:

“Những sông lớn là thọ mạng của tất cả chúng sanh trong khắp cõi trời, người, trên mặt đất, giữa hư không, thảy đều nhập vào biển cả là thọ mạng của Như Lai. Vì vậy, thọ mạng của Như Lai là vô lượng.”

(trang 344, tập I)

Và để xác quyết với tất cả đại chúng về ý nghĩa Như Lai là thường trụ, Phật dạy:

“...Không nên phát sinh tư tưởng [cho rằng Như Lai là] diệt tận... ...phải biết rằng Như Lai là pháp thường trụ, pháp không biến đổi. Thân này của Như Lai là thân biến hóa, chẳng phải thân do sự ăn uống mà thành, chẳng qua vì hóa độ chúng sanh nên thị hiện giống như loài cây độc. Vì vậy ta mới hiện cách bỏ thân là nhập Niết-bàn... ...Nên biết rằng Phật là pháp thường tồn, pháp không biến đổi. Các ông nên ra sức tinh tấn, một lòng tu tập nghĩa đệ nhất ấy.”

(trang 344-345, tập I)

Sự nhận biết và tin tưởng vào ý nghĩa Như Lai thường trụ là vô cùng quan trọng, có ý nghĩa quyết định trong sự tiếp nhận giáo pháp Đại thừa. Vì thế, đức Phật đã ân cần căn dặn:

“Như có thiện nam tử, thiện nữ nhân nào muốn do nơi kinh Đại Bát Niết-bàn này mà đạt được Niết-bàn, thì nên học lẽ này: Như Lai là thường trụ, Pháp và Tăng cũng là thường trụ.”

(trang 368-369, tập I)

Do đó, nhìn từ nhãn quan của bậc giác ngộ thì thật ra không hề có sự kiện Phật nhập Niết-bàn, vì đó chỉ là một sự thị hiện trong việc giáo hóa chúng sanh mà thôi. Phật dạy:

“Tuy ta ở tại cõi Diêm-phù-đề này đã biết bao lần thị hiện nhập Niết-bàn, nhưng thật rốt ráo chẳng nhập Niết-bàn. Chúng sanh đều bảo rằng Như Lai thật đã diệt mất, nhưng tánh Như Lai thật vĩnh viễn không diệt mất. Vì vậy, nên biết rằng đó là pháp thường trụ, pháp không biến đổi.”

(trang 443, tập I)

“Tánh Như Lai thật vĩnh viễn không diệt mất” nên Như Lai là thường trụ. Nội dung ý nghĩa Như Lai thường trụ này sẽ còn tiếp tục được lặp lại rất nhiều lần trong các phẩm kinh về sau, vì ý nghĩa này có sự liên quan gắn kết và là một phần không thể tách rời với nội dung tánh Phật là nội dung được đức Phật thuyết giảng nhiều nhất trong kinh này.

3. TẤT CẢ CHÚNG SANH ĐỀU CÓ TÁNH PHẬT

Có thể nói nội dung thuyết giảng về tánh Phật là một nội dung quan trọng và được thuyết giảng nhiều nhất trong suốt bộ kinh này. Không chỉ được thuyết giảng ở một số phần chuyên biệt, đức Phật còn nhắc lại và thuyết giảng về tánh Phật ở rất nhiều nơi trong những phần ứng đáp với các vị Bồ Tát. Nội dung này đã được trình bày xuyên suốt và liên quan chặt chẽ đến tất cả các nội dung khác trong kinh. Đó là vì tất cả những nội dung thuyết giảng của đức Thế Tôn xét cho cùng đều là nhắm đến sự chỉ bày để chúng sanh tự thấy được tánh Phật của mình, nhân đó mới có thể đạt được sự giải thoát rốt ráo.

Nói đến tánh Phật cũng tức là tánh Như Lai, nhưng trong kinh này thường dùng “tánh Phật” để chỉ đến tánh chân thật sẵn có nơi tất cả chúng sanh, còn “tánh Như Lai” chỉ thỉnh thoảng được dùng đến để chỉ thể tánh hay cảnh giới của bậc giác ngộ.

Vậy tánh Phật là gì?

Khi nhắc lại lần thọ nhận cúng dường cuối cùng trước khi thành đạo, đức Phật nói đến tánh Phật như sau:

“Người chưa thấy tánh Phật nên thân ấy gọi là thân phiền não, là thân sống nhờ ăn uống, là thân phải trở lại cõi này. Bấy giờ, khi Bồ Tát [sắp thành đạo], ăn uống xong bèn nhập Tam-muội Kim cang. Thức ăn ấy tiêu hóa rồi, Bồ Tát liền thấy tánh Phật, chứng quả A-nậu-đa-la tam-miệu tam-bồ-đề.”

(trang 216, tập I)

Trong phẩm Tánh Như Lai, đức Phật nhiều lần nhắc lại rằng “tất cả chúng sanh đều có tánh Phật”. Và theo nội dung đoạn kinh văn trên thì chúng ta có thể hiểu là tuy sẵn có tánh Phật nhưng tất cả chúng sanh đều không thấy được tánh Phật. Vì thế, khi thấy được tánh Phật cũng là lúc chứng đắc quả Phật.

Ở một đoạn kinh văn khác, đức Phật giảng rõ hơn ý này:

“Tuy tất cả chúng sanh đều có tánh Phật, nhưng nhất thiết phải nhờ sự trì giới mới thấy được tánh Phật. Nhờ thấy tánh Phật mới thành tựu A-nậu-đa-la tam-miệu tam-bồ-đề.”

(trang 79, tập II)

Như vậy, có thể hiểu tánh Phật như là một năng lực giác ngộ tiềm tàng nơi tất cả chúng sanh, nhưng muốn hiển lộ năng lực giác ngộ đó thì nhất thiết phải nhờ có sự tu tập, mà trước hết và trên hết là sự trì giới. Công năng của sự trì giới là ngăn dừng mọi điều ác, phát triển mọi tâm lành, vì thế có thể giúp người tu tập ngày càng trở nên hiền thiện, sáng suốt hơn, do đó dứt trừ được phiền não mới có thể thấy được tánh Phật. Về ý nghĩa này, đức Phật dạy:

“Tánh Phật cũng vậy, do phiền não che lấp nên chúng sanh chẳng thấy được... ...Nếu người dù thuộc hàng sát-lỵ, bà-la-môn, tỳ-xá hay thủ-đà, có thể dứt trừ những phiền não ấy thì đều thấy được tánh Phật, thành đạo Vô thượng.”

(trang 191, tập II)

Sự tin nhận ý nghĩa “tất cả chúng sanh đều có tánh Phật” là một tiền đề quan trọng cho sự phát tâm Bồ-đề của tất cả những người tu tập theo Chánh pháp, vì nếu không thể tin chắc tự thân mình sẵn có tánh Phật thì dựa vào đâu để phát tâm tu tập cầu đạo giải thoát? Mặc dù vậy, đức Phật cũng nhiều lần nhắc nhở rằng “sẵn có tánh Phật” không có nghĩa là có thể tự nhiên thành Phật. Đức Phật dạy:

“Nếu chúng sanh chẳng nghiêm giữ giới cấm, làm sao thấy được tánh Phật?”

(trang 79, tập II) 

Và ở một nơi khác, đức Phật huấn thị rõ ràng hơn:

“Như có người nói rằng: Tôi đã thành tựu A-nậu-đa-la tam-miệu tam-bồ-đề. Vì sao vậy? Vì tôi có tánh Phật. Có tánh Phật, ắt phải thành A-nậu-đa-la tam-miệu tam-bồ-đề. Bởi nhân duyên ấy, nay tôi đã thành tựu Bồ-đề. Nên biết rằng người nói như vậy là phạm tội ba-la-di. Vì sao vậy? Tuy có tánh Phật, nhưng vì chưa tu tập các phương tiện thiện pháp nên chưa thấy tánh Phật. Vì chưa thấy tánh Phật nên chưa được thành tựu A-nậu-đa-la tam-miệu tam-bồ-đề.”

(trang 81, tập II)

Vì thế, cách nhận hiểu đúng đắn nhất đối với lời Phật dạy về tánh Phật là tin chắc rằng mình sẵn có khả năng giác ngộ nhưng cần phải quyết tâm tu tập mới có thể đạt đến sự giác ngộ đó, tức là thấy được tánh Phật và thành tựu quả Bồ-đề. Vì thế, vị tỳ-kheo chân chánh phải thể hiện được sự tin tưởng quyết định vào tánh Phật sẵn có của mình. Dưới đây là lời Phật dạy về vị tỳ-kheo như thế:

“Lại có tỳ-kheo giảng thuyết theo kinh điển trong kho tàng giáo pháp rất sâu xa của Phật rằng: Tất cả chúng sanh đều có tánh Phật; nhờ tánh Phật ấy có thể dứt trừ được các dây trói buộc của vô lượng phiền não, đắc thành quả A-nậu-đa-la tam-miệu tam-bồ-đề, chỉ trừ hạng nhất-xiển-đề mà thôi. Nếu có đức vua hoặc đại thần thưa hỏi rằng: Tỳ-kheo! Ông sẽ thành Phật hay chẳng thành Phật? Ông có tánh Phật hay chăng? Tỳ-kheo ấy đáp rằng: Hiện nay trong thân tôi quyết định có tánh Phật; còn việc thành Phật hay không chưa thể biết rõ. Vua nói: Đại đức! Nếu không phải kẻ nhất-xiển-đề thì chắc chắn sẽ thành Phật. Tỳ-kheo ấy đáp rằng: Đúng vậy, quả thật như lời đại vương! Dù vị ấy nói chắc rằng mình có tánh Phật, cũng chẳng phạm tội ba-la-di.”

(trang 75, tập II)

Cũng ý nghĩa này, ở một nơi khác Phật dạy:

“...Người nói ra lẽ [tánh Phật] theo cách như vậy không hề phạm vào lỗi vọng xưng chứng thánh. Đó gọi là Bồ Tát.”

(trang 83, tập II)

Sự tin chắc rằng tự thân mình sẵn có tánh Phật, sẵn có khả năng đạt đến giác ngộ chính là yếu tố cần thiết trước nhất trên con đường tu tập. Tuy vậy, người tu tập cần phải luôn tỉnh táo nhận thức đúng vấn đề như lời Phật dạy dưới đây: 

“... khi Như Lai chưa thuyết dạy, vô lượng Bồ Tát tuy đã thực hành đủ các hạnh ba-la-mật, cho đến hàng Thập trụ vẫn còn chưa thấy được tánh Phật sẵn có. Đến khi Như Lai thuyết dạy rồi, họ liền thấy được đôi chút. Các vị Đại Bồ Tát ấy được thấy [tánh Phật] rồi, thảy đều nói rằng: Lạ thay, Thế Tôn! Chúng con lưu chuyển biết bao lần trong sanh tử, thường bị lẽ vô ngã làm cho lầm lạc, mê loạn.

“Thiện nam tử! Các vị Bồ Tát như vậy, chứng đắc Thập địa còn chưa thấy rõ được tánh Phật, huống chi hàng Thanh văn, Duyên giác lại có thể thấy được hay sao?”

(trang 193-194, tập II)

Như vậy, việc thấy được tánh Phật rõ ràng không phải việc dễ dàng, và điều đó cũng là tất nhiên vì hoàn toàn phù hợp với lời Phật đã dạy trước đó rằng thấy được tánh Phật cũng đồng nghĩa với sự thành tựu quả vị Vô thượng Bồ-đề. Với một ý nghĩa sâu xa uyên áo như vậy, lần đầu tiên được nghe Phật thuyết giảng tất nhiên không thể không gợi lên những nghi vấn nhất định trong lòng người nghe. Vì thế, Bồ Tát Ca-diếp đã thay mặt thính chúng nêu lên sự thắc mắc này. Sau đây là đoạn thưa hỏi và lời giải đáp của đức Phật:

“Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Tánh Phật như vậy thật vi tế, khó thấy. Làm sao mắt phàm có thể thấy được?

“Phật bảo Ca-diếp: Thiện nam tử! Như cõi trời Phi tưởng phi phi tưởng kia, người trong Hai thừa cũng không biết nổi, nhưng nhờ có lòng tin theo [những điều thuyết dạy trong] Khế kinh mà có thể biết được.

“Thiện nam tử! Hàng Thanh văn, Duyên giác nhờ tin theo kinh Đại Niết-bàn này mà tự biết trong thân mình có tánh Như Lai, việc này cũng vậy. Thiện nam tử! Vậy nên phải tinh cần tu tập kinh Đại Niết-bàn. Thiện nam tử! Tánh Phật như vậy chỉ có Phật mới biết được, chẳng phải hàng Thanh văn, Duyên giác có thể đạt tới.”

(trang 196-197, tập II)

Đến đây chúng ta có thể thấy được ý nghĩa khởi tín trong kinh này là quan trọng như thế nào. Nếu không sanh khởi đức tin, điều tất nhiên là người đọc sẽ không thể tiếp nhận được những nội dung ý nghĩa như thế này. Như chúng tôi đã trình bày trong phần Đại thừa khởi tín thì đây chính là trường hợp mà chúng ta chỉ có thể tin nhận hoặc không tin nhận chứ hoàn toàn không có khả năng kiểm chứng, vì vấn đề là vượt ngoài năng lực thấy biết, cảm nhận của chúng ta.

Qua những đoạn kinh văn trích dẫn trên đây – và còn rất nhiều phần giảng giải chi tiết khác trong kinh này – chúng ta có thể thấy rằng ý nghĩa “thành Phật ngay khi thấy tánh Phật” vốn đã xuất phát từ đây và được đức Phật giảng giải rất rõ ràng. Và sự thấy được tánh Phật là kết quả đạt được nhờ trải qua tu tập tất cả các pháp môn như Ba mươi bảy phẩm trợ đạo, Sáu pháp ba-la-mật, Bốn tâm vô lượng... Nói cách khác, đức Phật đã dạy rất nhiều pháp môn tu tập để thấy được tánh Phật, nhưng không dạy rằng bản thân việc thấy tánh Phật là một pháp môn. Trong tất cả các phần giảng nói về tánh Phật, chúng ta không thấy có nơi nào đề cập đến việc thấy tánh Phật như một pháp môn tu tập. Nếu y cứ những lời Phật dạy trong kinh này thì cách duy nhất để thấy được tánh Phật là phải dấn thân vào con đường tu tập, hành trì theo đúng những pháp môn mà Phật đã chỉ dạy. Có những người không nhận hiểu đúng ý nghĩa này thường nói rằng “chẳng cần nhọc công tu tập, chỉ cần thấy được tánh Phật là xong”. Nhưng họ không biết rằng nếu không hết lòng cố sức tu tập các pháp môn do Phật dạy thì không thể dựa vào đâu để thấy được tánh Phật. Những cách hiểu như thế chẳng những không mang lại ích lợi gì cho sự tu tập mà ngược lại còn khiến người ta trở nên tự cao, ngã mạn, xem thường các pháp môn tu tập, thật tai hại vô cùng.  

Sự tin nhận ý nghĩa “tất cả chúng sanh đều có tánh Phật” là một niềm tin tạo ra động lực rất lớn trên con đường tu tập. Chúng ta có thể hình dung như một khách bộ hành trên con đường thiên lý, dù dấn bước đã lâu mà đích đến vẫn còn mịt mù xa tắp, người ấy sẽ không tránh khỏi sự nản lòng thối chí, hoang mang nghi ngại vì không thể biết chắc được mình có đi đúng hướng hay không. Nếu người ấy có thể biết chắc được mình đang đi đúng hướng và tin chắc rằng mình có đủ khả năng đi đến đích thì sự chán nản sẽ được xua tan và quyết tâm dấn bước sẽ càng thêm mạnh mẽ. Người tu tập theo con đường giải thoát cũng vậy, mặc dù biết rằng sự đạt đến quả vị Bồ-đề là một con đường gian nan khó nhọc và xa xôi diệu vợi, nhưng nếu có thể tin chắc rằng mình sẵn có tánh Phật, sẵn có khả năng giác ngộ cũng giống như Phật thì quyết tâm tu tập sẽ mạnh mẽ kiên cố và không thể thối chuyển.

Do đó, việc thuyết giảng chỉ bày về tánh Phật sẵn có của mỗi chúng sanh chính là để giúp cho tất cả chúng sanh đều có thể phát khởi tâm niệm mạnh mẽ hướng đến sự tu tập và cầu đạo Bồ-đề. Khi nhận hiểu được nội dung này, chúng ta sẽ dễ dàng hơn trong việc tiếp nhận những ý nghĩa khác liên quan đến tánh Phật trong kinh này.





[1] Câu này nằm trong kinh văn Tây Tạng, được trích từ bản sớ giải Vimalaprabhā về Kālacakra. Chúng tôi dẫn theo tiến sĩ B. Alan Wallace trong Consciousness at the Crossroads (Snow Lion Publications, Ithaca, New York, 1999), phần dịch sang Anh ngữ của câu này như sau: “Monks, just as the wise accept gold after testing it by heating, cutting, and rubbing it, so are my words to be accepted after examining them, but not out of respect [for me].”

[2] Nguyên văn: “Tùy kỳ phát hành tắc đắc thâm tâm.” (隨其發行則得深心。) Duy-ma-cật sở thuyết kinh, phẩm thứ nhất, Cõi Phật, bản Việt dịch và chú giải của Đoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến, NXB Tôn giáo, 2004, trang 52.

[3] Chúng tôi rất ngạc nhiên khi đọc thấy câu chuyện đức Phật hóa độ ông Ca-diếp (Kassapa) được kể lại hoàn toàn khác biệt và thêm vào rất nhiều tình tiết “thú vị, lôi cuốn và hợp lý” hơn dưới mắt những người không tin kinh điển Đại thừa, nhưng không biết là tác giả đã dựa vào đâu. (Xem tại http://www.thuvienhoasen.org/duongxuamaytrang-06.htm) Sau đó chúng tôi đọc thấy những lời tự trần của tác giả như sau:

“Có những đoạn tôi cho là khó viết, như đoạn Bụt độ ba anh em ông Ca Diếp. Tài liệu thường nói là Bụt độ ba anh em đó nhờ thần thông của Ngài nhưng khi viết thì tôi đã không để cho Bụt dùng thần thông mà cứ để Bụt sử dụng từ bi và trí tuệ của Ngài để độ ba ông ấy.”

(Xem tại http://www.thuvienhoasen.org/duongxuamaytrang-00.htm)

Trong lời tự trần này có mấy điểm chúng tôi không tán đồng. Thứ nhất, là người Phật tử nên chúng tôi không xem kinh điển của Phật là một dạng “tài liệu”. Cách dùng từ này có thể hoàn toàn chính xác đối với các nhà nghiên cứu, các học giả, nhưng đối với tất cả Phật tử thì không ai tu tập theo “tài liệu”, mà chỉ tu tập theo kinh điển, là những văn bản ghi chép lời Phật dạy. Câu chuyện này được chính thức ghi lại trong kinh điển như trên nên không thể nói là theo “tài liệu”. Thứ hai, tác giả “không để cho Bụt dùng thần thông” là một sự lạm quyền của người cầm bút. Tác giả có thể sáng tạo một nhân vật XYZ nào đó và tha hồ “để cho” hoặc “không để cho” nhân vật ấy thực hiện một sự việc; nhưng đức Phật là một nhân vật lịch sử, hơn thế nữa là một bậc thầy được tất cả Phật tử tôn kính noi theo trong sự tu tập thì không ai có quyền hư cấu những sự việc liên quan đến ngài. Ngay khi viết về những nhân vật lịch sử thế tục như Trần Hưng Đạo, Nguyễn Huệ.v.v... cũng chưa thấy ai dám tùy tiện hư cấu hành vi của các nhân vật này theo ý riêng của mình, huống chi là viết về đức Phật?

[4] Xem thêm bài viết: Uy lực của quy giới (Nguyên Minh) tại: http://www.thuvienhoasen.org/uyluccuagioi-nguyenminh.htm).