Trúc Đạo Sinh

Trúc Đạo Sinh by Walter Liebenthal, Santiniketan. Thích Nhuận Châu dịch

1. Thời niên thiếu - đến Lô Sơn

Trúc Đạo Sinh, người họ Ngụy 魏. Ngài được sinh ra[1] khi gia đình cư ngụ ở Bành Thành 彭城, nay là Từ Châu 徐州 phía Bắc tỉnh Giang Tô 江蘇. Nguyên quán gia đình trước ở miền Tây Nam, tỉnh Hà Bắc, sau chuyển về huyện Cự Lộc 钜鹿. Thân phụ là quan hành chánh ở huyện Bành Thành, ông ta nổi tiếng là một vị quan thanh liêm. Tiểu sử Ngài[2] có ghi: “Sinh là cậu bé thông minh khác thường, hiểu ngay những gì vừa mới được dạy. Cậu là thần tượng của ông bố khi nhận ra khả năng xuất cách của con trai mình.” Được sự đồng ý của cha, Trúc Đạo Sinh xuất gia với ngài Trúc Pháp Thái 竺法汰 (320-387) tại chùa Ngõa Quan 瓦官寺 ở Kiến Khang.[3] Tiểu sử của ngài Pháp Thái[4] có ghi:

“Xuất thân từ huyện Đông Quản (東莞) (tỉnh Quảng Đông). Cùng ngài Đạo An tham học với ngài Phật Đồ Trừng.”[5] Chú bé thông minh này rất khôi ngô. Cùng ngài Đạo An đến Tân Dã (野新), nơi Đạo An truyền dạy đệ tử. Pháp Thái được gửi đến kinh đô. Ở đó, Ngài trú tại chùa Ngõa Quan. Khi đến đó, Ngài được thỉnh giảng kinh Phóng Quang Bát-nhã Ba-la-mật-đa[6] cho Hoàng đế nghe.[7] Vào thời của Giản Văn Đế (371-372), Ngài đã đạt đến đỉnh cao của sự tôn trọng, Ngài nhận nhiều đệ tử. Trúc Đạo Sinh là một trong số đệ tử đó. Trúc Pháp Thái viên tịch ở Kiến Khang năm 387,[8] lúc 68 tuổi.

Trúc Pháp Thái không phải là học giả lớn, chỉ là một pháp sư nổi tiếng và có ảnh hưởng trong giới quý tộc. Trong số đệ tử và hộ pháp đắc lực của Ngài, chúng ta thấy có Vương Hiệp, con trai là Vương Tuần, và cháu là Vương Hoằng (王弘) đều tham dự các buổi giảng về Đốn ngộ (Instantaneous Illumination). Vị hộ pháp khác, đó là Tạ An (謝安), thuộc dòng họ Tạ Linh Vận (謝靈運), nhà thơ Phật giáo và là bạn của Trúc Đạo Sinh. Trong pháp hệ đó, Trúc Đạo Sinh kế thừa được uy tín xã hội từ thầy mình.[9] Ngài có được học thêm kinh nào đó ngoài kinh Phóng Quang Bát-nhã thì ta chưa được biết.[10] Tiểu sử của ngài Trúc Pháp Thái có ghi lại là ‘đệ tử của Ngài ngồi ở hàng đầu’. Đây giống như một trường Phật học có tổ chức quy củ, có lẽ là đầu tiên trong lịch sử Trung Hoa.

Trúc Đạo Sinh có được pháp danh từ thầy ban cho, đó là chữ Trúc (竺). Nói chung, Trúc Đạo Sinh được chú ý vì Ngài học rất nhanh. Lên 15 tuổi, Ngài đã giảng pháp được và có triển vọng trở thành một pháp sư tương lai. Năm 20 tuổi thọ giới tỳ-kheo, Ngài đã trở thành một vị Pháp sư có uy tín.

Cuộc du phương đầu tiên trong đời của Trúc Đạo Sinh là khi ngài 30 tuổi. Có lẽ Ngài đã đến Lô Sơn (dãy núi nằm về hướng Nam của Kiukiang trên sông Dương Tử), là trung tâm sinh hoạt Phật giáo sớm nhất vào năm 397.[11] Ở đây, Ngài gặp Huệ Viễn (334-416) và Tăng-già Đề-bà (僧伽提-Saṃghadeva, 365-384), một Luận sư thuộc Nhất thiết hữu bộ từ Kashmira đến Lô Sơn chừng 4-5 năm sau năm 385,[12] và ở đây, Ngài đã dịch A-tỳ-đạt-ma tâm luận[13] được biên soạn bởi ngài Dharmarśresti[14] năm 391 và kinh Tridharmaka Sūtra, thuộc hệ A-hàm ngay sau đó. Cùng năm đó, ngài Saṃghadeva từ Lô Sơn trở về kinh đô.

Trúc Đạo Sinh ở tại Lô Sơn 7 năm cho đến năm 405. Rồi Ngài đi lên phía Bắc cùng với Huệ Nghiêm (慧嚴), Huệ Duệ (慧叡), Huệ Quán (慧觀).[15] Bi ký và tiểu sử đều ghi rằng Ngài gặp ngài Saṃghadeva và học Nhất thiết hữu bộ ở Lô Sơn. Đầu tiên, Ngài ở tại Ching-she[16] với những người Ấn Độ, nhưng sau đó phải dời đến chùa Tây Lâm,[17] có lẽ sau khi ngài Saṃghadeva đã ra đi. Tu viện này nằm trên vùng đất bằng ở phía Bắc của ngọn núi, trong khi chùa Đông Lâm, trụ xứ của ngài Huệ Viễn. Bát-nhã đài, nơi các bản kinh được dịch, và khu vực sinh hoạt dành cho khách tăng lại nằm trên đỉnh ngọn núi dốc đứng. Ngày nay, đường sá rất tốt, du khách lên đến đó mất chừng ba bốn giờ, nhưng thời ấy phải mất rất lâu. Điều ấy có nghĩa là Trúc Đạo Sinh có lẽ không tham dự vào các sinh hoạt thường ngày của tăng chúng. Có nghĩa sâu xa hơn là Trúc Đạo Sinh không thuộc về nội bộ mà trong truyện ký cho biết là trở nên thành viên của Bạch Liên Xã (White Lotus Society), hội của những người cư sĩ niệm Phật. Lúc ấy vẫn chưa có một vị tăng nào phát nguyện cùng vãng sanh vào thế giới Cực Lạc.[18]

Trúc Đạo Sinh nghiên cứu Nhất thiết hữu bộ ở Lô Sơn. Điều nầy có nghĩa là Ngài đọc và dịch A-tỳ-đạt-ma tâm luận ngay năm đầu tiên nghe giải thích của ngài Saṃghadeva, người mà ‘có thể trò chuyện và cười đùa với các pháp hữu Trung Hoa.’[19] Nhưng có rất ít ảnh hưởng về nghiên cứu được ghi nhận trong các bộ luận của Ngài. Thỉnh thoảng có phảng phất đôi chút,[20] nhưng thế giới quan của Ngài vẫn hầu như chưa được khơi mở đến. Huệ Lâm nói rằng Trúc Đạo Sinh “là sự pha trộn giữa Nhất thiết hữu bộ của Saṃghadeva, Cưu-ma-la-thập và Đại thừa của Cưu-ma-la-thập.”[21]. Không thể nói rằng có lúc nào đó, Ngài là người của Nhất thiết hữu bộ.

Trúc Đạo Sinh lưu lại ở Lô Sơn khi Saṃghadeva đã rời đó. Điều này chứng tỏ rằng riêng Ngài gắn bó với thầy xưa của mình. Nhưng Ngài là nhà tư tưởng sắc bén và qua đàm luận có lẽ thấy được nhiều điều hơn là Ngài đang có.[22]

Huệ Viễn đã được giáo dục thông qua Tứ thư, Kinh sử, Lão tử, Trang tử và Kinh dịch. Trình độ học vấn của Ngài đúng như hàng quý tộc ở Trung Hoa thường được kế thừa. Hầu như Ngài không bao giờ trích dẫn kinh Phật. Quan niệm Phật học của Ngài, như trong Hán Nguỵ Lưỡng Tấn Nam Bắc Triều Phật giáo Sử, của Thang Dụng Hình soạn (Tang, History) cho biết, ấn tượng sâu sắc riêng của Ngài về Phật pháp là qua tiếp xúc với ngài Đạo An hơn là từ học thuyết của các tông phái,[23] trong khi Trúc Đạo Sinh nghiên tầm từ các kinh luận. Trúc Đạo Sinh biết rõ các suy nghiệm của mình như là cách kiến giải kinh điển, xem đó như lời dạy của chư Phật là không thể sai lầm. Nhưng trong tiểu sử của Ngài ghi. ‘Dù rất thông minh, nhưng Ngài vẫn giữ đường lối nhất định trong việc nghiên cứu của mình.’ Có nghĩa là Ngài giữ vững quan điểm của riêng mình như Huệ Viễn giữ quan điểm của Ngài cùng các pháp hữu, những điều nầy được bàn thảo khắp miền Nam Trung Hoa trong số giới quý tộc có khuynh hướng triết học. Ở Lô Sơn, trong bầu không khí nhiệt thành khát ngưỡng, Trúc Đạo Sinh hình thành một cách có hệ thống các vấn đề, kinh luận nào nên phiên dịch và ai là người phiên dịch các kinh luận ấy. Cưu-ma-la-thập sẽ trả lời vấn đề nầy. Đến đây Trúc Đạo Sinh vấp phải vấn đề mới lạ về tư tưởng Ấn Độ.

2. Các cuộc thảo luận ở Lô Sơn

Vấn đề được bàn luận nhiều nhất ở Lô Sơn là nhân cách của bậc Thánh đã giác ngộ, cảnh giới của Ngài, quan điểm của riêng mình trong pháp giới tỏa chiếu ánh sáng giác ngộ tối thượng của Nhất thể (the One). Theo tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, có rất nhiều vị Phật, cơ bản, các Ngài luôn luôn là bậc Đạo sư chứ không phải là Đấng sáng tạo hoặc chủ tể. Trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, các Ngài là con người siêu việt. Trong kinh Pháp Hoa, chư Phật có mặt khắp nơi trong pháp giới này với hóa thân (nirmāṇa-kāya) của Ngài, nhưng số nhiều đó vẫn chưa thể thỏa mãn tâm thức người Trung Hoa. Phật tính (Cosmic Sage) chỉ là một duy nhất, bình đẳng, bất khả phân, chân Phật không phải là nhân vật thị hiện một lần trong một đời người để khai thị diệu pháp, mà chính là năng lực uyên nguyên khiến cho vạn hữu sinh khởi, và không bao giờ khô cạn. Một khi cuộc bàn luận quay qua thọ mạng[24] của chư Phật, Huệ Viễn nói rằng: “Chư Phật là trung tâm bất biến (immutable center) của pháp giới, là lý thường hằng bất biến (immutable cosmic order), làm sao mà nó ngừng hiện hữu được?”[25] Đặc điểm ấy của chư Phật cũng chính là quan niệm của Trúc Đạo Sinh.

Như chúng ta sẽ thấy, được hấp thụ quan niệm bất khả phân của Lý pháp giới (Cosmic Order, c: li), theo đó là quan niệm Nhất thể của Phật tính (oneness of the Sage). Trong trích dẫn trên, ngài Huệ Viễn đã thấy trước điểm nầy. Khi Huệ Viễn đã đồng nhất Phật tính với Lý pháp giới, cội nguồn bất biến của sáng tạo, là Ngài đã khó nhận ra tính nhất đa tương dung (same as several). Nếu thế, lẽ ra phải có hai nguồn, hai pháp giới, tại sao lại như thế được? Phật giáo Ấn Độ quan niệm rằng Pháp giới tánh không có gốc ngọn (hoặc trung tâm), mà ngược lại chỉ có Niết-bàn. Một đức Phật khi thể nhập Niết-bàn mà phải tách lìa pháp giới, vậy thì đức Phật ấy biểu hiện cho Pháp nào? Điểm nầy là yếu tính của sự khác biệt hai quan niệm trong hai truyền thống Phật giáo,

Trúc Đạo Sinh giảng thuyết về Phật tính (Cosmic Buddha), theo truyền thống tư tưởng Trung Hoa vốn được truyền thụ từ ngài Huệ Viễn. Ngài đọc được điều nầy trong kinh điển. Đó là điều Ngài cho rằng chân nghĩa bị che mờ bởi ngôn ngữ, được viết ra vì đáp ứng cho tầng lớp Phật tử có căn cơ trung bình, không có ý hướng thâm nhập chân lý cao cả.

Dường như khi ở Lô Sơn, Trúc Đạo Sinh đã biên soạn một vài tập sách mỏng, như là Nhị nghĩa đế (On the Two Truths),[26]chính là hai pháp giới, pháp giới nầy và pháp giới kia là điều mà người Trung Hoa chưa hoàn toàn thông suốt: phải chăng có một thiên đường hay đó chính là Niết-bàn? Đề tài nầy đã được đề cập trong nhiều bài viết suốt thời Tần. Nó lại được đưa ra lần nữa khi tư tưởng Trung đạo bắt đầu được khởi xướng. Bài viết Thích bát trụ sơ tâm dục thú nê hoàn nghĩa (Explaining That With the first Thought in the Eighth Bhumi (the Saint) Realizes His Desire and Attains Nirvana), nếu tôi không lầm khi cho rằng bài viết nầy đề cập đến giáo lý Tam thừa (Three Vehicles), thì ắt nó phải được ra đời trong thời gian nầy. Thích Đạo Lâm đã viết luận sớ về Tam thừa[27] và tư tưởng Pháp Thái đã rất tương đồng với ngài Đạo An. Không nghi ngờ gì khi Trúc Đạo Sinh đã biết được kinh Pháp Hoa[28] nên đã viết lên được những dòng tư tưởng như trên. Vì khi đến Trường An, Trúc Đạo Sinh đã rất nổi tiếng, nếu không thì Ngài đã không được xem là những đệ tử tâm đắc của ngài Cưu-ma-la-thập.

3. Trúc Đạo Sinh ở Tràng An

Ngài Cưu-ma-la-thập đến Tràng An vào cuối năm 401[29] và sau khi dịch một bản văn ngắn về thiền (dhyāna), Ngài bắt tay dịch ngay Trí độ luận [30] (Mahāprajñāpāramitā-śāstra) một bộ luận vĩ đại giải thích tư tưởng Bát-nhã. Tuy nhiên, nó được cấu trúc quá nhiều tập, bất tiện đối với người Trung Hoa. Thế nên năm 403, Đại phẩm là kinh mà luận ấy chú giải được đưa ra và Cưu-ma-la-thập đơn giản chỉ thêm phần giải thích bằng tiếng Hán để có được bản văn gốc. Đại phẩm được phiên dịch với công trình tập thể của hơn 500 vị Tăng và cư sĩ. Dường như Trúc Đạo Sinh và các pháp hữu của Ngài đến hơi muộn để tham gia vào sự kiện quan trọng nầy. Nhưng chúng ta phải lưu ý đến việc dịch kinh Duy-ma-cật và kinh Pháp Hoa vào năm 405, kinh Ch’an-fa-yao (a sutra on aśubha-bhāvanā)[31] năm 407, và kinh Hsiao-p’in Daśasāhasrikā.[32] Các kinh nầy, ngoại trừ kinh Fa-Yao, sau đó Trúc Đạo Sinh chuyên trứ tác luận giải. Ngài chắc phải rời Tràng An ngay sau khi dịch xong kinh Hsiao-p’in Daśasāhasrikā và đến Lô Sơn vào mùa Thu cùng năm ấy.[33]

Chúng ta không biết được tại sao Trúc Đạo Sinh rời Tràng An quá sớm, sao Ngài không ở lại để tham gia dịch Trung quán luận tụng (Madhyamaka-kārikā)[34] vào năm sau, đó cũng là một sự kiện lớn. Tăng Triệu (僧肇) nói rằng Trúc Đạo Sinh ‘giữa đường chuyển sang hướng Nam – trung đồ thiên nam.’[35] Phải có điều gì đó xảy ra khiến Ngài nguội lạnh nhiệt tình; phải có biến cố nào xảy ra, nhưng chúng ta chỉ có thể dự đoán như vậy mà thôi.

Đó là cung cách của thời ấy, thích mời những người nổi tiếng về thuyết giáo để tranh luận, điều ấy sẽ đem đến vinh dự cho người thắng, nhưng người thua lại chuốc lấy cái nhục và dẫn đến sự thù địch. Chúng ta đã biết cuộc thử tài tranh luận mà Trúc Đạo Sinh đã thắng Đạo Dung (道融),[36] người được nhà thống trị Yao Hsing tin tưởng và được Cưu-ma-la-thập đánh giá cao. Đạo Dung đã giảng thuyết về Trung quán luận ngay cả trước khi luận nầy được phiên dịch hoàn toàn.

Ở Tràng An, Trúc Đạo Sinh có cả thù lẫn bạn, Tăng Triệu (僧肇) là người thuộc diện thứ hai. Nhưng Trúc Đạo Sinh vẫn thấy như mình là người ngoại cuộc. Lúc ấy, Cưu-ma-la-thập được tiếp đãi như một vị hoàng tử bị quản thúc (Ngài gọi mình là ‘con chim bị cắt hai cánh’), mọi giao tiếp đều bị ngăn đón bởi các phép xã giao, chỉ có thể thấy được Ngài vào những lúc Ngài giảng pháp. Trúc Đạo Sinh chắc hẳn là phải bị hạn chế sự tự do và nói chuyện thoải mái như tình pháp lữ thắm thiết khi ở Lô Sơn.

Về không khí học thuật ở Tràng An, chúng ta được biết qua Dụ nghi luận[37] (喻疑論) của Huệ Duệ (慧叡, 355-439), Theo Tang, History, có hai nhóm đối lập nhau, một của những người theo Cưu-ma-la-thập, nhập vào tư tưởng Đại thừa một cách nhanh chóng; một là những người trước đây đã nhập đạo qua nghiên cứu học tập giáo lý trong kinh A-hàm và văn hệ A-tỳ-đạt-ma thuộc Thượng toạ bộ,[38] vốn đã được truyền đến Tràng An chừng 20 năm trước khi ngài Cưu-ma-la-thập đến đây. Những người nầy thấy mình khó thích nghi với trào lưu Phật học mới.

Những tăng sĩ Ấn Độ chuyên tụng tập kinh hệ A-hàm, là những nhà Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), tức thuộc hệ tư tưởng Tiểu thừa.[39] Đạo An, nhân vật kiệt xuất ở Tràng An, là người xiển dương tư tưởng Đại thừa, nhưng những năm cuối cùng – Ngài viên tịch năm 385 - khi các bộ luận A-tỳ-đạt-ma truyền đến Trung Hoa, đã thổi vào Tràng An một luồng sinh khí mới và được nhiều giới quan tâm, tập trung vào Tỳ-bà-sa và A-tỳ-đạt-ma. Với sự xuất hiện của ngài Cưu-ma-la-thập, không khí nghiên cứu kinh luận lại thay đổi lần nữa. Ngài Cưu-ma-la-thập sinh trưởng tại nước Quy-tư (Kucha), được thấm nhuần tư tưởng Nhất thiết hữu bộ nhưng sau đó chuyển sang tư tưởng Đại thừa. Ngài vẫn thực hành giới luật của Nhất thiết hữu bộ nhưng không tán thành tư tưởng của học thuyết nầy.

Dụ nghi luận (喻疑論) nêu tên những người chống đối Cưu-ma-la-thập. Ít ai biết chuyện nầy. Nhưng chắc phải có một số đông người đến học cần phải được điều phục bằng kỷ luật nghiêm túc để duy trì. Sự huyên náo đó không thể nào thu hút một con người quý tộc có văn hóa như Trúc Đạo Sinh.

4. Sinh hoạt ở Kiến Khang

Từ Tràng An, trước tiên, Trúc Đạo Sinh trở về Lô Sơn, nơi Ngài đã đến vào cuối mùa Hạ năm 408. Ngài mang đến cho ngài Huệ Viễn một bài viết của Tăng Triệu (Seng-chao) nhan đề Bát nhã vô tri luận 般若無知論 (On Prajñā not Cognizant of Objects), được mọi thành viên trong Tăng chúng cùng đọc và được trả lời qua Ưu-bà-tắc Lưu Quý Dân[40] (劉遺民). Ngay sau đó, vào năm 409, theo KSCH, Trúc Đạo Sinh đi về Kiến Khang. Ban đầu Ngài ở nơi nào không được biết rõ.Sau năm 419, Trúc Đạo Sinh trú tại Long Quang tự (龍光寺), còn gọi là Thanh Viên tự (青園寺)[41]  vì chùa có vườn rau phía trước.[42]

Lúc ấy, có chừng 30 ngôi chùa[43] ở vùng kinh đô, trong đó chùa Ngõa Quan được xây dựng năm 364 là lớn nhất. Chùa đã được trùng tu rộng lớn hơn do ngài Trúc Pháp Thái, thầy của Trúc Đạo Sinh, và đó chính là nơi Trúc Đạo Sinh trú lại đầu tiên.[44] Trong đó, ngôi chùa cổ xưa nhất và có lẽ là nơi nổi tiếng nhất là Đạo Tràng tự (道場寺) được xây dựng năm 323. Nơi đây, ngài Pháp Hiển đã dịch kinh Niết-bàn, ngài Buddhabhadra dịch kinh Hoa Nghiêm và luật Ma-ha Tăng-kỳ (Mahāsāṅghikavinaya), ngài Pao-yun dịch kinh Fo-pen-hsing ching (Taishō 193). Ngài Huệ Quán lưu trú tại đây khi Ngài đến kinh đô sau năm 412. Nhiều chùa được xây dựng vào niên hiệu Nghĩa Hy (義熙, 405-418) năm 405 (Ất Tị)[45]. Nhưng làn sóng xây dựng chùa là dưới triều đại Tống Văn Ðế (文帝), niên hiệu Nguyên Gia (元嘉, 424-453)[46] khi Trúc Đạo Sinh không còn ở đó nữa.[47]

Sinh hoạt ở Kiến Khang không giống như ở Tràng An. Ở đó, các tổ chức Tăng đoàn không chịu sự giám sát trực tiếp của triều đình, nhưng các chùa và tự viện ít nhiều có thể chế riêng tùy thuộc vào gia tộc của người dựng lập. Các vị tăng sĩ phải đảm nhiệm công khóa thường ngày, tụng kinh và ứng phó đạo tràng đáp ứng nhu cầu tâm linh của gia quyến người bảo trợ cho tự viện và các Phật tử khác. Trong khi các vị tăng sĩ chuyên nghiên cứu, khi chưa được tuyển vào việc phiên dịch kinh điển thì dành thời gian để nghiên cứu thêm và giảng dạy Phật pháp.

Lòng nhiệt thành với Phật pháp là lớn nhất trong các vị vua trong thời đó. Tống Vũ Đế (武帝), tức Lưu Dụ (劉裕, 420-422), dù không chống trái với tín ngưỡng mới, không được hướng dẫn chu đáo, nhưng có rất nhiều người trong giới tướng lĩnh dành thời gian chiêm nghiệm về các vấn đề siêu hình học sâu sắc khó hiểu. Tống Văn đế là người được ngài Huệ Quán dạy dỗ, rất thân cận với giới tăng sĩ. Ông đã xây dựng hai ngôi chùa,[48] nhưng ông không phải là một Phật tử đích thực, và ít nhất trong nửa đầu thời gian trị vì của ông, ảnh hưởng của Tăng Ni chưa phải là mối nguy lớn.[49] Trúc Đạo Sinh, Huệ Quán, Huệ Nghiêm và Huệ Duệ, nhờ trong những chuyến du phương và được tiếp xúc với những người uy tín như Cưu-ma-la-thập và Huệ Viễn, đã được công nhận là những người có uy tín và bị đố kỵ bởi những vị tăng khác chưa từng được đi ra nhiều nơi. Mối bất đồng ấy lan tràn như thể chỉ với một yếu tố nhỏ đủ để phát hiện thành nạn bè phái.[50] Những vị tăng có danh tiếng và những vị dịch kinh đều được vua chúa viếng thăm,[51] nhưng chỉ có Huệ Quán và Huệ Lâm đi vào trong triều đình. Như chúng ta đã biết,[52] có những mối quan hệ mật thiết giữa tăng sĩ và giới quý tộc. Chúng ta đã được nghe về tình bạn như giữa Tạ Linh Vận và Đàm Long (曇隆),[53] hoặc giữa Phạm Thái (范泰)[54] và Huệ Nghĩa (慧義)[55]. Huệ Lâm (慧琳)[56], một đệ tử của Đạo Uyên (道淵), thuộc về quyến thuộc của thái tử Lô Lăng Vương Nghĩa Chân (盧陵王義真),[57] cùng với Tạ Linh Vận và Nhan Diên Chi (顏延之). Dưới thời Tống Văn Đế, Huệ Lâm được phép ngồi trong vị trí dành cho hàng Tam thái (三太; three highest dignitaries), có sự phân biệt nẩy sinh ra lòng đố kỵ của Yen. Phạm Thái, Vương Hoằng[58] (王弘), và Nhan Diên Chi[59](顏延之) được lưu ý là người bảo hộ cho Trúc Đạo Sinh. Hà Thượng Chi[60] (何尚之), Mạnh Khải[61] (孟覬) mà tên tuổi của họ có xuất hiện trong các tập tiểu sử của chư tăng và trong các tư liệu về thư tín trong Hoằng Minh Tập (HMCHI), đều là những vị quan đầu triều. Dường như có chút trái nghịch trong vấn đề nầy.[62] Và những vị huyền sĩ đạo Lão ở miền Bắc trở nên có thế lực mạnh đủ để chống lại Phật giáo, họ vẫn có chút ảnh hưởng ở miền Nam Trung Hoa.

5. Pháp lữ Lô Sơn

Tình bạn giữa danh vọng quyền lực và người nghèo có học thức là một khía cạnh khác thường trong xã hội, vốn không hề có trong các xã hội đương thời khác. Quyền lực phải cúi rạp mình dưới nhà tư tưởng, thi sĩ hay những tăng sĩ đạo hạnh, là điều không thấy ở miền Bắc, nơi Tăng sĩ Phật giáo và Đạo sĩ Lão giáo bị vương quyền sử dụng vào mục tiêu quyền lực chính trị. Nhưng những người trí thì không bao giờ vâng thuận thứ quyền lực nầy. Cưu-ma-la-thập bị cầm giữ bởi Dao Hưng (姚興) nhưng bị đối xử như là vật sở hữu của vua. Ngài khó chịu vì sự ti tiện khi họ ép buộc Ngài phải quan hệ với phụ nữ để mong sản sinh ra một thiên tài cho kẻ thống trị. Dao Hưng có lẽ không có ý định hãm hại Ngài theo cách đó, nhưng quyền lực và tình bạn thì không bao giờ đi chung với nhau được. Khi kẻ thống trị xâm nhập vào cuộc sống riêng tư thì họ sẽ phá hủy sự phát triển và khiến cho nền văn hóa bị tàn lụi. Đức tính khiêm cung của vua chúa ở Nam triều là lý do khiến cho suốt cả thời kỳ chính trị chưa ổn định, nền văn minh ở lưu vực sông Dương Tử không chỉ phì nhiêu mà còn thịnh vượng và phát triển. Sự quan tâm của họ đến tân Lão giáo và Phật giáo đã khiến Nam triều thành trung tâm văn hóa của Trung Hoa suốt thời kì Nam Bắc triều.

Khi Trúc Đạo Sinh thảo luận về Nghiệp (Karma) và Giác ngộ tối hậu (Final Illumination) trong giới quý tộc, thì các nhà tư tưởng, các tăng sĩ Phật giáo ở Ô Y hạng,[63] không xa nơi Ngài đang trú ngụ; tình pháp hữu của những người ở Lô Sơn vẫn còn bao trùm ở vùng kinh đô. Nhiều người trong giới quý tộc đã hành hương lên đỉnh núi để được đàm luận cùng với các bậc Đạo sư. Khi họ trở về, họ lan truyền tin tức về một vị Thánh người Ấn Độ được tái sinh và tiết lộ bí mật rằng linh hồn phải lang thang qua địa ngục và cõi trời, cuối cùng mới về đến nhà là cõi giới nơi linh hồn an trụ. Nhiều người đã ở lại trên núi, dựng cốc ở hay sống trong các nhà khách. Không khí thân tình đã có hồi xưa nay chỉ còn trong huyền thoại. Vào năm 402, chỉ còn có 8 nhà quý tộc, dưới sự hướng dẫn của ngài Huệ Viễn, đã phát nguyện rằng trước khi vãng sanh vào cõi Tây phương Tịnh độ sẽ đợi ngoài cửa cho đến khi các người bạn cùng vào được một lần, đây là việc làm hiếm có xưa nay trong lịch sử Trung Hoa, đặc biệt là trong giới quý tộc.[64] Bạch Liên Xã được lập sau này, gồm có 18 vị (Thập bát cao hiền-十八高賢), đều là những người thuộc giới trí thức. Liu I-min,[65] Chu Tục Chi[66] (周續之), Tông Bỉnh[67] (宗炳), Lôi Thứ Tông[68] (雷次宗) các thành viên của nhóm pháp hữu xưa cũ đều là tác giả của các bài luận hoặc của nhiều thư tín. Một số vị trở thành giáo thụ trong các học viện mới lập do Tống Văn Đế tổ chức, trong đó đầu tiên tư tưởng tân Lão giáo và Bản thể luận Phật giáo (ontology) được truyền dạy.[69] Họ được lưu ý về sự tôn trọng các thư tín của Hoàng đế và các quan cận thần. Chính Huệ Viễn đã được tôn sùng như một bậc Thánh; chúng ta đọc được điều ấy sau khi Ngài viên tịch và rất đông Phật tử đã hành hương đến dự tang lễ của Ngài, đó là điều xưa nay hiếm có ở Trung Hoa.

Dường như tầng lớp tăng sĩ bậc trung bị bỏ quên để tổ chức hệ thống tín ngưỡng trong hàng cao tăng. Chúng ta hoàn toàn không biết được những việc gì đã được thực hiện, lễ nghi nào được cử hành, pháp môn tu tập như thế nào. Chỉ biết phương diện của các vị đã được Huệ Viễn cử sang Ấn Độ để thỉnh kinh mang về. Đó là Pháp Hiển, Pháp Lâm và những vị khác - đã quá nổi tiếng. Ảnh hưởng của ngài Huệ Viễn là nhờ vào tính nghiêm túc và sự thu hút từ phong thái của Ngài. Ngài là người sùng đạo, Ngài cân nhắc đời sống qua tiêu chuẩn của sinh mệnh siêu việt. Ngài khiến cho giới thống trị ở Trung Hoa phải công nhận đức Phật. Nhưng sự suy đoán của Ngài có lẽ chưa được công nhận như là người Phật tử theo tư tưởng Ấn Độ. Điểm tương đồng giữa quan điểm của Huệ Viễn và quan niệm về thần (Gnostic speculation) là bằng chứng, nhưng khó để nhận định có sự ảnh hưởng nào chăng? Phần nhiều cho rằng: Quan niệm về thần - shen của Huệ Viễn như là một khái niệm, là tương tự như tinh thần - psyche, mà cũng giống như shen (神), là thuộc về cội nguồn thiêng liêng. Đạo Lão nhắm vào mục tiêu hợp nhất với tự nhiên, nhưng tự nhiên ấy, vào thế kỷ thứ IV, đã từng xem nó như là con người đó sao? Kinh văn Lão giáo nói về sự hòa đồng với Thái nhất (Đạo-道) là quá muộn để vận dụng có ích. (cf. Maspero, Taoism p. 39, 74). 

(Nguồn: Phụ bản Nghiên cứu Pháp Luân số 5)

Chú thích
--------------------------------------------------------------------------------

[1] Ngày tháng năm sinh của Ngài chưa được rõ. Trong tác phẩm Tang, History do Thang Dụng Hình soạn, nhan đề Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc Triều Phật giáo Sử, Shanghai, 1938, ghi năm sinh là 360, vì Thang Dụng Hình nghĩ rằng Trúc Đạo Sinh xuất gia năm 371, năm Ngài 11 tuổi. Trong trường hợp nầy, tuổi của Trúc Đạo Sinh lên đến 74. Trong phần ghi chú ở trang 611 của tác phẩm nầy, Thang Dụng Hình lại ghi là “60”, có lẽ đó là một sơ suất.

[2] Trích từ Yu-lu, ch.15.4.

[3] Đời Tần đã đổi tên kinh đô từ Kiến Nghiệp thành Kiến Lân, bị phạm húy nên đổi thành Kiến Khang. Trong trường hợp nầy, tôi muốn dùng Kiến Nghiệp để chính xác hơn, nhưng để đơn giản, suốt tài liệu nầy sẽ dùng Kiến Khang.

[4] K S p. 354b. Cf. Tang, History p. 204, also 252, 267. Pháp Thái tin vào thần minh. Trong tác phẩm Kiến Khang thực lục (ch.9, 6a), có chép câu chuyện, còn được tìm thấy trong Fo-tsu t’ung-chi 36, Taishō 203c, IX p. 340c, chép rằng: “Vương Thản Chi 王坦之 hiện ra trước Pháp Thái sau khi chết. Họ đã có ước hẹn nhau rằng, ai chết trước sẽ về hiện ra báo mộng cho người kia biết là có thần minh.

[5] Cf. W. Liebenthal, Ci the Sanskrit quivalent of Fu-t’u-teng. Trong Sino Indian Studies III, 3. 4, Santiniketan 1949, pp. 127-130. Chữ teng. trong Mātaṅga thường được phiên âm Thắng (勝) chứ không phải là Trừng (澄) như trong Phật Đồ Trừng (佛圖澄). Nhưng trong Kinh Mātaṅga Sūtra lại ghi 鄧,登. Trong tác phẩm KSCH. 9 p. 389a. (cf. version 7) lại liệt kê những chữ khác như... đều dùng để phiên âm chữ Mātaṅga. Một chứng cứ khác có thể được đưa ra qua truyện ký về T’ien-shih chi (Thích Ký) (fol. 1 ff.), gồm hai tiểu sử, một của ngài Ca-diếp (迦葉-Kaśyapa), tổ Thiền tông, và một của Mātaṅga, hóa thân của ngài Ca-diếp Ma-đằng (Kaśyapa Mātaṅga) đã trở thành 2 nhân vật trong truyện nầy. Trong đó, Mātaṅga được viết là 澄 nên Ngài được gọi là Phật Đồ Trừng (佛圖澄). Nên Ngài được gọi là Tiểu Trừng Tôn Giả (小澄尊者). Vấn đề nầy còn đang bỏ ngỏ.

[6]放光般若經 Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā; Taishō 221. do Chu Shih-hsing mang về từ Khotan và Mokṣala (無叉羅) dịch 竺叔蘭等共譯.

[7] Giữa năm 365 và 371.

[8] Cf. The Book of Chao p. 150, ghi chú 655.

[9] Rất thú vị khi lưu ý rằng, phạm vi lan truyền của Phật giáo không chỉ trong vùng núi non mà ít ra là trong khoảng đầu thế kỷ, đã tỏa rộng đến vùng thành thị. Sự truyền thừa trong Phật giáo chắc là không tránh khỏi ảnh hưởng từ những dòng họ đối thủ nhau.

[10] Nhiều vị Tăng không biết được nhiều hơn một bộ kinh, nhưng ở Chùa Ngõa Quan là một trung tâm nghiên cứu Phật giáo. Ngài Pháp Thái đã trứ tác nhiều bộ luận gọi là Nghĩa sớ như của Đạo Sinh.

[11] Yu-lu p. 110c chép rằng, Trúc Đạo Sinh đến Lô Sơn vào thời An Ðế (安帝), con của Hiếu Vũ Ðế, niên hiệu Long An (隆安) (397 - 401) và ở đó 7 năm. Trong tác phẩm Cf. Tang, History, p. 613, lại nghi ngờ thời gian nầy. Có thể Trúc Đạo Sinh đến sớm hơn, nếu không thì không thể nào được học với ngài Sanghadeva, là người đã rời Lô Sơn năm 397. Nhìn từ khía cạnh khác, nếu Trúc Đạo Sinh không đến Lô Sơn sau năm 397, thì không có việc 4 pháp hữu của Ngài như được ghi trong số 12 vị Tăng tham gia dịch thuật bộ Đại phẩm (Pañcaviṁśtkā) vào năm 403 - 404, là sự kiện quan trọng nhất trong thời nầy. Nếu họ đến Trường An vào năm 405 và đi đường mất 1 năm, đếm ngược lại 7 năm, thì năm 397 là con số đáng tin. Trong một trang khác của Cf. Tang, History, (p. 365), nói rằng năm 405, Huệ Viễn lần đầu nghe tin Cưu-ma-la-thập đã đến Trung Hoa, và rồi những pháp hữu của mình chia tay lên đường. Điều nầy lại cho biết Trúc Đạo Sinh đã đến Lô Sơn năm 398. Ngoài ra, chùa Ngõa Quan bị cháy rụi năm 397 (KSCH. P.410a), sự kiện nầy có lẽ khiến Ngài phải ra đi.

[12] Gautama Saṃghadeva, Luận sư A-tỳ-đạt-ma (Ābhidharmika) đến Tràng An năm 383, nhưng sau sự phế truất của Phù Kiên năm 385, Ngài đến Lạc Dương cùng với đệ tử của ngài Đạo An là Pháp Hòa. Ở Tràng An, Ngài tham gia dịch Prakaraṇa-pāda của ngài Thế Hữu (Vasumitra) với ngài Tăng-già Bạt Trừng (僧伽跋澄-Saṃghabhūti) năm 384, và cùng ngài Trúc Phật Niệm nỗ lực dịch ấn bản đầu tiên của Phát Trí Luận (發智論 Jñānapraṣthāna), trong đó bị thiếu mất một phẩm, do đó việc dịch bộ luận A-tỳ-đạt-ma Phát trí luận (阿毗達磨發智論) nầy không thành. Ngài Saṃghadeva nỗ lực dịch lại bản nầy khi ở Lạc Dương sau khi học hỏi nhiều về chữ Hán. Ngài chỉnh lại bản dịch Jñānapraṣthāna, và Luận Tỳ-bà-sa vốn do ngài Tăng-già Bạt Trừng dịch lần đầu tại Tràng An năm 383. Bản dịch Luận Tỳ-bà-sa của Ngài gồm 14 phẩm, gọi là A-tỳ-đạt-ma Tỳ-bà-sa luận hoặc là Quảng thuyết, nay không còn. Khi biết rõ rằng, Triệu Chính (Yao Hsing) còn sùng tín Phật pháp hơn cả Phù Kiên, Pháp Hòa và nhóm pháp hữu của Ngài đã trở về Tràng An trong khi ngài Saṃghadeva ‘sang sông’ năm 391 theo lời mời của ngài Huệ Viễn. Ở Lô Sơn, Ngài dịch lại A-tỳ-đạt-ma tâm luận. Việc nầy, Ngài thực hiện tại Bát-nhã đài ở Nam Sơn Tinh Xá vào năm 391. Cùng năm đó, Ngài dịch lại Tam pháp luận (Tridharmaka). Taishö 1506. vốn đã dịch 2 lần ở Tràng An. Năm 398 Ngài trở lại kinh đô nơi một thí chủ, Vệ Quân Vương Tuần Đông Đình Hầu đã dựng cho Ngài một Tinh xá. Nơi đây, Ngài dịch kinh Tăng Nhất A-hàm và Trung A-hàm cùng với nhóm pháp hữu ở Lô Sơn và giảng về A-tỳ-đạt-ma. KSCH p. 328c; Yu-lu pp. 63c, 64a; Tang, History pp. 223, 227. 354, 840; Bagchi, Le canon bouddique en Chine, tome 1cr, Paris 1927, pp. 161, 335.

[13] A-tỳ-đạt-ma tâm luận, Taishō 1550 (cf. 1551). Hầu hết các tác giả đều gọi là A-tỳ-đạt-ma tâm luận (Abhidharm-hṛdaya). Tôi theo La Vallé-Poussin. cf. Kośa., Introcduction p. XLVIII.

[14] B. Nanjiö gọi là Dharmajina, Takskuau tharmottara. La Vahlée-Poussin, following Peiliot, give. tharmairt. U. Wogihars a. above. Cf. Akanuma Chizen Indo, Bukkyö koyū-meishi-jiten p. 167.

[15] Hui-chiao. KSCH, p. 367. 14, ghi rằng ‘Họ cùng học và nổi tiếng như nhau.’ Vì họ đều xuất thân từ Lô Sơn nên có lẽ do từ năng lực của Huệ Viễn nên họ vẫn còn trong vòng ảnh hưởng uy tín của Ngài. Huệ Viễn chắc phải có hỗ trợ hoặc giúp đỡ cho chuyến tham phương nầy.

Trong số các pháp hữu của Trúc Đạo Sinh, Huệ Duệ (慧叡) là người lớn tuổi nhất (355-439), là người nổi tiếng đi tham phương, Ngài bị một bộ tộc ở miền Tây Szechuan bắt giữ làm nô lệ một thời gian. Tương truyền, Ngài đã sang Ấn Độ. Khi về kinh đô, Ngài đã dạy lại tiếng Sanskrit cho Tạ Linh Vận, người đã phân định hệ thống ngữ âm tiếng Hán gọi là fan-ch’ieh. Ở Kiến Khang, Ngài trú tại Ô Y tự.

(烏衣寺-Wu-i-ssu), rất gần với nơi cự ngụ của giới quý tộc họ Tạ ở Ô Y hạng (Swallow Street). Vương Tử (P’eng-ch’eng Wang) (Nan-shih 13) được đề cập trong phần tiểu sử của Ngài như là vị hộ pháp đắc lực. KSCH 7 p. 367; Tang, History pp. 298, 325. Huệ Nghiêm (363-443) tham gia dịch kinh ở Tràng An. Về sau ở Kiến Khang, Ngài giúp dịch kinh Hoa Nghiêm (với ngài Buddabhadra; 418-421) và sưu tập những bản kinh Niết-bàn còn đang lưu hành (khoảng năm 430). Tại kinh đô Ngài trú tại chùa Đông An. KSCH. p. 367b. Tang. History, pp. 297, 325. Huệ Quán (慧觀), viên tịch khoảng giữa năm 443 và 447, (cf. The Book of Chao, p. 183, ghi năm 796), bắt đầu học Phật với kinh Pháp Hoa. Trở thành đệ tử của ngài Huệ Viễn. Ở Tràng An, Ngài học Thiền với ngài Buddhabhadra, là người mà Ngài cùng đi theo đến Lô Sơn, Năm 412, Ngài đến Giang Lăng. Ở đó, Ngài gặp Liu Yü. Ngài được Hoàng đế tin tưởng và thường được mời vào cung. Ở kinh đô, Ngài trú tại chùa Đạo Dương. KSCH. 7p . 367b. Tang. History, pp. 307, 326.

[16] KSCH biography. Đây có lẽ là Nam Sơn (Nan-shan ching-she) hoặc Đông Lâm (Tung-lin ching-she) mà Huệ Viễn đã lập nên khi Ngài đến Đông Lâm tự. Cf. note 12.

[17] KSCH. Shuo-ch’u 10, có mục Lô Sơn Tây tự Trúc Đạo Sinh sự theo sau mục Lô Sơn Huệ Viễn tập hữu tông sự. Như vậy ban đầu có lẽ Ngài trú ở chùa Tây Lâm. Tiếu sử của Ngài ghi rằng năm 430, Ngài rời Hu-ch’iu san Ching-she ở Lô Sơn, vốn chỉ đề cập đến Đông Lâm tự. Ở đây Ngài soạn CSPS và tịch năm 434. Như vậy trong thời gian lưu trú ở Lô Sơn lần thứ hai, Ngài trú tại chùa Đông Lâm, phương trượng của trú trì. Tang. History p. 621

[18] KSCH 7 p. 359a. 12.

[19] Biography, KSCH 2 p. 329.

[20] Cf. translation. (14b) note 2, (15k) note 3 to be published later.

[21] Trong bi ký. From there it has gone into the KSCH.

[22] Phùng Hữu Lan. Trung Quốc Triết học sử. Shanghai 1933, vol. 2 p. 687.

[23] Tang. History P. 360: ZWI-ER: Kỳ kinh học đương kỷ thành nhất gia ngôn.

[24] Thọ mạng trường viễn; đề tài của ipaya-kauéalya parivarta.

[25] Cuộc thảo luận nầy chỉ được trích dẫn trong KSCH p 360. và theo Thang Dụng Hình, p.632, có tính cách huyền thoại. Vì ông nghĩ rằng, điều ấy tiết lộ trước điều mà trong kinh Niết-bàn  không nghĩ là có như vậy. Đức Phật theo ngài Huệ Viễn tán thán là quan niệm Phật tính (Cosmic Buddha) của Phật giáo Trung Hoa, không phải là pháp thể hằng hữu như trong kinh Niết-bàn.

[26] Tiếng Sanskrit thường được phân biệt rõ là saṃvṛti-satya và paramārtha-satya. Cf chữ laukika: giới thường được dùng chung với dharma hay sat, nhưng có nghĩa tương đồng. Trong tiếng Hán, nghĩa của satya (đế, chân lý, sự thực) và sat; với nghĩa: có, hiện hữu, tồn tại, vốn ít có sự phân biệt - Cf. Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvāṇa, Lenigrad 1927, p. 164 ghi chú 1.

[27] Biện Tam thừa luận - Pien san-ch’eng lun. Cf. Ch’eng-lu, p. 83c.

[28] Kinh Pháp Hoa đã có ở Trung Hoa từ năm 255. Đến năm 335 đã có ba bản dịch. Sự đối chiếu ở đây rất chính xác.

[29] Đúng ra là vào đầu năm 402, do sự tương thích giữa Dương lịch và Âm lịch.

[30] Taishō 1509. Transl. by E. Lamotte; La traité de la grand. vertue de sagesse, tome. 1 and 2, Louvain 1944 and 1949. (Bibiiothèque du Muséon XVIII).

 Kinh Mahāprajñāpāramitā-Sūtra (MPPS) gồm 700 trang trong ấn phẩm Đại Chính tân tu Đại tạng kinh (Taishō) được dịch trong 4 năm, nhanh gấp 3 lần theo dự tính của Cưu-ma-la-thập. Ngài Tăng Duệ (Seng-jui), trong bài giới thiệu, cho chúng ta biết bản tiếng Sanskrit đã được cắt bỏ còn một phần muời một với bản gốc. Nếu chúng ta so sánh dữ liệu ấy, thì bản kinh nầy bằng một phần ba bản gốc. Có thể do nhờ giải thích của Cưu-ma-la-thập được thêm vào. Tăng Duệ cho biết bản tiếng Sanskrit không được đưa ra bản luận chung, khi nó đề cập đến những vấn đề thông thường, được Cưu-ma-la-thập giải thích qua văn Hán. Khi Cưu-ma-la-thập đề cập đến Ấn Độ, có người cho rằng ý nghĩa khác khá nhiều so với ngôn ngữ của người Trung Hoa, ci. pp. 65b và 684a 25. Có lẽ chỉ có hai chương đầu là có nhiều tiếng Sanskrit gốc (?) mà Cưu-ma-la-thập có lẽ tin rằng đã được ngài Long Thụ soạn.

[31] 31) Taishō 613, cf. Tang, History, pp. 302, 308, d. 3.

[32] Taishō 227.

[33] Tang, History p. 615.

[34] Taishō 1564.

[35] Giữa đường trở về Nam – trung đồ thiên nam (中途遷南) Cf. The Book of Chao, p. 100.

[36] (Tang) KSCH 5.p. 462. 16. Biography of Seng.min. Đạo Dung là tác giả của các bộ luận giải về kinh Pháp Hoa.

[37] 喻疑論-以釋世之非難佛性義者,

[38] Có 7 bộ luận thuộc hệ nầy kèm số hiệu trong Taishō:

1. Phát trí luận (發智論-Jñānaprasthāna), (1343), đồ sộ nhất, được biên soạn chưa hoàn chỉnh, và 6 bộ khác nhỏ hơn.

2. Phẩm loại túc luận (品類足論-prakaraṇapādaśāstra), (1541), được gọi là Thế Hữu (世友-Vasumitra) ở Tràng An.

3. Thức thân túc luận (識身足論-Vijñānakāyapāda), (1593),

4. Pháp uẩn túc luận (法 蘊足論-Dharmaskandhapāda), (1537),

5. Thi thiết luận (施設論 - Prajñaptiśāstra), (1538),

6. Giới thân túc luận (界身足論 - Dhātukāyapāda), (1540),

7. Tập dị môn túc luận (集异門足論Saṃgītiparyāyapāda), (1536),.

Cả 7 bộ luận nầy đều chưa được biết đến ở Tràng An. Bộ luận giải đồ sộ nhất về Phát trí luận (發智論-Jñānaprasthāna) là Tỳ-bà-sa (毘婆沙Vibhāṣā), (1547) cùng một số bộ luận khác không được liệt kê trong nhóm nầy đó là Xá-lợi-phất A-tỳ-đạt-ma luận (舍利弗阿毗曇論Śāriputrābhidharmaśāstra), (1548); A-tỳ-đàm cam lộ sinh vị luận (阿毘曇甘露生味論), (1553); và các luận giải của nó (cf. note 13). Thường không được liệt kê trong số luận thư A-tỳ-đạt-ma, như nó thuộc về Tattvasiddhi (1646), được ngài Cưu-ma-la-thập dịch.

[39] Th. Stcherbatsky trong tác phẩm The Central Conception of Buddhism. Ldn. 1923, p. 4. Cảnh báo rằng thuật ngữ Sarvāsti không chỉ có nghĩa là ‘tất cả đều hiện hữu’. Ông nói tiếp, ‘cuộc tranh luận giữa Nhất thiết hữu bộ và các trường phái đối thủ là nhắm vào toàn bộ những lĩnh vực khác nhau, về quan niệm của chúng ta là Duy thực (realism) hay Duy tâm (idealism).’ Cùng trích dẫn nội dung như vậy trong La Vailée-Poussin, La controverse du tempe in Mélanges Chinois et Bouddhique. Tome 5. 1936-7, pp. 128.134. Cf. The Book of Chao pp. 35-6.

[40] Một nhân vật thượng thừa trong số giới quý tộc tu trong núi. Ông mất năm 410. Cf. The Book of Chao p. 86 note 329.

[41] Thanh Viên tự (青園寺) được xây dựng 10 năm sau, tức năm 419, do sự kết hôn của Hoàng hậu Cung Tư (恭思皇后). Bà bị thảm sát năm sau đó. Tiểu sử của bà có ghi trong Chin-su 32.

[42] Dưới ngọn Phúc Châu (覆舟山), dãy núi phía Tây của Chung sơn (鍾山), bên trong hành lang Đông bắc của thành phố cổ nầy. Tôi nghĩ rằng chúng ta có thể xem nhẹ câu chuyện được kể trong KSCH rằng, sau việc trục xuất Trúc Đạo Sinh trong năm 428, có một con rồng hiện ra vì sự kiện mà ngôi chùa nầy có tên là Long Quang. Trong tiểu sử của Buddhajīva có liên quan đến một bản dịch năm 423, năm năm trước khi Ngài bị trục xuất. Trúc Đạo Sinh đã được gọi là Long Quang Đạo Sinh.

[43] Có lẽ còn nhiều hơn, nhưng phần nhiều các chùa là một phần của ngôi chùa chính được kiến trúc thích hợp cho mục đích tôn thờ tượng Phật hay xá lợi. Biên niên sử thời đó vẫn còn ghi lại việc dựng một tượng Phật như là một sự kiện lớn của thời ấy. Không dễ có sự thống kê chính xác vì các tự viện nhỏ thường đổi tên hoặc thay đổi nhanh chóng. Những trung tâm sinh hoạt Phật học khác ngoài vùng kinh đô ra là Tượng Lâm (Chiang-ling) về phía Tây. Kuei-chi ở phía Tây, và Bành Thành ở phía Đông Bắc, và hai trung tâm ở phía Tây bắc kinh đô, nhưng các đô thị nhỏ hơn đã bắt đầu có nơi tôn trí tượng Phật của địa phương mình.

[44] Chùa Ngõa Quan nằm ở phía Tây Nam của thành phố, gần trụ xứ của gia đình quý tộc họ Vương và họ Tạ. (chú thích 15 ở trên) Cf. P. L. Gail-lard, Ninkin d’alor. et d’aujourdhui. Varieté. Sinologiques 23, Sanghai 1903, p. 50.

[45] Năm nhà Hậu Tần bắt đầu mời ngài Cưu-ma-la-thập làm quốc sư.

[46] Tống Văn Ðế: tên là Nghĩa Long (義隆), con của Vũ Ðế, tại vị 30 năm.

[47] Tang, History p 417. Cf. (Ch’ing) Trần Tác Lâm (陳作霖), History of the Buddhist Monateries during the Southern Dynasty (南朝佛寺志).

[48] Thiên Trúc tự (天竺寺) và Báo Ân tự (報恩寺), cả hai đều ở kinh đô.

[49] Sự ta thán và phản ứng bạo động trong triều chính bắt đầu nổ ra sau khi Trúc Đạo Sinh thị tịch. Cf. Sung-shu 97, Thiên trúc truyện (天竺傳). The Pai-hei 1un của Huệ Lâm, một bài phê phán sinh hoạt Phật giáo được viết bởi một vị tăng vào khoảng từ năm 443, năm trước khi Trúc Đạo Sinh viên tịch. Nội dung than phiền về Ni hơn là Tăng. Các vị Tăng được triều đình công nhận thường là những vị có học thức, trong khi các vị Ni xuất gia từ những hậu cung thì thường xuất thân từ tầng lớp thấp trong xã hội và trình độ học vấn của các vị Ni nầy rất sơ sài.

[50] Sō-hōshi: Tông Pháp sư (宗法師). Vị tăng học giả người Nhật Bản, năm sinh không rõ. Dựng nên cuộc tranh luận giữa ngài Trúc Đạo Sinh và Pháp Hiển từ một đoạn văn trong KSCH: “Hiển chúng ... chi - 顯眾...之” mà ông hiểu là ‘tăng chúng của ngài Pháp Hiển trục xuất Trúc Đạo Sinh đi’, trong khi tôi, qua Tang p. 619 dòng 6, đối với toàn thể tăng đoàn, Trúc Đạo Sinh bị trục xuất. Pháp Hiển viên tịch trước năm 423, có nghĩa là ít nhất năm năm trước khi xung đột thuyết Nhất xiển đề có Phật tánh ra đời. Tác phẩm Ichi-jō-bus-shō-e-nichi-shō. Taishō 2297, LLX pp. 173c, 174a, 27 ff.; Taishō 2299 LXX pp. 290c ff. Ibid. lb. Ngài Huệ Quán được đề cập như là một đối thủ nhưng không có bằng chứng.

[51] Câu chuyện sau đây từ trong tiểu sử của Trúc Đạo Sinh trích từ KSCH, dù có vẻ truyền thuyết, nhưng đánh giá được mối quan hệ giữa vua chúa và Tăng sĩ. Thái tử Tống Văn Đế (424.453) đánh giá rất cao về Trúc Đạo Sinh. Một lần, Trúc Đạo Sinh chuẩn bị cho một cuộc tiếp kiến. Thái tử ngồi cùng với các Tăng sĩ trên nền nhà nơi bữa ăn được dọn ra. Trời đã quá trưa và các vị tăng e ngại đã quá ngọ rồi, không thọ trai được nữa. Thái tử nói, ‘Ta cứ xem như là đang đúng ngọ’. Trúc Đạo Sinh tán đồng, ‘Mặt trời là của Thiên tử (Trích dẫn từ I-chin Li-kua (30) T’uan ts’u). Mặt trời thuộc về ngôi Thiên tử. Nó phải là đúng ngọ nếu Thiên tử muốn vậy.’ Nói lời nầy xong, Trúc Đạo Sinh nâng bát lên và bắt đầu dùng cơm, Tăng chúng cùng theo. Mọi người đều thán phục sự nhạy bén của Trúc Đạo Sinh.

[52] Có một sự kiện được mô tả trong KSCH, 7 p. 368b 21. ‘Một phần ba số ngày trong tháng thứ ba thuộc niên hiệu Nguyên Gia (元嘉, 426), ngài (Huệ Quán) được Tống Văn Đế mời tham dự lễ Cầu thủy, (nước được khơi cho chảy trên mặt đất, trên đó những chung rượu được thả nổi bồng bềnh. Mỗi vị khách phải nâng chung rượu lên uống và đọc vài câu thơ khi chung rượu đến trước mặt mình - Kuan), cùng với các quan cận thần khác.’

[53] Một vị tăng ở Lô Sơn cùng vân du với họ Tạ trong vùng núi Shang-yü. Điếu văn của sư được họ Tạ viết hiện còn lưu hành trong Tạ Khang lạc tập (謝康樂集). Còn có ghi trong KHMCHI 23, p. 266b.

[54] Phạm Thái (335-428) xuất thân từ Shan-yin thuộc huyện Thuận Dương Sơn Âm (順陽山陰) phía Nam tỉnh Hồ Nam. Ông làm quan dưới triều Tần và lên đến chức Ngự sử (御史). Khi triều Tần sụp đổ, ông chuyển sang làm quan triều Tống, nhưng gặp rắc rối với quan Nhiếp chính nên năm 424 phải từ quan. Được Tống Văn Đế mời trở lại triều chính làm quan cận thần cho Văn Đế. Vào lúc tuổi già, ông sưu tập lại những lời dạy về đạo đức và phát triển theo khuynh hướng Phật giáo. Ông xây dựng Tinh xá Kỳ Hoàn gần nơi ông ở, và cúng dường rất nhiều tài sản vào đó. (cf. below note 52). Cf. Sung-ahu 60.

[55] Tiểu sử trong KSCH 7 tr. 368c. Ông làm một việc rất phi thường gây ngạc nhiên vô cùng khi trình cho Tống Vũ đế, tức Lưu Dụ (劉裕) biết một kho tàng mà ông được báo mộng. Khi vào triều đình, ông được lòng Phạm Thái, là quan Thượng thư dưới triều Tống Vũ đế, sư được hỏi cách tổ chức sắp đặt ngôi chùa Kỳ Viên mà Phạm Thái vừa dựng nên. Sau khi Tống Vũ Đế băng hà, Phạm Thái gặp chuyện dèm pha với quan Nhiếp chính Hsu-Hsien-chih và có nguy cơ bị thất sủng. Ông hỏi Huệ Nghĩa nên phải làm gì, Huệ Nghĩa khuyên: ‘Hãy trung thành và vâng phục những người đang nắm quyền lực. Rồi tình bạn hữu sẽ còn mãi giữa người trên và kẻ dưới.’

[56] Huệ Lâm đã làm một việc khác thường là từ một vị tăng chuyển sang vai trò một ông quan đầu triều. Cho thấy vào thời ấy, những vị tăng có học thức cao và được xã hội trọng vọng thì có thể bước lên địa vị rất cao trong triều chính. Sư than phiền với Vua về tình trạng Tăng đoàn nơi sư xuất thân. Về phương diện nầy, sư được xem như là người phản bội đạo Phật. Nhưng lịch sử lại nhận định khác hẳn, Tăng sĩ thời đó có người tham lam và mê tín, họ sống dựa vào lòng tin nhẹ dạ của tín đồ. Huệ Lâm không phải là người duy nhất phản đối về điều nầy. Có lẽ Ngài đã kéo Trúc Đạo Sinh và Tạ Linh Vận về phe mình, những người biết rằng đạo Phật sẽ không tồn tại nếu không tách rời hẳn lối sinh hoạt tín ngưỡng mang chất thế tục nầy. The Pei-hsi lum, viết vào khoảng năm 431, được tìm thấy trong Annals of the Sung 97 p. lIb 1. Biography in Immortaliy 9 first note. Cf. KSCH. p. 369a.

[57] Lô Lăng Vương Nghĩa Chân (盧陵王義真) là con thứ của Tống Vũ Đế.

[58] Vương Hoằng (王弘, 379-432) xuất thân trong một gia đình ở (臨沂) Lâm Cân, huyện Lang Nha. Ông làm quan đến chức Thái Bảo, đột nhiên bị thất sủng vì một biến cố. Ông được mô tả là người thận trọng và cương nghị, nhưng cũng là người hay chỉ trích và nghiêm khắc. Dù ông là người quan tâm đến tư tưởng Tân Lão giáo và Phật giáo như những người đương thời, nhưng ông vẫn xem mình là Nho gia và giữ lề thói đạo đức một cách rất nghiêm túc.

[59] Nhan Diên Chi (顏延之, 384-456) xuất thân từ (臨沂) Lâm Cân như Vương Hoằng.

[60] Hà thượng Chi (何尚之, 382-460) xuất thân từ làng Tiềm (潛), huyện Lô Giang (盧江), là một nhà Nho thích hòa đồng nhưng tính khí rất bộc trực. Ông làm quan đến chức ngang hàng Thượng thư. Ông có khuynh hướng rất trọng Phật giáo. Ông bảo vệ Phật giáo chống lại cải cách Huệ Lâm.

[61] Nay không còn tiểu sử của nhận vật nầy, nhưng trong Sung shu 66 p. 9a còn một ghi chú. Ông yêu quý người anh của ông là Ch’ang nên không ra làm quan cho đến người anh ấy qua đời. Đây được hiểu là do chữ Hiếu. Rồi ông làm quan Thái thú ở Đông Dương, sau đó ở K’uei chi và ở đó ông lập một ngôi chùa. Sau ông được triệu về làm quan ở kinh đô.

[62] Trích dẫn của Ho Ch’eng t’ien (370-447). cf. H. Maspero, Lés instrumennts astronomique des Chinois au temps des Han. Mélanges Chinois et Bouddhiques Vol. VI, 1939 p. 230.

[63] Cf. above note 15.

[64] Về hội nầy, xin xem Cf. KSCH. 357 c ff.; Yu-lu pp. 109b if., 110. 2; Tang, History pp. 365-371.

[65] Liu I-min là nhân vật nổi bật trong những người phát nguyện như trên. Ông cũng như Huệ Viễn, tin vào sự luân hồi và giải thích tánh Không (Śūnyatā) là trạng thái khi tâm thể nhập vào pháp giới. Cf. The Book of Chao p. 86 note 329 and p. 151.

[66] Chu Tục Chi (周續之) xuất thân từ vùng Dự Chương (豫章-Kiangsi). Ông bẩm thụ nền giáo dục phổ biến do triều đình tổ chức ở huyện nhà. Rất siêng năng học tập, ông không lập gia đình. “Tôi không thấy bị phiền hà bởi thân mình, nhưng chắc là sẽ thấy rắc rối khi có vợ.” Ở Lô Sơn, ông kết bạn thành bộ ba với Liu I-min và nhà thơ Đào Uyên Minh. Được gọi là Tam Ẩn (三隱). Điều nầy chứng tỏ rằng, Đào Uyên Minh không phải chỉ đến Lô Sơn để thăm viếng. Ông được triệu về kinh để dạy cho con của Lưu Dụ, ông có được mối quan hệ giá trị đối với một nhân vật sau nầy là vua Tống Văn Đế, là người giúp ông mở một ngôi trường ở vùng ngoại ô kinh đô. Ông mất năm 432 khi mới chỉ 47 tuổi. Sung-shu 93; Nan-shih 75; Lu-shan chi LI p. 1039.

[67] Tông Bỉnh (宗炳, 375-443) là người trong giới quý tộc ở Nam Dương, Hồ Nam. Ông đích thực là ‘người bạn cao quý của các cuộc tranh luận’, ông từ chối không ra làm quan, nhưng để thời gian đi đây đó giao du, đàm luận, sáng tác thơ, nhạc, họa. Ming-fo lun. KMCHI p. 9b f., answer the Ta-hsing 1uan, of Ho Ch’eng-t’ien. Cf. Imortality 12; Sung-shu 93; Nan-shih 75.

[68] Lôi Thứ Tông (雷次宗, 386-448) xuất thân từ vùng Dự Chương (Kiangsi) như Chu Tục Chi (周續之). Sau một thời gian làm quan ngắn, ông về hưu rồi đến Lô Sơn và ở đó nhiều năm. Trong một bức thư gửi cho con cháu mình, ông viết: “Cha yêu quý khung cảnh nầy biết chừng nào, làm sao cha nói được niềm vui khi thâm nhập đạo lý, trở nên hòa nhập với thể tánh và thấy gần gũi với vận mệnh rốt ráo của mình như vậy. Cha sẽ quy y Phật, chắc chắn rằng ý nguyện nầy sẽ bảo đảm cho sinh mệnh tương lai của cha...” Năm 438, ông được vua Tống Văn Đế triệu về kinh đảm nhận chức vụ đứng đầu một học viện giáo dục. Sung shu 93 pp. 17b 3 9.

[69] Thời đó gọi là huyền học. Chương trình học gồm 4 môn. Hán học cổ điển do Lei Tsi-tsung đảm trách. Tân Lão giáo và Bản thể luận Phật giáo do Ho Ch’eng-t’ien đảm trách. Văn học do Tạ Nguyên (謝元) đảm trách. Trong thời gian đó, môn huyền học phải bao gồm trong Phật giáo. Nghĩa thuần túy của Tân Lão giáo theo lối cổ không còn được thông dụng nữa.