CHÚNG TA SẼ LÁT ĐƯỜNG HÀNH TINH HAY HỌC MANG GIÀY?
QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO VỀ LÒNG THAM VÀ TOÀN CẦU HOÁ
David R. Loy (*)

Nguyên Hiệp dịch

(*) David R. Loy người Hoa Kỳ, tốt nghiệp tiến sĩ triết học tại Singapore, giảng dạy tại Phân khoa triết học của Đại học quốc gia Singapore từ 1978-1984, và sau đó là giáo sư của Phân khoa nghiên cứu quốc tế tại Đại học Bunkyo, Chigasaki Nhật Bản mãi cho đến năm 2006, hiện đang làm việc tại Đại học Xavier, Ohio, Hoa Kỳ. Ông đã thực hành thiền và nghiên cứu Phật học trong một thời gian dài, viết nhiều sách và các bài báo liên quan đến lịch sử, xã hội, triết học Phật giáo, và những vấn đề về Phật giáo nhập thế. Đây là một trong những bài viết của ông liên quan đến mảng đề tài này.

Phật giáo được biết như là con đường Trung đạo. Đức Phật Thích-ca, người sáng lập Phật giáo, đã từ bỏ cuộc sống lạc thú nhàn hạ để sống cuộc đời cam khổ của một ẩn sĩ độc cư trong rừng, tuy nhiên sự thực hành khổ hạnh ấy đã không đem đến cho Ngài sự giác ngộ mà Ngài tìm kiếm. Trung đạo được đức Phật phát hiện không đơn thuần là sự dung hoà khuynh hướng hưởng thụ dục lạc giác quan và sự thực hành khổ hạnh. Trung đạo đặt trọng tâm vào việc làm an tịnh và tri tường tâm thức, vì sự tri tường ấy là điều giúp chúng ta có thể giải thoát mình ra khỏi những mối lo lắng thường xuyên do cố gắng tìm kiếm hạnh phúc thông qua việc thoả mãn những tham muốn của chúng ta. Vấn đề không phải là từ bỏ hết mọi nhu cầu, mà kinh nghiệm chúng theo một cách thức không chấp thủ, để chúng ta không bị chúng chi phối. Tương phản với mẩu Phật giáo bị xem như là một tôn giáo từ bỏ cuộc đời, vấn đề tất yếu không đòi hỏi việc phải siêu thoát khỏi cuộc đời này để kinh nghiệm một thế giới khác nào đó. Trung đạo muốn nói đến việc chứng đạt một trí tuệ nhận ra được bản chất thật sự của thế giới này, bao gồm bản chất thật sự của chính chúng ta.

Những hàm ý này được được phản ánh nơi thái độ của Phật giáo về giàu và nghèo:

Để biết được Pháp (dhamma), để thấy mọi thứ một cách đúng đắn, thì phải nhận ra ngã là một thực tại có điều kiện và tạm bợ, và phải từ bỏ những tham muốn lạc thú như là những ảo giác gây hại. Như vậy, định hướng không chấp thủ vào đời sống không đòi hỏi phải từ bỏ hoàn toàn tất cả những sở hữu vật chất. Thay vì vậy, nó chỉ rõ một thái độ có tu tập và được thể hiện nơi việc chúng ta tìm kiếm những điều kiện vật chất cho mình. Không chấp thủ là sở hữu và sử dụng vật chất mà không bị chúng sai khiến chi phối. Do đó, thái độ không chấp thủ áp dụng cho tất cả mọi giới Phật giáo, tăng sĩ cũng như cư sĩ [1].

Vấn đề chính yếu là không phải chúng ta nghèo hay giàu như thế nào, mà cách chúng ta ứng xử với hoàn cảnh của chúng ta thế nào. Trí tuệ phát triển một cách tự nhiên từ việc không tham chấp là biết cách bằng lòng với những gì chúng ta có. Santutthi paramam dhanam, “giàu có nhất biết đủ” (Pháp cú, 204).

Điều này không có nghĩa rằng Phật giáo khuyến khích cái nghèo hay phê phán giàu có. Như đức Phật đã từng nhiều lần nhấn mạnh rằng, mục đích của Phật đạo là chấm dứt khổ đau. Ngài tóm tắt lời dạy của mình trong Bốn thánh đế: cuộc đời là khổ; nguyên nhân của khổ là tham ái (tanha); sự chấm dứt khổ đau (nirvana); và con đường chấm dứt khổ đau là thực hành Bát chánh đạo (magga). Không có điều nào trong các sự thật này khuyên bảo người ta phải nghèo khó cả, vì nghèo khó chính bản thân nó đã là nguồn gốc của bất hạnh, và cũng tạo cho người ta gặp nhiều trở ngại trọng việc thực hiện con đường tâm linh[2] . Ví dụ, trong Tăng chi bộ kinh III (tr. 350-352), đức Phật nói rằng chính nghèo khó (daliddiya) gây nên khốn đốn, bởi vì nó dẫn đến vay mượn, chất chồng nợ nần và khổ đau luôn gia tăng.

Đức Phật cũng nói rằng có ba hạng người ở trong đời. Hạng người bị mù cả hai mắt, bởi vì họ không biết cách đạt lấy thành công trong đời cũng không biết cách sống đời đức hạnh; hạng người bị chột một mắt, bởi họ biết cách truy tìm những thành công thế tục nhưng lại không biết cách sống đời đức hạnh; và hạng người không bị mù, bởi vì họ biết cách thành tựu cả hai (Tăng chi bộ kinh I, tr. 128). Điều này muốn nói rằng, Phật giáo không khuyến khích buông bỏ hết vật chất, và tất nhiên cũng không lơ là đời sống tâm linh.

Tuy nhiên, sẽ là sai lầm lớn nếu kết luật rằng Phật giáo chấp nhận một lối sống sốt sắng đi tìm giàu có. Việc theo đuổi mục đích giác ngộ tối hậu có thể sẽ gặp khó khăn nếu chúng ta quá nghèo khó túng thiếu, nhưng một đời sống chú trọng vào tiền bạc thì cũng tệ như vậy, hoặc có thể tệ hơn. Đức Phật luôn nhắc nhở nguy cơ đó: “Những người, khi có được sự giàu sang tột bậc nhưng không bị sự giàu sang đó làm say đắm, không sống buông lung và hưởng thụ tuỳ tiện dẫn đến làm hại người khác, thì thật sự rất hiếm có ở cuộc đời này.” (Tăng chi bộ kinh I, tr. 74). Sự tham đắm mãnh liệt do việc giàu có vật chất gây ra là một trong những nguyên nhân chính của khổ đau. Nó chứa đựng nhiều âu lo mà ít thoả mãn thực sự.

Do đó, đức Phật thường ca ngợi những người hoàn toàn buông bỏ tham chấp của cải vật chất, một lòng hiến dâng đời mình cho con đường tìm cầu giải thoát, qua việc tham gia vào Tăng đoàn. Nhu vầu vật chất của người xuất gia được biết gồm có bốn nhu yếu: thực phẩm vừa đủ để giải toả cơn đói và duy trì sức khoẻ; y phục vừa đủ để bảo vệ thân thể và thích hợp với xã hội; nơi ở vừa đủ để tu tập phát triển tâm thức; y dược vừa đủ để chữa trị và ngăn chặn bệnh tật. Không cần nói cũng biết được, những điều này hầu như không phải đề xuất một lối sống giàu sang.

Tuy nhiên, mặt khác, cho dù tất cả những cân nhắc ở trên nói về việc không bám chặt vào tài sản, Phật giáo không cho rằng tài sản bản thân nó là một chướng ngại cho việc thực hành Phật đạo. Năm giới căn bản dành cho tất cả các Phật tử bao gồm: không giết hại, không trộm cắp, không nói dối, không tà hạnh và không dùng chất gây say nghiện không đề cấp đến việc từ bỏ tài sản, mặc dù chúng hàm chỉ nhiều về cách chúng ta nên trì giữ các giới như thế nào. Giá trị của tiền bạc không thể so sánh với mục đích chứng ngộ cao thượng, tuy nhiên theo truyền thống tài sản có được một cách đúng đắn được xem như là một dấu hiệu của phước lành, và tài sản nếu được sử dụng đúng có thể là một ân huệ cho mọi người. Sự giàu có giúp chúng ta có nhiều cơ hội đem lợi ích đến cho người khác hơn, và để thực tập buông bỏ tham chấp bằng việc phát triển tâm bố thí.

Do đó, rắc rối do giàu có gây ra không phải ở chỗ sở hữu mà ở chỗ lạm dụng nó. Người có trí nhận ra rằng giàu có bản chất nó không phải là mục đích, mà có thể là phương tiện có giá trị cho việc giảm thiểu khổ đau và tiến bộ tâm linh. “Tài sản huỷ kẻ ngu, người không tìm bờ thoát” (Pháp cú 355). Tóm lại, điều đáng trách là tìm kiếm giàu có một cách sai trái, để rồi tham chấp vào nó và không sử dụng nó trong việc làm lợi ích mọi người, lại còn phung phí nó một cách ngu xuẩn hay dùng nó để gây khổ đau cho người khác[3] . Chánh mạng, con đường thứ năm của Bát chánh đạo, nhấn mạnh rằng công việc của chúng ta không được gây hại cho chúng sinh khác và đặc biệt ngăn cấm việc buôn bán vũ khí, chất độc, chất gây say nghiện và nô lệ.

Tài sản có thể được xem là do phước lành trổ quả theo niềm tin Phật giáo từ giáo lý nghiệp và tái sinh. Nếu nghiệp là một định luật chung của vũ trụ, những gì xảy ra đối với chúng ta (hoặc ở trong đời sống này hoặc ở trong đời sống sau) là kết quả của những gì chúng ta đã làm ở trong quá khứ và đang làm ở trong hiện tại. Điều này cho thấy giàu có là kết quả của việc bố thí trước đó, và đói nghèo là kết quả của lối hành xử không tốt (tức là do tham lam hay tìm kiếm tài sản bằng những cách thức sai trái). Không phải người Phật tử nào hiện nay cũng chấp nhận rằng nghiệp báo là bất di dịch như vậy, hay hiểu nó theo nghĩa khác, nhưng niềm tin truyền thống này hàm chỉ trách nhiệm cá nhân của chúng ta đối với những gì xảy ra với chúng ta (ít nhất trong thời gian dài) và sự hoà hợp tuyệt đối giữa đạo đức và sự thịnh vượng của chúng ta. Ngày hôm nay những ảnh hưởng của toàn cầu hoá kinh tế và quan tâm về công bằng xã hội đưa ra một ánh sáng có phần khác về vấn đề này, và đó là điều chúng ta sẽ quay lại bàn sau. 

Kinh tế học Phật giáo

Mọi thứ được đề cập ở trên liên quan đến thái độ mà chúng ta là những cá thể cần nên phát triển hoặc tránh xa. Những thái độ đó hàm chỉ gì về cách nhận thức xã hội mà nó là một tổng thể? Loại hệ thống kinh tế nào thì thích hợp với giáo lý Phật giáo? Phật giáo, cũng như Thiên chúa giáo, thiếu vắng một học thuyết xã hội thực sự. Đức Phật không hề giảng dạy một cách cụ thể về kinh tế theo ý nghĩa mà ngày nay chúng ta hiểu. Điều này có nghĩa rằng chúng ta không thể lấy những kinh điển truyền thống ra để trả lời cho các câu hỏi cụ thể về những vấn đề kinh tế liên quan đến chúng ta ngày hôm nay. Tuy nhiên, một vài bài kinh trong kinh tạng Pāli đã có những hàm ý xã hội có ý nghĩa. Có lẽ quan trọng nhất là bài kinh Chuyển luân Thánh vương Sư Tử Hống (Cakkavatti-sihanada Sutta), mà nó cho thấy sự nghèo đói có thể dẫn xã hội đến chỗ suy đồi.

Trong bài kinh này, đức Phật kể lại câu chuyện về một vị vua ở trong thời quá khứ. Ông ta ban đầu kính trọng và tin tưởng vào giáo pháp, làm theo những gì mà đạo sư của mình đã khuyên: “Chớ để tội phạm lan tràn ở trong vương quốc của đại vương, và những người túng thiếu, nên cung cấp tài sản cho họ.” Tuy nhiên sau đó, ông bắt đầu tuỳ tiện cai trị theo ý riêng và không cung cấp tài sản cho những người túng thiếu. Kết quả là, nghèo đói đã tràn lan. Do nghèo đói, người ta đã trộm cắp tài sản của người khác và rồi bị bắt. Khi nhà vua hỏi một người tại sao anh ta ăn cắp, thì anh ta bảo rằng vì không có thứ gì để sống. Vì thế nhà vua cung cấp cho anh ta đủ tài sản để lo việc buôn bán và nuôi nấng gia đình.

Điều tương tự như vậy lại xảy ra với một người khác, và khi nhiều người nghe được tin này họ đã quyết định đi trộm cắp để được đối xử như vậy. Điều này khiến nhà vua nhận ra rằng nếu ông tiếp tục đem tài sản ban cho bọn cướp, trộm cắp sẽ tiếp tục gia tăng. Vì thế ông quyết định phải có biện pháp nghiêm khắc với kẻ kế tiếp: “Tốt nhất ta phải lấy mạng hắn, kết liễu hắn một lần cho xong, chặt đầu của hắn”. Và ông đã làm như vậy.

Nếu câu chuyện dừng lại ở đây, chúng ta có thể nghĩ đến một truyện ngụ ngôn hay về tầm quan trọng trong việc ngăn chặn tội phạm, nhưng chính xác sự việc đã hoàn toàn đổi hướng:

Khi nghe điều này, một số người nghĩ: “Bây giờ chúng ta hãy sắm gươm dao bén sắc, sau đó sẽ cướp đoạt tài sản của bất cứ ai, chúng ta sẽ giết họ, kết liễu mạng sống của họ và chặt đầu họ”. Thế là, sau khi kiếm được một số gươm dao sắc bén, họ bắt đầu những cuộc tấn công tàn sát vào các làng xóm, thị trấn và thành phố, tấn công cướp đường, giết các nạn nhân bằng cách chặt đầu.

Như vậy, từ việc không ban phát tài sản cho những người nghèo túng, đói nghèo đã tràn lan; từ việc gia tăng nghèo đói, trộm cướp gia tăng; từ việc trộm cướp gia tăng, việc sử dụng vũ khí gia tăng; từ sử dụng vũ khí gia tăng, giết người gia tăng… (Trường Bộ kinh III, tr. 65)[4] .

Kết quả lâu dài là suy thoái đời sống và suy đồi xã hội.

Mặc dù có một vài yếu tố mang tính phi thực, câu chuyện này có những hàm ý kinh tế rõ ràng. Đói nghèo là một trong những căn nguyên của việc hành xử thiếu đạo đức như trộm cắp và bạo lực. Trái với những gì chúng ta có thể nghĩ từ một tôn giáo bị cho là từ bỏ cuộc đời, giải pháp của Phật giáo đối với nghèo đói như vậy là không chấp nhận “nghiệp nghèo đói” của con người. Vấn đề bắt đầu khi nhà vua lơ là trách nhiệm của mình, không ban phát tài sản cho những người cần. Bài kinh có sức thuyết phục này hàm ý rằng sự suy sụp xã hội không thể tách rời khỏi những vấn đề về từ thiện xã hội. Giải pháp đối với tội phạm do nghèo đói như vậy, không phải là sự trừng phạt nghiêm khắc hơn mà là giúp người ta có được những nhu cầu cơ bản.

Tuy nhiên, cũng cần chú ý đến những gì mà bài kinh không không nói. Ngày hôm nay, chúng ta luôn đánh giá những tình huống như vậy bằng cách nói về sự cần thiết của “công bằng xã hội” và vai trò của nhà nước trong việc “phân phối công bằng”. Việc nhấn mạnh vào công bằng xã hội này, hầu như tựu trung vào những tôn giáo Abrahamic (Do thái, Thiên chúa giáo và Hồi giáo), còn Phật giáo truyền thống lại không được xem trọng. Như câu chuyện trên đã chỉ ra, cho thấy rằng Phật giáo không vô tình với vấn đề nghèo đói. Tuy nhiên việc nhấn mạnh vào luật nghiệp báo lại cho thấy một một cách hiểu khác và nói lên vấn đề xã hội của nó. Giải pháp Phật giáo truyền thống là bố thí (dana).

Bố thí là một khái niệm quan trọng trong tư tưởng Phật giáo liên quan đến xã hội và kinh tế, bởi vì nó là phương cách chính yếu giúp chúng ta thực tập và biểu hiện tâm không chấp thủ của mình. Chúng ta được khuyên phải thể hiện lòng từ bi và giúp đỡ những người cần giúp đỡ. Học thuyết nghiệp báo hàm ý rằng những người kém may mắn là những người đang gặt lấy quả báo xấu do những hành nghiệp trước đây của họ (nhưng không nên hiểu điều này theo nghĩa trừng phạt), và tầm quan trọng của bố thí đối với những người thực hành Phật đạo không cho phép chúng ta thờ ơ với sự bất hạnh của họ. Chúng ta phải có bổn phận, thậm chí bắt buộc, phải trợ giúp cho họ những gì chúng ta có. Yêu cầu không phải để đem lại công bằng cho một nạn nhân trong mọi tình huống, mà là vì tầm quan trọng trong tiến trình đạo đức và tâm linh của người bố thí. Bằng ngôn ngữ của học thuyết đạo đực hiện tại, chúng ta gọi đây là một thứ “phẩm hạnh đạo đức”. Nó đưa ra một viễn cảnh khác, cắt bỏ hết sự đối nghịch chính trị thông thường giữa quan điểm kinh tế bảo thủ (hữu) và kinh tế tự do (tả). Theo Phật giáo, không có người nào có thể trốn tránh trách nhiệm về những hành vi của mình, nhưng bố thí không đơn thuần là tuỳ ý: chúng ta có một bổn phận tinh thần nhằm đáp ứng đầy lòng từ bi đối với những người ở trong tình cảnh nghèo đói. Nhà vua bắt đầu gây ra suy sụp xã hội khi không làm điều đó.

Có phải việc nhấn mạnh vào bố thí này đưa ra một sự thay thế có thể thực hiện được cho diễn thuyết của Tây phương hiện thời về công bằng xã hội? Tuy việc bố thí có giá trị riêng lẽ có thể là một sự thử nghiệm cá nhân, khó để xem cách thức đó chính nó có thể là một sự đáp ứng đầy đủ đối với những vấn đề xã hội phổ biến bị tạo ra bởi toàn cầu hoá kinh tế nhanh chống. Cũng rất khó khăn cho những Phật tử ngày hôm nay chấp nhận rằng, sự đói nghèo đang gia tăng do những phát triển kinh tế lành lùng vô cảm gây ra thật sự chỉ là kết quả của nghiệp xấu do người ta tạo tác trong những tiền kiếp. Khái niệm công bằng xã hội không phải là gốc rể đối với Phật giáo (ở khía cạnh kinh tế) nhưng nó không có gì không phù hợp với giáo lý Phật giáo, và một vài Phật tử nhập thế đang nỗ lực kết hợp nó.

Trong thời buổi hiện nay, kết quả xã hội của bố thí (dana) trong hầu hết những quốc gia Phật giáo ở châu Á đã phần nào trở nên bị giới hạn, bởi vì sự nhấn mạnh phổ biến vào việc “tạo phước” bằng cách ủng hộ cho Tăng đoàn, cộng đồng tuỳ thuộc vào sự hỗ trợ đó (theo truyền thống các tỳ-kheo, tỳ-kheo ni không được phép làm việc kiếm tiến). Phước báo thường được hiểu theo cách thức vay trả, như thứ gì đó có thể được tích luỹ bằng cách bố thí, và số phước đức có được, được tin là tuỳ thuộc vào phẩm hạnh của người nhận. Bởi vì các thành viên của Tăng đoàn được xem là những người thọ nhận xứng đáng nhất, nên người ta nghĩ sẽ có được nhiều phước đức qua việc cúng dường thực phẩm cho một tỳ-kheo mỗi ngày hơn là một người nghèo hay một người thế tục đói khát.

Thiên kiến về việc tích luỹ phước đức theo cách này (thường để có được một hậu kiếp tốt hơn) có lẽ không phù hợp với tinh thần phá chấp của Phật giáo, và rút cuộc dường như khuyến khích một “chủ nghĩa duy vật tôn giáo” hoàn toàn cọc cạch với mục đích giải thoát tâm linh cao tột nhất. Những lợi ích từ việc cúng dường này hẳn nhiên thắt chặt với thành phần còn lại của xã hội, bởi vì Tăng già có trách nhiệm chính yếu trong việc tu tập và hoằng pháp. Tuy nhiên, tôi tự hỏi có phải mối quan hệ kinh tế hiện tại giữa Tăng đoàn và người thế tục cần được xem xét lại. Ví dụ, nông thôn Thái Lan cần những bệnh viện và những phòng khám chữa bệnh mới hơn là cần những ngôi chùa mới. Tuy nhiên, theo quan điểm phổ biến, một người giàu gặt được nhiều phước đức hơn qua việc góp quỷ xây chùa cho dù ngôi chùa đó cần hay không cần thiết ở vùng đó! Một sự hiểu biết hạn hẹp nhưng phổ biến về bố thí là để tạo phước như vậy, đã khiến người ta tích cực cúng dường cho Tăng đoàn, nhưng điều này không thể là giải pháp tinh thần đầy đủ đối với những thách thức mà toàn cầu hoá mang lại.

Một sự thay thế, hay phần bổ sung, hợp lý khác của Phật giáo là lý tưởng Bồ-tát được nhấn mạnh trong Phật giáo Đại thừa. Bồ-tát là một người mang lý tưởng cao tột, đầy đủ nhiệt tâm đáp ứng nhu cầu của tất cả mọi chúng sanh, không phải chỉ cho những thành viên của tăng già. Đời sống trọn vẹn của một vị Bồ-tát là bố thí, không phải như là một cách thức để tích luỹ phước đức mà bởi vì trí tuệ của Bồ-tát thấy rằng họ không hề tách rời khỏi những chúng sanh khác. Theo hiểu biết thông thường, một vị Bồ-tát không thực hành theo Bát chánh đạo mà nhấn mạnh vào việc hoàn thiện sáu Ba-la-mật: bố thí (dana), trì giới (sila), nhẫn nhục (ksanti), tinh tấn (virya), thiền định (dhyana) và trí tuệ (prajna). Phẩm hạnh quan trọng nhất được cho là bố thí, bởi vì nó bao hàm tất cả những phẩm hạnh khác. (Cũng có người cho trí tuệ là quan trong nhất. Sự thực phẩm hạnh nào cũng quan trọng cả).

Tất nhiên, một mô hình tôn giáo như vậy không dễ dàng được thể chế hoá. Tuy vậy điều này không phải là điểm chính. Ngày nay bố thí không thể là giải pháp lựa chọn để làm công bằng xã hội, nhưng cũng không có giải pháp gì có thể thay thế được bố thí, như là khía cạnh cơ bản của bất kỳ xã hội mạnh khoẻ nào. Khi mà người ta cảm thấy không có nhiều trách nhiệm đối với người khác, thì một nguy cơ xã hội là điều không thể tránh khỏi.

Quan điểm của Phật giáo về toàn cầu hoá

Những nhận xét ở trên về bố thí và tạo phước đưa chúng ta đến vấn đề lớn hơn về một viễn cảnh Phật giáo đối với toàn cầu hoá kinh tế. Chúng ta đã thấy rằng, giáo lý Phật giáo truyền thống không hàm chứa một lý thuyết phát triển xã hội, tuy vậy lại có nhiều hàm ý xã hội quan trọng. Những hàm ý này có thể được phát triển để phân tích và hiểu về trật tự thế giới mới.

Điều đầu tiên cần ghi nhận, có lẽ cũng là điểm quan trọng nhất: như câu chuyện ngụ ngôn về vị vua thiếu tài trí cho thấy, Phật giáo không tách rời những vấn đề kinh tế. Cần thấy rằng kinh tế học là một “khoa học xã hội” mà nó đang phát hiện và áp dụng những luật lệ kinh tế lạnh lùng che đậy hai sự thật quan trọng. Trước hết, ai sở hữu tài sản, và ai không có, luôn có những chiều hướng đạo đức, vì thế việc sản xuất và phân phối sản phẩm kinh tế và dịch vụ không nên bị bỏ mặc duy nhất cho những luật lệ được cho là khách quan của thương trường. Nếu một số người có tài sản nhiều hơn so với những gì họ cần, và những người khác có ít hơn, một sự phân phối lại là cần thiết. Bố thí là phương pháp truyền thống của Phật giáo về việc tái phân phối.

Sự thật quan trọng thứ hai là rằng không có hệ thống kinh tế nào có giá trị tự do; mọi hệ thống sản xuất và tiêu thụ đều khuyến khích phát triển một vài giá trị và ngăn cản những thứ khác. Như Phra Payutto, một tăng sĩ và cũng là học giả lỗi lạc nhất của Thái đã chỉ ra:

Người ta có thể hỏi rằng kinh tế học có thể tách ra khỏi những giá trị bằng cách nào khi, trong thực tế, nó có nguồn gốc nơi tâm con người. Quy trình kinh kế bắt đầu với nhu cầu, tiếp tục với chọn lựa, và kết thúc với thoả mãn, mà tất cả đều là các chức năng của tâm thức. Những giá trị lý thuyết theo đó là sự bắt đầu, giai đoạn giữa và kết thúc của kinh tế học, và vì vậy kinh tế học không thể có giá trị tự do. Tuy vậy, nhiều kinh tế gia đã không lưu tâm xem xét những giá trị, đạo đức học, hay những đặc tính tinh thần, cho dù sự thật rằng những vấn đề này sẽ luôn có sự liên quan đến những lợi ích kinh tế [5].

Điều này làm sáng tõ giải pháp căn bản của Phật giáo. Khi chúng ta định giá một hệ thống kinh tế, chúng ta không nên chỉ xem cách nó đã sản xuất và phân phối hàng hoá hiệu quả như thế nào mà cần nên xem cách những ảnh hưởng của nó vào các giá trị con người, và thông qua chúng những ảnh hưởng xã hội lớn hơn của nó là như thế nào. Những giá trị chung mà nó khuyến khích nên phù hợp với những giá trị Phật giáo về con người, có khả năng làm giảm thiểu khố đau của chúng ta. Vấn đề cốt yếu là rằng hệ thống kinh tế của chúng ta có đem lại ích lợi cho việc phát triển đạo đức và tinh thần của các thành viên của nó hay không, bởi vì những giá trị cá nhân và xã hội không thể tách biệt. 

Có nhiều câu trả lời mang tính triết học về kinh tế học đã tập trung vào những vấn đề bản chất con người. Những người bênh vực thị trường tư bản cho rằng việc nhấn mạnh của nó vào cạnh tranh và lợi ích cá nhân được đặt nền tảng nơi sự thật rằng, con người về cơ bản là cá nhân trung tâm và tư lợi vị kỷ. Những người phê bình chủ nghĩa tư bản thì cho rằng, bản chất cơ bản của chúng ta có tính hợp tác và hào phóng, cho nên chúng ta vốn có nhiều lòng vị tha.

Phật giáo tránh việc tranh luận đó bằng cách đưa ra một giải pháp khác. Đức Phật nhấn mạnh rằng tất cả chúng ta đều có những hạt giống thiện và bất thiện (kusala/akusalamula). Vấn đề quan trọng là cách thực hành làm giảm thiểu những chủng tử bất thiện như thế nào và phát triển những điều thiện ra sao. Tiến trình này được biểu trưng bằng hoa sen. Mặc dù mọc lên từ bùn và những thứ tạp bẩn dưới đáy hồ, những cây sen vươn lên để trổ hoa trên mặt nước. Điều này biểu thị khả tính tịnh hoá bản thân chúng ta.

Những đặc tính bất thiện của chúng ta là gì? Chúng thường được tóm lại thành “tam độc” hay ba gốc rễ của các pháp bất thiện: tham (lobha), sân (dosa) và si (moha). Mục đích con đường sống của Phật giáo là loại trừ những gốc rễ này bằng cách chuyển đối chúng thành những yếu tố tích cực: tham chuyển đổi thành bố thí (dana), sân chuyển đổi thành tâm từ (metta), và si chuyển đổi thành trí tuệ (prajna). Nếu những giá trị kinh tế chung không bị tách rời khỏi những giá trị đạo đức của con người, thì giải pháp quan trọng trở thành là: những đặc điểm nào khuyến khích hệ thống toàn cầu hoá kinh tế của chúng ta?

Tham là một từ phổ biến cả nơi những phòng họp ban giám đốc lẫn trong học thuyết kinh tế. Những kinh tế gia nói về nhu cầu, nhưng lợi ích của họ mới là mục đích và giá trị trung lập không cho phép họ định giá những loại nhu cầu khác nhau. Tuy nhiên, từ viễn cảnh Phật giáo, hệ thống tư bản đã xúc tiến và thậm chí quy định lòng tham bằng hai cách. “Động cơ” của quy trình kinh tế là mong muốn lợi nhuận tăng trưởng liên tục, và để giữ lấy việc tạo ra những lợi nhuận đó người ta phải duy trì nhu cầu tiêu thụ nhiều hơn.

Gắn cho loại động cơ thúc đẩy này là thành công phi thường, tất nhiên, còn tuỳ thuộc vào sự định nghĩa thành công của chúng ta. Theo Viện Worldwatch, hàng hoá và dịch vụ được tiêu thụ trong bốn mươi nằm từ 1950-1990 (được đo bằng đồng đô la không đổi) thì nhiều hơn tất cả những thế hệ trước trong lịch sử nhân loại cộng lại[6] . Cuộc chè chén say sưa này không tự tiện xảy ra; nó đã nhận được rất nhiều sự cổ vũ khích lệ. Theo báo cáo của Tổ chức Phát triển Con người của Liên hiệp quốc vào năm 1999, thế giới đã chi ít nhất 435 tỉ đô la cho quảng cáo, cộng thêm 100 tỉ cho PR và tiếp thị. Kết quả là 270 triệu “thanh thiếu niên toàn cầu” hiện nay đang sống trong một thế giới văn hoá chung, tiêu thụ những mẫu áo quần thiết kế như nhau, âm nhạc và đồ giải khát một kiểu. (Trên website của tổ chức này chưa có báo cáo về toàn cầu hoá sau năm 1999 - ghi chú của người dịch).

Trong khi sự gia tăng này đã mang lại cho chúng ta những cơ hội mà tổ tiên chúng ta không bao giờ mơ ước đến, thì chúng ta cũng bị tổn thương nhiều hơn bởi những kết quả tiêu cực: sự ảnh hưởng kinh tế kinh ngạc của nó, và sự phân phối không công bằng số tài sản này. Một đứa trẻ trong những quốc gia phát triển tiêu thụ và gây ô nhiễm nhiều gấp 30-50 lần so với một đứa trẻ nghèo ở quốc gia kém phát triển, cũng theo báo cáo của Tổ chức Phát triển con người của Liên hiệp quốc. Ngày nay, 1.2 tỉ người đang sống dưới mức một đô là một ngày, và hơn một nửa dân số thế giới sống dưới mức 2 đô la một ngày. 20 % dân số trong những quốc gia giàu có nhất hưởng 86% khoản tiêu thụ của thế giới, trong khi 20% dân số nghèo nhất chỉ hưởng 1.3% - một khoảng cách mà kinh tế hoá toàn cầu đang làm tăng thêm, chứ không giảm đi.

Rõ ràng có những điều rất sai với trật tự thế giới mới này. Nhưng những sự thật tàn nhẫn khổ đau “của người khác” này không nên tách khỏi chúng ta khi chúng ta xem xét những kết quả khổ đau “của chính chúng ta”. Vấn đề không chỉ là cách chia sẻ tài sản như thế nào. Hệ thống kinh tế của chúng ta gia cố thêm khổ đau cho con người bao nhiêu qua việc kích thích lòng tham chúng ta? Và lòng tham được đào xới của chúng ta làm tăng thêm khổ đau chung là bao nhiêu, qua việc góp phần tạo nên những cuộc khủng hoảng xã hội luôn tái diễn hiện nay mà chúng đang ảnh hưởng đến tất cả những quốc gia “phát triển”?

Từ viễn cảnh Phật giáo, vấn đề căn bản đối với việc bảo vệ quyền lợi người tiêu dùng là ảo tưởng rằng hạnh phúc chân thực có thể được tìm thấy theo cách này. Nếu tham ái (tanha) là nguồn gốc của khổ đau (dukkha) mà chúng ta kinh nghiệm trong đời sống hàng ngày của mình, thì sự tiêu thụ như vậy, mà nó làm say đắm và rối trí chúng ta, không phải là cách giải quyết vấn đề khổ đau của chúng ta, mà là một trong những triệu chứng chính gây nên khổ đau. Điều đó đưa chúng ta đến một sự mỉa mai chung cuộc về phép tính cộng tiêu thụ: Cũng theo báo cáo của Tổ chức Phát triển con người của Liên hiệp quốc vào năm 1999, phần trăm của những người Mỹ cho mình là hạnh phúc đạt đến đỉnh điểm vào năm 1957, cho dù sự tiêu thụ của mỗi người hiện nay đã gấp đôi thời điểm đó. Đồng thời, những nghiên cứu các hộ gia đình Hoa Kỳ đã cho thấy rằng giữa những năm 1986-1994 tổng số tiền mà người ta nghĩ họ cần có để sống một cách hạnh phúc đã gấp đôi! Điều này dường như là nghịch lý, nhưng không khó giải thích: khi chúng ta xác định chúng ta là những người tiêu thụ, chúng ta không thể bao giờ có đủ. Vì những lý do mà chúng ta không bao giờ hoàn toàn hiểu, sự bảo vệ quyền lợi người tiêu dùng thật sự không bao giờ đem lại cho chúng ta những gì chúng ta mong đợi từ nó; nó hoạt động bằng cách buộc chúng ta nghĩ rằng, thứ mà chúng ta mua tiếp theo sẽ làm thoả mãn chúng ta.

Lợi tức cao hơn chắc chắn khiến nhiều người trở nên rộng rãi hơn, nhưng điều này không phải là động lực chính của họ, bởi vì chủ nghĩa tư bản được đặt cơ sở trên một nguyên tắc rất khác: rằng vốn nên được sử dụng để tạo thêm nhiều vốn hơn. Thay vì phân phối lại tài sản của chúng ta, chúng ta thích đầu tư tài sản đó như một phương tiện nhằm tích cóp và chi tiêu nhiều hơn, không đếm xỉa đến là chúng ta có cần thêm nó hay không. Trong thực tế, vấn đề chúng ta thật sự cần thêm hay không đã phần nào trở nên kỳ quặc; chúng ta có thể không bao giờ quá giàu có.

Lối suy nghĩ này đã trở thành tự nhiên đối với chúng ta, nhưng nó khác thường ở những xã hội nơi quảng cáo vẫn chưa khiến người ta tin rằng hạnh phúc là thứ gì đó chúng ta có thể mua được. Những cơ quan phát triển quốc tế đã chậm chạp nhận ra điều mà những nhà nhân loại học đã hiểu từ lâu: trong những nền văn hoá truyền thống, lợi tức không phải là tiêu chuẩn chính đo lường hạnh phúc. Thậm chí đôi khi nó không phải là một yếu quan trọng, như Delia Paul đã khám phá ở Zambia:

Một trong những điều mà chúng tôi thấy ở các ngôi làng đã khiến chúng tôi ngạc nhiên là quan niệm của dân chúng về hạnh phúc và hạnh phúc liên quan đến việc sở hữu tiền bạc như thế nào. Chúng tôi trò chuyện với một gia đình, bảo họ phân loại dân chúng trong làng từ người giàu nhất đến nghèo nhất và hỏi họ tại sao xếp người này ít sung túc và người kia là nghèo khó. Và chúng tôi nhận thấy rằng, trong sự phân tích này, tiền bạc có rất ít ý nghĩa đối với người dân. Người được xếp nghèo nhất ở trong làng là một quý ông, mà hình như là người duy nhất đang nhận lương [7].

Bài điểm sách về tư liệu trên đã đưa Robert Chambers đến kết luận: “Lợi tức, tiêu chuẩn giản hoá của những kinh tế gia, trong kinh nghiệm của tôi hay nơi các chứng cứ mà tôi có thể xem xét, đã không bao giờ đưa ra được tính ưu việt rõ ràng”[8] .

Để cho rằng chúng ta ở trong thế giới “phát triển” biết điều gì đó về hạnh phúc trần tục còn những người trong ngôi làng kia không biết thì giống như một hình thức thống trị văn hoá. Ám ảnh của chúng ta về sự gia tăng kinh tế hình như là tự nhiên đối với chúng ta bởi vì chúng ta đã quên đi tính chất lịch sử của những “nhu cầu” mà hiện nay chúng ta giữ lấy vì được công nhận, và do đó những gì đối với Phật giáo để chúng ta phải có được hạnh phúc là một thuộc tính cốt tuỷ con người: tầm quan trọng của việc hạn chế tự ngã mà nó cần đến một mức độ không chấp thủ nào đó. Chừng nào người ta còn bị giấc mơ toàn cầu hoá về một sự dồi dào công nghệ cám dỗ, thì những người “nghèo” bị gắn chặt với những tưởng tượng về mọi thứ mà họ có thể có là không xảy ra. Kết thúc của họ là một sự vắt ép của cải có giá trị đối với họ. Chúng ta hoạch định các giá trị của mình khi chúng ta thấy rằng chúng không đem lại hạnh phúc, và rằng phương pháp duy nhất để có hạnh phúc là phải bắt đầu gia tăng một guồng sống mãi miết nghĩ ngợi đến việc tiêu thụ.

Tất cả vấn đề này sẽ thích hợp hơn khi loại suy từ nước Tây Tạng Phật giáo, xứ sở đầy những cây bụi gai và đá nhọn (và bây giờ tấm gương cũng đã bị phá vỡ). Chúng ta nên làm gì về điều này? Giải pháp là phải lát đường khắp cả mặt đất này, hay một sự thay thế đơn giản hơn là mang giày. “Lát đường hết cả hành tinh” là một phép ẩn dụ thú vị về cách thức mà những đề án kinh tế và công nghệ tập trung của chúng ta đang nỗ lực nhằm đem lại hạnh phúc cho chúng ta. Không có trí tuệ giảm bớt đi bản ngã, chúng ta sẽ không bao giờ thoả mãn dầu khi chúng ta đã sử dụng cạn kiệt những nguồn tài nguyên trên trái đất này. Giải pháp khác mà chúng ta phải suy nghĩ là học cách “mang giày”, để mục đích chung của chúng ta trở thành một sự biểu hiện phương thức có thể đổi mới mà sinh quyền đưa ra.

Tại sao chúng ta cho rằng “tình trạng thiếu thốn tiêu thụ/lợi tức” chắc chắn là khổ đau? Điều ấy đưa chúng ta đến trọng tâm của vấn đề. Đối với chúng ta, tài sản vật chất càng lúc càng trở nên quan trọng bởi vì niềm tin của chúng ta đang bị xói mòn nơi những khả năng cứu rỗi khác – ví dụ, vào thiên đường với Chúa trời, hay thiên đường thế tục của một xã hội chủ nghĩa không tưởng, hay thậm chí (khi chúng ta tuyệt vọng về khủng hoảng sinh thái) tiến trình tương lai của loài người. Việc tăng dần “tiêu chuẩn sống” của chúng ta đã trở thành quá ép buộc đối với chúng ta, bởi vì nó phục vụ như là một sự lựa chọn thay cho những giá trị tôn giáo truyền thống.

Nếu như vậy, những nỗ lực phúc âm của chúng ta về phương diện kinh tế nhằm “phát triển” những xã hội khác, những xã hội nuôi dưỡng các giá trị tâm linh và truyền thống cộng đồng của chính họ, có thể được xem như là một hình thức chủ nghĩa đế quốc tôn giáo hiện đại, một loại sứ mệnh mới để cải đạo… Dù họ có gây bạo lực vì mù tối đi chăng nữa, làm cho “những kẻ khủng bố của thế giới thứ ba” hiểu được khía cạnh toàn cầu hoá này có phải là tốt hơn cho chúng ta không? (Ở đây tác giả đang nói với những người Mỹ Tin lành).

Sân. Học thuyết kinh tế quy ước thừa nhận rằng các nguồn tài nguyên thì có hạn nhưng lòng tham của chúng ta thì gia tăng vô hạn. Không giới hạn tự ngã, điều này sẽ biến thành một thể thức xung đột. Như chúng ta biết, lòng tham không đạt được là một nguyên nhân lớn, cũng có lẽ là nguyên nhân chính của sân. Đức Phật đã khuyên răn hãy đề phòng những cảm thọ tiêu cực như đố kỵ (issa) và xan tham (macchariya)[9] . Đố kị trở nên mãnh liệt khi một bộ phận xã hội hưởng thụ quá nhiều tài sản trong khi một bộ phận khác không có cơ hội để đạt được chúng. Xan là sự hưởng thụ tài sản ích kỷ, tham lam giữ lấy chúng. Một xã hội mà trong đó những chiều hướng tâm lý này vượt trội thì có thể là giàu vật chất thật đấy, nhưng lại nghèo đói tinh thần.

Điểm quan trọng nhất, từ quan điểm của Phật giáo, rằng sự nhấn mạnh kinh tế vào cạnh tranh và lợi ích cá nhân là sự thất bại của chúng ta, vì nó thúc đẩy phát triển sân hận hơn là phát triển từ tâm. Một xã hội, nơi con người không nhận thấy rằng họ có lợi ích qua việc chia sẽ lẫn nhau, thì đó là một xã hội đã bắt đầu suy sụp.

Si. Đối với những người đề xướng, toàn cầu hoá của chủ nghĩa tư bản thị trường là một chiến thắng về “thương mại tự do” vượt qua những thứ không hiệu quả của việc bảo hộ chế độ công nghiệp trong nước và những lợi ích riêng biệt. Nó lạc quan sử dụng những nguồn tài nguyên và thị trường. Điều đó có gì sai?

Có phần sai, nếu chúng ta xem “thương mại tự do” từ viễn cảnh có phần khác được đưa ra từ Phật giáo. Một quan điểm khác như vậy giúp chúng ta nhìn thấy những giả định luôn được công nhận. Phê bình của Phật giáo về một nền kinh tế giá trị tự do đề xuất rằng chủ nghĩa tư bản toàn cầu hoá là không tự nhiên (như những nhà kinh tế học, hăng say khoa học, đã buộc chúng ta tin) cũng không thể là đương nhiên, nó chỉ là một lối lý giải và tổ chức lại thế giới mang điều kiện lịch sử.

Giai đoạn then chốt trong việc phát triển chủ nghĩa tư bản thị trường đã xảy ra trong suốt cuộc cách mạng công nghệ ở Anh từ 1750-1850, khi những kỷ thuật công nghệ mới đã đưa đến “sự tự do” của một khối then chốt về đất đai, lao động và vốn. Chúng trở thành được hiểu theo một cách mới, khi hàng hoá được mua bán. Thế giới phải được chuyển đổi thành “các nguồn” có thể trao đổi được để cho năng lực thị trường tương tác một cách tự do và có hiệu quả. Không có gì chắc chắn về điều này. Thực tế, nó bị hầu hết dân chúng thời đó ra sức chống đối, và chỉ được thực thi thành công nhờ sự hỗ trợ mạnh mẽ của chính phủ.

Đối với những người có vốn đầu tư, cách mạng công nghệ thường rất có lợi, nhưng đối với hầu hết dân chúng thương mại hoá công nghiệp dường như được kinh nghiệm như một thảm kịch. Trái đất (người mẹ cũng như ngôi nhà của chúng ta) đã bị hàng hoá hoá thành một sự tập hợp các nguồn tài nguyên bị khai thác. Đời sống con người bị hàng hoá hoá thành lao động, hay thời gian công việc, cũng được định giá theo cung cầu. Tài sản gia đình, tài sản thừa kế được để dành cho con cháu, đã biến thành nguồn vốn đầu tư, một nguồn lợi tức mới cho một vài doanh nghiệp. Tất cả ba điều này trở thành tiềm lực mà nền kinh tế mới sử dụng để tạo ra nhiều vốn hơn.

Từ viễn cảnh tôn giáo, một giải pháp thay thế để mô tả tiến trình này là rằng thế giới và mọi sự sống của nó (bao gồm cả chúng ta) đã trở nên bị thế tục hoá. Khi mọi thứ bị đối xử như hàng hoá chúng sẽ đánh mất chiều hướng tinh thần của chúng. Ngày nay, chúng ta thấy công nghệ sinh học đang thực hiện điều này đối với mã gien di truyền; và chẳng bao lâu nữa nỗi sợ hãi của chúng ta về những bí mật của quá trình sinh sản sẽ được thay thế bằng kinh nghiệm mua sắm tột bậc. Thế giới phát triển hiện nay được trần tục hoá một cách quy mô, nhưng sự chuyển đổi xã hội và kinh kế này thì còn lâu mới kết thúc. Đó là tại sao IMF (Quỷ tiền tệ Quốc tế) và WTO (Tổ chức Thương mại Thế giới) đã trở thành quá ư quan trọng. Vai trò của họ là bảo đảm rằng không có thứ gì đứng chen vào phương cách chuyển đổi phần còn lại của trái đất – phần “thế giới không phát triển,” để sử dụng thời hạn khám phá của chúng ta đối với nó – thành những nguồn tài nguyên và các thị trường.

Sư hiểu biết bị biến thành hàng hoá này bao hàm một sự đối nghịch sâu sắc giữa con người và phần còn lại của trái đất. Tất cả các giá trị được tạo ra là vì mục đích và ham muốn của chúng ta; phần còn lại của thế giới không có ý nghĩa hay giá trị gì cả trừ khi nó phục vụ mục đích của chúng ta. Điều này hiện nay dường như hết sức tự nhiên đối với chúng ta, bởi vì chúng ta đã quen nghĩ và sống theo cách này. Tuy nhiên đối với Phật giáo, một sự hiểu biết nhị biên như vậy là vô minh. Có những trình bày khác nhau về những gì đức Phật đã kinh nghiệm khi Ngài chứng đắc giác ngộ, tuy nhiên tất cả đều đồng ý rằng Ngài đã thấu rõ sự tuỳ thuộc tương tác bất phân của vạn hữu. Thế giới là một mạng lưới; không có thứ gì mang trong mình một thực thể tách rời khỏi mạng lưới đó, bởi vì vạn hữu tuỳ thuộc lẫn nhau, kể cả chúng ta. Thiền sư Nhất Hạnh đã trình bày điều này rất rõ ràng:

Nếu bạn là một thi sĩ, bạn sẽ thấy rõ ràng rằng có một đám mây đang trôi bềnh bồng trong trang giấy này. Không có đám mây, sẽ không có mưa; không có mưa thì cây không thể phát triển được; và không có cây thì chúng ta không thể làm giấy. Đám mây là cần thiết để trang giấy có mặt. Nếu đám mây không ở đây, trang giấy cũng không thể có mặt ở đây…

Nếu chúng ta nhìn vào trang giấy sâu sắc hơn, chúng ta có thể nhìn thấy ánh sáng mặt trời trong nó. Nếu không có ánh sáng mặt trời, cây không thể nào mọc lên được. Sự thật không có gì có thể phát triển được. Ngay cả chúng ta cũng không thể sống được nếu không có ánh sáng mặt trời. Và vì thế, chúng ta biết rằng ánh sáng mặt trời cũng có mặt trong trang giấy này. Trang giấy và ánh sáng mặt trời có mặt trong nhau. Và nếu chúng ta tiếp tục quán sát, chúng ta có thể nhìn thấy bác tiều phu - người đốn cây và mang nó đi xay nghiền để làm thành giấy. Và nhìn vào hạt lúa mì, chúng ta biết rằng bác tiều phu không thể tồn tại được nếu không có bánh mì hàng ngày, và do đó lúa mì được làm thành bánh của bác cũng có mặt nơi trang giấy này. Và Cha mẹ của bác tiều phu cũng có mặt trong đó…

Các bạn không thể chỉ ra một vật mà nó hiện hữu nơi đây không có thời gian, không gian, trái đất, mưa, khoáng chất trong đất, ánh sáng mặt trời, mây, sông ngòi, hơi nống. Mọi thứ đều cùng tồn tại với trang giấy này… Mỏng như trang giấy này, nó còn chứa đựng vạn hữu vũ trụ ở trong nó[10] .

Sự tương tác tuỳ thuộc này thách thức sự hiểu biết thông thường của chúng ta rằng thế giới luôn phân cách. Nghĩ rằng tôi có mặt “tại đây,” đằng sau đôi mắt của tôi, còn thế giới thì ở “bên ngoài kia,” là nguồn gốc của khổ đau, vì suy nghĩ đó tách chúng ta ra khỏi thế giới mà chúng ta sống “trong đó”. Hướng đi của Phật giáo là giúp chúng ta nhận ra sự tương tác và hoà hợp với thế giới, và để sống phù hợp với thế giới. Phương pháp này trái ngược với lối hiểu của việc bảo vệ quyền lợi người tiêu dùng mà nó đã biến trái đất thành hàng hoá và như vậy gia cố thêm ý thức nhị nguyên của chúng ta về việc tách rời chúng ta với những người khác.

Kết luận

Phật giáo bắt đầu với sự giác ngộ của đức Phật Thích Ca. Sự giác ngộ của Ngài chỉ cho chúng ta khả năng của một con đường sống khác, được dựa trên một cách thức hiểu khác về mối quan hệ giữa chúng ta và thế giới. Từ cách nhìn duy vật, bao gồm “khoa học kinh tế xã hội”, giải pháp tôn giáo như vậy có thể bị cho là mê tín và phi thực tế; tuy nhiên, sự phát triển kinh tế và bảo vệ quyền lợi người tiêu dùng là những thay thế không tốt đẹp gì bởi vì chúng lẩn tránh những vấn đề cơ bản của đời sống bằng cách làm rối trí chúng ta qua những lựa chọn thay thế tượng trưng như tiền tài, địa vị và quyền lực. Những phê bình tương tự được tìm thấy trong tất cả những tôn giáo lớn, và toàn cầu hoá kinh tế thái quá đã khiến cho tất cả thông điệp đó quan trọng hơn ngày hôm nay./.

Tài liệu tham khảo:

Chambers, Robert. Whose Reality Counts? (London: Intermediate Technology, 1997). 

Durning, Alan. How Much Is Enough? (New York: Norton, 1992).

Hanh, Thich Nhat. The Heart of Understanding (Berkeley, CA: Parallax Press, 1988).

The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Digha Nikaya,, trans. Maurice Walshe (Boston: Wisdom Publications, 1995).

Payutto, P. A. Buddhist Economics: A Middle Way for the Market Place, trans. Dhammavijaya and Bruce Evans, second ed. (Bangkok: Buddhadhamma Foundation, 1994).

Sizemore, Russell F. and Donald K. Swearer, eds., Ethics, Wealth and Salvation: A Study in Buddhist Social Ethics (Columbia, South Carolina: University of South Carolina, 1990).

P. A. Payutto, Buddhist Economics: A Middle Way for the Market Place, translated by Dhammavijaya and Bruce Evans, second ed. (Bangkok: Buddhadhamma Foundation, 1994).

Russell F. Sizemore and Donald K. Swearer, eds., Ethics, Wealth and Salvation: A Study in Buddhist Social Ethics (Columbia, South Carolina: University of South Carolina, 1990).

E. F. Schumacher, Small is Beautiful: Economics As If People Mattered (New York: Harper, 1975). 
 
Chú thích:

[1]  Russell F. Sizemore và Donald K. Swearer, "Introduction" to Sizemore and Swearer, eds., Ethics, Wealth and Salvation: A Study in Buddhist Social Ethics (Columbia, South Carolina: University of South Carolina, 1990), tr. 2. 

[2]  Xem câu chuyện người nông dân nghèo trong Digha Nikaya III, tr. 189-192. 

[3]  Xem Anguttara Nikaya II, tr. 67-68 và IV, tr. 285; Samyutta Nikaya I, tr. 90

[4]  Xem Digha Nikaya, Maurice Walshe dịch (Boston: Wisdom Publications, 1995), tr. 396-405

[5]  P. A. Payutto, Buddhist Economics: A Middle Way for the Market Place, Dhammavijaya and Bruce Evans dịch, ấn bản lần thứ hai. (Bangkok: Buddhadhamma Foundation, 1994), tr. 27.

[6]  Alan Durning, How Much Is Enough? (New York: Norton, 1992), tr. 38. 

[7]  Trích theo Robert Chambers, Whose Reality Counts? (London: Intermediate Technology, 1997), tr. 179. 

[8]  Whose Reality Counts? Tr. 178.

[9]  Xem Majjhima Nikaya I, tr. 281-283; II, tr. 247; và III, tr. 204. 

[10]  Thich Nhat Hanh, The Heart of Understanding (Berkeley, CA: Parallax Press, 1988), tr. 3-5.