Tồn tại và Thời gian

Pháp Hiền cư sỹ

Vấn đề mà ta đặt ra không phải là một vấn đề mới lạ gì. Nó không mới, nhưng luôn là điểm “nóng” của tư duy nhân loại, băng qua các khoa nghiên cứu đương đại: tâm, vật, ngôn ngữ... và di truyền học nữa. Và sự phúc đáp tinh tường nhất về thể tài này vẫn còn bỏ ngỏ. Hầu như chưa có câu trả lời thỏa đáng nào về nó để chúng ta dùng đó lập ngôn. Tuy nhiên, “tồn tại” là một sự kiện “tồn tại” trong hầu hết mọi tôn giáo.

Trên mặt phổ niệm, khi nói đến “tồn tại”, thì ta sẽ nói đến “người tồn tại hay vật tồn tại” và “tính tồn tại hay bản chất tồn tại của vật hay nhân thể đó”. Bởi vì, khi khám phá cấu trúc của “tồn tại”, thì cũng có nghĩa rằng, ta định vị được “bản thể” của chúng sinh, ta nắm được quy luật hay nguyên lý của tồn tại và tất nhiên, ta có thể chi phối vũ trụ này. Do vậy, Ontology, đôi khi được dịch là “bản thể luận”, đôi khi được dịch là “hữu thể luận” và “thực tại luận”, v.v... Tuy nhiên giữa “tồn tại” và “hữu thể”, xét trên mặt ngôn ngữ, cách nhau hàng vạn dặm. Nếu như, “thể” được hiểu như là hình thái (form), thì tiếng Phạn có nghĩa là “ni-mitta” hay “ākāra”, tức là một hoạt động đã hoàn thành, theo đúng ngữ nguyên của nó. “Lakṣana” đôi khi được Hoa dịch là Tướng hay Thể. Song, Tướng của lakṣana thì không có nghĩa là “hình thể”, nó có nghĩa là “định hướng” như mũi tên, hoặc ký hiệu hóa, tức là Danh cho một phạm trù. Trên mặt ngôn ngữ học, lakṣana là cấu trúc tiềm thể (deep structure), có tính chất “nội tính hóa, trừu tượng”, còn ni-mitta là cấu trúc hiển thể (surface structure), chết cứng, cả hai cách nhau vạn dặm.  Tồn tại, Being, Être hay Sein, mà ngữ-nghĩa nguyên của nó phát xuất từ tiếng Hy-lạp là On→onta (tồn tại, hiện hữu) + logos (học, nghiên cứu, sự lãnh hội, danh ngôn)→ Ontology (cái học [Lehre] về sự tồn tại hay Danh ngôn tập khí [adhināmavasāna / nāmabīja]), đôi khi người ta còn dịch là Ontosophie (lý luận về tính tồn tại). Tuy nhiên, để chỉ về “sự”, thì “tồn tại”, tiếng Đức là “das Seiendes – sự Tồn tại” nếu dịch chính xác theo tiếng Anh là “Knowledge of a language-ngữ trí” theo quan điểm ngôn ngữ học của N.Chomsky. Tuy nhiên, “hữu thể” nếu như được hiểu theo nghĩa “bản nguyên” hay “bản vị” hoặc tính bản nguyên, đồng nghĩa với “svabhāva – Tự thể” của Phạn văn, thì còn có thể chấp nhận trên cơ sở siêu hình, nhưng, trên mặt ngôn ngữ học, nó bị giới hạn hoàn toàn, bởi vì nó xuất phát từ to be. Tức là, to be, là dhātu-mở cho ba thời, mà Chomsky gọi là “have no close point by point – mở ra từng điểm một”, to be, trong bản ngữ tiếng Anh dùng làm “trợ từ” để chia cho ba thời. Dhātu là nền của Pháp giới của tiếng Anh, người ta đã không dùng have hay become, tức là asti chớ không là bhāvati. Sự khác biệt giữa asti và bhāvati là sự khác biệt giữa mặt trời và mặt trăng, nhưng luôn liên hệ trên trạng thái hay sự kiện “ánh sáng”. Bhāvati bẩm thụ ánh sáng của Asti như ta biết. Người Việt Nam hay nói, “hổ phụ sinh hổ tử” hay “dòm mặt bắt hình dung” sẽ hiểu theo nghĩa này, Asti là hình dung, còn bhāvati là “dòm mặt” vậy. Thêm nữa, asti có liên hệ đến vid trong Phạn văn, cả hai ngữ nguyên này, đều chỉ cho bản chất của trí, còn bhū (bhāvati) chỉ cho “hiện tượng” của trí.

Khi xác định “tồn tại” trên mặt ngữ nguyên rồi, tất nhiên có thể đây là “tư kiến”, nhưng dữ liệu đã cho, chẳng hạn, theo cách dịch của Patricia, Altenbernd và Johnson, thì sein (Heidegger) vẫn được dịch là “tồn tại” và chính ba học giả người Hoa là Trương Tường Long, Lâm Châu và Châu Cương đã dịch như vậy, trong tác phẩm về Hải Đức Cách Nhĩ (海德格尒 On Heidegger). Khi xác định “tồn tại” trên ngữ nguyên là thế, theo thể tài này, ta nên làm một chuyến du hành băng qua tác phẩm “Tồn Tại và Thời Gian-Seit und Zeit” của Heidegger và Tồn Tại là tồn tại như thế nào trong và trên Thời Gian. Ta cố không chuyển tải những thuật ngữ của Heidegger theo “Hán hóa” một cách “khổng lồ” như các bậc tiền bối của ta đã làm. Ta sẽ nhìn “Đức ngữ” của Heidegger theo cách của người Đức, cho dù, ta chưa nói tiếng Đức như là bản ngữ của mình, tuy nhiên, trên mặt ngữ nghĩa, thì điều này là hoàn toàn có thể. Khi chạm đến “tồn tại”, thì ta cũng chạm luôn đến truyền thống “cái này có thì cái kia có” của Phật giáo. Cho dù, ta có hiểu chữ “hữu” trong Phật giáo như thế nào, thì, trên phương diện văn từ cũng cần phải xét qua, nếu không ta sẽ đánh đồng hai chữ “hữu” này là “nhất thể”, bởi vì, một cái là asti, còn một cái là bhāvati. Ta cũng sẽ tham khảo luôn về cách dụng ngữ của Paṇīṇi cho hai trường hợp này. Và, Chomsky quan niệm ra sao về Cấu trúc tiềm và hiển thể. Sau hết “thời gian” là gì, trên cả hai mặt, lịch sử cụ thể và lịch sử triết học của nó, nói chung, và riêng đối với Heidegger, trong đó Phật giáo quan niệm như thế nào là Thời Gian và sự Tồn Tại của nó. Một thể tài, có thể là quá sức đối với hầu hết những người kém trí là chúng ta, tuy nhiên, khi cố “lật tẩy” một vấn đề nào đó trong tư duy của mình, thì đó cũng là cách dần dần “lật tẩy” hết mọi tập khí của ta trong tiến trình tu học của một “Phật tử”, cho dù sự hạn chế và rất hạn chế về mọi mặt của chính người viết.

NGÔN NGỮ HỌC, BEING—TỒN TẠI

Một điều hết sức “ngớ ngẩn”, thậm chí, nó ngớ ngẩn đi suốt cuộc đời ta, cho đến khi ta vào hẳn vô thường. Đó là, ta chưa từng hỏi: Being là gì? Và tại sao nó “Là-Tồn tại”, tại sao nó “Tồn tại-Là”?

Ta bắt đầu học “ngôn ngữ” khi vào lớp một, và rồi, ta tiếp tục học “ngôn ngữ” đủ loại của thế giới này, ta có thể đi “du học”, lấy bằng cử nhân, tiến sỹ, v.v... ta học với những giáo sư uyên bác, khả kính, ta đọc vô số sách, triết học, khoa học, tâm lý, v.v... Tuy nhiên, các vị giáo sư ấy, có thể chưa bao giờ “dạy” ta Being là gì? Họ dạy ta “nghĩa” của nó và, ta “cam lòng” tiếp nhận cái nghĩa đó vô tư, mặc định. Chí đến, vì một vài động cơ nào đó ta “Quy y Tam bảo”, ta đọc vô số kinh điển, bằng nhiều thứ ngôn ngữ, thế nhưng, ta có bao giờ tự hỏi “Sad [t]” là gì? Chẳng hạn, Sad-dharma. Không, ta chưa từng “ngớ ngẩn” hỏi về một sự kiện ngôn ngữ có vẻ “ngớ ngẩn” này. Ta học ngôn ngữ học hình thức, ta chớ hề học “tâm ngữ” bao giờ. Ngôn ngữ học hình thức là một bẫy rập của chúng ta, bởi vì, ta cứ tưởng nó, bản ngữ của ta, là cái “được cho” như một người theo Chúa, chẳng hạn(1).

Chân lý hay sự thật, thì không thể miêu tả được, song, thuộc tính của chân lý thì có thể miêu tả được. Thí như, ta chẻ trái đào ra, ta bắt gặp hạt nhân của nó, ta đập vỡ hạt nhân ra, đập vỡ cho đến khi không còn đập vỡ được nữa. Ta có “không”. Như vậy, “không” là chân lý, là sự thật của trái đào. Đến đây, có một sự thật mà ta cảm nhận được, đó là cái “không” của trái đào. Thế thì, chân lý luôn dành cho trực nhận, luôn dành cho cảm nghiệm, nhưng, cái sự thật là, thuộc tính của nó, ta hoàn toàn mô tả được. Thậm chí, mặt trái của cảm nghiệm, ta vẫn cảm nghiệm được cái không là gì. Như ta nói, có cái không trong toàn thể, trái đào, chẳng hạn. Thậm chí, ta có thể “dán nhãn” cho cái không này, chữ K, chẳng hạn, thế thì, sự thật xuất hiện, sự thật xảy ra trên ký hiệu, ký hiệu là thành viên, là “tướng phần” của lý tính chúng ta. Nó khiến ta nhận ra nó bằng ký hiệu, đó là “kiến phần” của dòng bộc lưu, của cái mà ngôn ngữ học ngày nay gọi là “Cấu trúc bề sâu” hay “ngữ trí-Knowledge of language”. Tướng phần là ký hiệu, kiến phần là cái khiến cho người ta nhận biết sự thật bằng chính tiềm năng của nó, bằng chính cái khối “tập” qua hình thái năng lượng “khí”. Tập là tướng phần, khí là kiến phần vậy. Vậy thì, “dòng bộc lưu” hay “cơ cấu điện toán” bao hàm “Ký Hiệu” và chức năng “Lãnh hội ký hiệu” của mình. Cả hai, khiến cho thức biến. Thức biến là biến trên và trong ngôn ngữ vậy. Nói cách khác luân hồi là luân hồi trong và trên ngôn ngữ. Chomsky gọi trạng thái này là trạng thái “quỹ đạo êlíp”, nó tạo nên “hằng số hấp dẫn”, ở đó chúng ta có “chúng đồng phần”.

Khi xưa, học tiếng Latin và Hy-lạp với một Cha cố tại quê nhà, tôi được nghe cha kể rằng, một thi sỹ người Mỹ nọ, khi được hỏi thi ca là gì? Thì anh ta trả lời rằng, “thi ca là tiếng kêu của một người khi được một triệu đô-la, và cũng là tiếng kêu khi mất một triệu đô.” Ký ức thời nhỏ tuổi ấy, tôi chỉ có thể biết, ý nghĩa của câu chuyện kể này được nhấn mạnh vào trạng thái Xúc khi ta có một triệu đô: cái vui của được và khổ đau của cái mất, thế thôi, và tôi nghĩ, Cha cố cũng chỉ hiểu đến thế. Song, khi về Già-lam học Phật, thì Xúc không thuần túy là những trạng thái Hỷ và Ưu cũng như Vô ký, nó còn là chất liệu tạo nên ngôn ngữ nữa. “Thi ca” sinh ra từ xúc. Tuy nhiên, trạng thái ngôn ngữ này, chỉ còn trong trạng thái ngôn ngữ hình học, nó cần phải di chuyển đến tận “tưởng”, lúc này ngữ ngôn mới hình thành. Ngôn cú sinh ra từ xúc, trưởng dưỡng ở Thọ và hình thành ở saṃjña và hoạt động với tư cách là Karma—ngôn ngữ trên cấu trúc hiển hay bề mặt vậy. Tuy nhiên, nhà ngôn ngữ học, giới hạn của anh ta là nghiên cứu cấu trúc tiềm thể của lý tính ngữ ngôn và hệ thống lý tính này cần phải băng qua các tiến trình như thế nào mà các dấu ấn để lại nó sẽ tương tác ra sao để hình thành nên tổng thể của một phát ngôn. Tôn giáo không có mặt trong sự nghiên cứu của anh ta. Anh ta có thể đi đến tới ngưỡng của “văn” và “tư” mà thôi. Chẳng hạn, khi ta nói: “thực tại không dễ dùng ngôn ngữ mà hiểu được,” tức là ta nói “không nên chấp ngữ.” Tuy vậy, nhà ngôn ngữ sẽ cho ta biết là, bạn đã “chấp” ngữ để tuyên giảng về chấp ngữ như là ngữ chấp—tiến trình giao hỗ của tướng và kiến phần. Nghĩa rằng, bạn vẫn cứ di động trong trạng thái hấp dẫn của Being. Thế thì, Being, tồn tại trong các chi tiết hình học của chuỗi xúc, thọ, tưởng, hành và thức. Quá trình nội tính hóa này là quá trình chi phối của Being, cái mà Chomsky gọi là “quỹ đạo êlíp” của cách ngôn ngữ vận hành. Trừ phi, sự vận hành này được tẩy sạch bởi các công phu của thực hành tôn giáo và lúc bấy giờ hành giả Phật giáo thấy mình liên hệ đến chúng sinh như thế nào. Do tính liên hệ này mà Đại nguyện phát sinh. Như 32 hành tướng ngữ ngôn của Bồ-tát Quán Thế Âm. Như vậy, ngôn ngữ, dù là Pháp ngữ, luôn tương ưng với con người nhiều hơn là ngôn ngữ của vật và súc loại. Sự hiện thân của pháp là sự tồn tại của Being khi nó được tịnh hóa trong lộ trình tối hậu của Thiền định, Being tái hiện bằng bản chất Đại bi siêu việt của mình. Nhà ngôn ngữ học chỉ cho ta về nguyên lý biết tổ chức của Being và tôn giáo dạy ta về lộ trình mà Being dẫn ta vào tuệ giác. Để giải thích Being là gì, các nhà soạn từ điển DUDEN, dựa vào triết học: wovon ausgesagt wird dass es ist (cái gì được thể hiện do một cái gì đó, thì cái đó tồn tại). Như vậy, Being được tồn tại qua hệ thống Đối vị (Paradigm). Ta thấy cái này hiện hữu, thì cái hiện hữu đó phải được thấy từ một cái khác, hoặc là cái khác đang trở thành tùy thuộc vào nó. Tư duy là tư duy về một cái “có” nào đó. Sắc hiện hữu trong mọi trường hợp của tư duy, đúng như Sarte đã nói: “What is not possible is not to choose – cái không là không thể chọn. Còn, J.Guiton thì: Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien? Tại sao có cái gì đó còn hơn không có gì? Và đối với Tịnh Độ tông thì: “Thà chấp có như núi Tu-di, còn hơn chấp không như hạt cải.” Do vậy, tồn tại sẽ được nghiên cứu trên cả hai mặt Lý và Sự. Trong bản văn này, Lý thì nhất thể, như một đơn nguyên, còn Sự thì hàm dung vô thể. Chomsky cho ta một thí dụ đơn giản về tiến trình [hiện hữu của một câu] trong cách tương ưng với cấu trúc tiềm tại như sau:

“A wise man is honest-bậc thánh trí là một bậc trung thực // một người có trí là một người trung thực” nó có thể sở phân: “a wise man” là chủ ngữ, còn “is honest” là vị từ (predicate). Tuy nhiên, cấu trúc tiềm thể sẽ phải khác hơn nhiều. Nhất là, nó thoát thai từ ý tưởng phức hợp để cấu thành chủ ngữ của cấu trúc biểu thể một mệnh đề “chìm” với chủ ngữ “man” và vị từ “be wise”. Thật vậy, theo quan điểm truyền thống, cấu trúc tiềm thể là một hệ thống của hai mệnh đề, không phải cả hai mệnh đề của cấu trúc này được chèn vào, nhưng mà nó hỗ tương quan hệ(2) (interralate-ngôn ngữ quan hệ nội sinh) trong một đường hướng như thế nhằm hiển đạt nghĩa của câu “A wise man is honest”. Ta có thể tái hiện cấu trúc tiềm thể này bằng biểu thức 1, và cấu trúc hiển thể bằng biểu thức thứ 2, ở đây, các dấu ngoặc kép ghép đôi được đính nhãn để cho biết phạm trù ngữ đoạn giới hạn chúng lại.

Các dấu ngoặc kép này như là các khoang lý tính, như karma, khép các chu trình nội tính lại, như là các file của đời ta được Being chi phối. Trong các file như thế, qua biểu ngôn, hầu như nó chứa đựng rất nhiều mệnh đề của đời sống ta, nó mã hóa đời sống chúng ta, những liên hệ mà ta không kiểm soát được, như giấc mơ, như tia chớp, như thành Càn-thát-bà. Thế nhưng tất cả đều được vo tròn hay đóng khung, chứa đựng các hình vị băng qua lớp vỏ bọc của tiềm thức để thể hiện nghiệp và hoàn trả lại dòng tâm với các cấu trúc từng bậc như một cấu trúc của dòng sông , như Hecralitus đã nói (on stepping of the river) như vậy.

Ta từng nghe Phật dạy là, “trong khi cái này có thì cái kia có”. Cả hai cái có này, về mặt từ nguyên thì “có” khác, bởi vì Hoa dịch là “Hữu”. Song, một đàng, ban đầu là asti, một đàng sau đó là bhāvati, nghĩa của asti là tồn tại, còn nghĩa của bhāvati là trở thành. Như vậy, Pháp ngữ này, dịch đúng là, “trong khi cái này tồn tại, thì cái kia đang trở thành.” Thế thì, sẽ có yếu tố chính và yếu tố phụ, diễn ra trong pháp ngôn này. Yếu tố “toàn hiển” sinh và yếu tố “đang sinh”.

Thực tế của Pháp chính là minh định cách tồn tại của tánh không. Người ta vẫn hay ngơ ngác trước biện chứng pháp của Hegel, nhưng người ta sẽ ngơ ngác hơn, khi “sừng” và “thỏ” là hai thực thể, nhưng ráp lại với nhau, thì nó lại là vô nghĩa thể. Một nghịch lý của khái niệm, khi cho rằng cái này diệt cái kia để thành một cái gì đó, nhưng ai ngờ, đó chỉ là cách nội tính hóa của lộ trình sanh tử, lộ trình của cái tôi, thoát thai từ xúc, v.v... để khẳng định cái tôi. Nói cách khác, lộ trình này là lộ trình ghép chữ trong “không tính”. Tasmin, liên hệ theo lộ trình nội tính hóa một cách rõ ràng, chớ không chỉ liên hệ trên mặt samjnà, có nghĩa là, khi ta nhận thấy cái cây, chẳng hạn, thì cái cây phải kéo theo một chùm khái niệm đồng phần của nó và rồi, nó còn liên hệ đến thời gian và không gian, con sông, dáng đứng... với tất cả cách tồn tại của nó. Thế giới nội tại, như ta nói, là nó phải nội tính hóa theo một lộ trình nhất đinh, nó quy thuộc hẳn vào cái cây, như lá, hoa chủng tính, gốc rễ, v.v...Tính liên hệ này đặc biệt chỉ cho các vùng tâm thức, không liên hệ gì cả đến thế giới ngoại cảnh bị vật lý chi phối, sự khác biệt này như là sự khác biệt của mặt trăng và mặt trời, chỉ có thông qua ánh sáng mà thôi, chỉ có cùng một đặc tính chung là thiên thể, một cộng nghiệp. Còn cách năng và hưởng thì hoàn toàn sai biệt như đã nói.

Như vậy thì, sự tồn tại, tính tồn tại và cách tồn tại, nó được phạm trù hóa bằng cái khả tính của nó, trong trường hợp này, thì nó giới hạn mình lại, trong trường hợp khác thì nó mở rộng ra. Tồn tại là tồn tại trong tính vô hạn của nó trong khả tính biết tự giới hạn mình. Như Being chia phần mình cho THỜI GIAN, chia phần mình cho HAVE trong một điểm giới hạn của quá khứ toàn phần. Chẳng hạn, theo Chomsky:

“Có rất nhiều câu lưỡng nghĩa mơ hồ không chỉ định một điều gì cả trên cấu trúc hiển thể, như câu 4 mà ta có thể thấy sau đây:

4. I disapprove of John’ drinking (Tôi phản đối việc uống của John).
Câu này có thể chỉ cho việc uống của John, hoặc có thể chỉ cho đặc tính của việc uống đó (vì men của nó có tính gây nghiện). Sự mơ hồ này được giải quyết bằng các cách khác hơn qua câu 5 và 6 như sau:

5. I disaprove John’ drinking the beer. (Tôi phản đối việc John uống bia)
6. I disapprove John’ drinking excesive. (Tôi phản đối việc John uống quá nhiều)
Rõ ràng, các tiến trình văn phạm được tương ưng. Nên nhớ là, ta không thể cùng lúc mở rộng câu 4 bằng cả hai cách trong câu 5 và 6; tiến trình này sẽ cho ta thấy ở câu 7:
7. *I disapprove John’ excessive drinking the beer.(3)

Lý thuyết văn pháp nội tính hóa của ta chỉ định hai cấu trúc trừu xuất sai biệt từ câu 4, một là cấu trúc 5 tiềm thể và hai là cấu trúc 6 (cũng ở dạng tiềm tại) và tiếng Anh thì chúng phổ quát hoàn toàn. Như thế, câu “I disapprove of John’ cooking - Tôi phản đối việc nấu của John”, có thể ứng dụng cho cả hai trường hợp, hoặc là, tôi nghĩ vợ anh ấy có thể nấu hay anh ta sử dụng, chẳng hạn, quá nhiều tỏi. Ngược lại, câu lưỡng nghĩa, như câu 4, được phân giải, khi ta mở rộng nó qua cách đã chỉ định ở câu 5 và 6.

Sự thật là câu 7 là câu lạc đề, nó cần được giải thích. Trong trường hợp này, sự giải thích sẽ được cung cấp bằng cách công thức hóa của các nguyên tắc văn phạm để chỉ định những cấu trúc tiềm tại luân phiên trên bình diện văn phạm cá biệt và để cho phép trong mỗi một trường hợp này, nhưng không cho phép trường hợp khác về các cách mở rộng sang câu 5 và 6. Thế thì, chúng ta sẽ giải thích sự lạc đề của câu 7 và câu 4 lưỡng nghĩa bằng cách quy cho hệ thống của các nguyên tắc này với người tri nhận ngôn ngữ, xét như là khía cạnh ngữ trí của anh ta.”

Ở trường hợp này, cái cây là thức ăn của con mối, là hang ổ của loài kiến và, trong trường hợp khác nó là kèo cột của căn nhà chúng ta, v.v... Kinh Kim Cang dạy rằng, “để tâm ấy phát sinh, thì ta nên tồn tại trong cái không tồn tại của nó vậy.” Tức là chỉ cho trạng thái này.

Như vậy, tồn tại là DUYÊN KHỞI: “Thức a-lại-da đoạn diệt hay thường tồn? Nó không đoạn diệt cũng không phải thường tồn. Vì nó hằng chuyển.” (Tuệ sỹ / Thành Duy Thức luận).

Nó hằng chuyển vì nó biết tổ chức nội tính hóa.

“Hằng, vì kể từ vô thủy nó thuần nhất, liên tục tiếp nối thường hằng không gián đoạn.” (Tuệ Sỹ / Thành Duy Thức luận).

“Nó thuần nhất và liên tục vì nó là văn phạm phổ quát với tính tương quan sai biệt giữa âm tố và nghĩa, chẳng hạn nó chuyển hóa thành năm thức thân hay cấp độ sai biệt của các cấu trúc hữu biểu (different surface structures).” (Chomsky / Languistic Contributions: Present).

“Và vì tính chất của nó bền vững, duy trì chủng tử không để cho tiêu mất.” (Tuệ Sỹ / Thành Duy Thức luận).

“Như những quỹ đạo êlíp (elliptical orbit) được tính không duy trì và tạo nên hằng số hấp dẫn (gravitational constant) với tính không.” (Chomsky / Languistic Contributions: Present).

“Chuyển, thức này, kể từ vô thủy, sinh diệt trong từng sát na, liên tục biến dị; vì nhân diệt thì quả sinh, nó không thường trực nhất tính, vì nó có thể được các chuyển thức huân tập thành chủng tử.” (Tuệ Sỹ / Thành Duy Thức luận).

“Những phép chuyển biến này phác họa vô biểu thành hữu biểu; chẳng hạn, câu (2.) thành (1.) ở trên.” (Chomsky / Languistic Contributions: Present).

“Thức này cũng vậy, cùng với tập khí nội tại và xúc các thứ ngoại tại hằng tiếp nối nhau vận chuyển.” (Tuệ Sỹ / Thành Duy Thức luận).

“Do vậy, ngữ trí cần được tiệm phát bằng sự mô phỏng và trau dồi, sự phức hợp nảy sinh của nó có kết quả từ cách phát triển nhanh của các yếu tố rất đơn thuần hơn là có kết quả từ các nguyên lý bề sâu của tổ chức lý tính(4) để có thể xét như là tính bất khả tri của nội quan do cơ chế của (tri thức) lãnh hội hay sự vận hành tương đẳng hóa hoặc vận hành theo tổ chức khối  (co-ordinated mouvement).” (Chomsky / Languistic Contributions: Present).

Tâm bất khả đắc, chủng tử quay cuồng như bộc lưu, chống lại thuyết tam thế thực hữu của Nhất thiết hữu bộ, đắc, không thể nắm bắt được, vậy thì “điểm cái tâm nào đây”, tuy nhiên, có một cái tồn tại bất khả đắc trong chính chúng ta. Mặt trời là năng hiển còn mặt trăng là hưởng thể của mặt trời, cái đồng tính hay cộng nghiệp của cả hai là “thiên thể”, nhưng cái dị của chúng là năng và sở. Như ta nói duyên khởi, là cái này vươn đến cái kia trong lực hút và đẩy, còn ta cho là cái này dựa vào cái kia để tồn tại, tồn tại là sự tương quan,  là, ta thấy duyên khởi trên quan điểm liên kết mà không thấy được trường hấp dẫn của chúng. Thuật ngữ paratantra svabhāva, được dịch là “y tha khởi”, có ý nghĩa vươn ra, nội tính hóa, và chu kỳ phát triển này tạo ra một hằng số hấp dẫn trong cả hai cách: đồng và dị. Chẳng hạn, khi ta nói đến con gà là ta nội tính hóa theo danh ngôn thuộc tính về con gà, như cái trứng, quá trình hình thành, quá trình sinh diệt, v.v... và quá trình rớt trở lại trong tàng thức. Khi ta nói đến cái trứng thì ta liên tưởng đến các thuộc tính của con gà và quá trình sinh thành của cái trứng, cái khối quỹ đạo này nó vẹt ra hai đầu để con gà xuất hiện hay cái trứng xuất hiện—sự va chạm của xúc, thiện ác, âm chủng, v.v... Nhân diệt chính là nhân sinh. Như thí dụ Chomsky đã cho, văn pháp nội tính hóa không phải đơn thuần là ta chèn vào một mệnh đề nào đó, mà thật sự cả hai mệnh đề (sự va chạm của xúc, thiện ác, âm chủng, v.v...) hoặc nhiều hơn nữa là khả năng nội sinh ngôn ngữ của Danh ngôn tập khí. Như trường hợp tâm quá khứ bất khả đắc... tuy nhiên tất cả phải xuất hiện đồng một thời và đồng điểm, tuy hoàn toàn bất khả đắc, nhưng có thể luận suy trên phương diện phóng ảnh của cái tồn tại này, bởi vì ta có thể chứng minh rằng, chúng đồng thời và đồng điểm trong being, nghĩa rằng: “đây là hiện tại của quá khứ, đây là hiện tại của tương lai. Đây là sự chuyển di hình hài của quá khứ vào hiện tại, đây là chuyển di tương lai vào quá khứ”—sự liên tưởng của chúng ta thần kỳ, đến độ, tất cả thời đồng trụ trên một điểm. Thật vậy, người Hoa xem ý thức như là “một vị Thánh vĩ đại, san bằng cả trời, vị thánh ấy, biết hộ trì Tam tạng, biết chống lại mọi định hướng của nghiệp và, vị ấy cần được ‘đội mão kim cô’ của ngôn ngữ thanh tịnh nữa. Bởi vì, vị ấy có thể là kẻ phá hoại do tính hiếu động của mình. Vị ấy được Xúc khởi sinh, và hoạt động theo chiều đối lưu của cấu trúc tiềm và hiển thể.” Chu kỳ sinh và hình học của xúc được minh họa như sau: ta thấy cái cây là vì lý tính ta đang vươn tới chu cảnh của cái cây, nhưng phần hậu diện của nó là khả tính đệ quy (recursive), theo những trạng thái hay cảnh nội tính của mình, sự liên hệ của nội tính đệ quy phóng ra các tướng phần đặc trưng của cái cây. Vậy thì, cái cây, trên mặt nhận thức, nó tồn tại dưới dạng ý niệm và nó còn tồn tại dưới dạng khái niệm hay xúc với các chùm danh ngôn nữa. Nó đồng thời theo cách năng và sở duyên và ta thấy như là có cái trước và cái sau thuộc phạm trù THỜI GIAN, chớ thật ra, lực vươn ra, cũng chính là lực hút vào, như tham sân và si vốn vô thủy vô chung xét như là “tồn tại” vậy. Ta chỉ thấy cái bóng của cái cây, và các khái niệm viền quanh nó, thực tại của cái cây là thực tại của being được phóng ảnh từ tàng thức, và được kết nối từ xúc manh nha bằng các điểm hình học vươn dài của cái tôi, trên sự hoàn chỉnh của cộng tri (saṃjña). Câu-xá cho ta biết rằng, các ảnh tượng, những ám ảnh và các chủng tử sẽ bị sạch tận, trên lộ trình A-la-hán. Tuy nhiên, sự “tồn tại” ở trạng thái không tồn tại này là gì? Đó lại là một câu hỏi khác của tôn giáo, thuộc về lãnh vực tu hành. Còn xét về mặt ngôn ngữ học hay quá trình diễn ra cho đến khi nó thành ngôn, thì nó phải bằng qua quá trình hình học trên cả hai mặt, hữu và vô biểu, được Chomsky minh họa như sau:

(Chomsky / Languistic Contributions: Present)

Chú thích:

1. N.Chomsky: Languistic Contributions: Present.

2. Thức Ālaya (tạng thức) có hai hình thái: kiến phần (dṛṣṭi-aṅga) và tướng phần (lakṣana-aṅga). Tuy nhiên, các chủng tính mà nó chứa nhóm vốn là dạng vô ký ở mặt tiềm thể. Ta nói nó vô ký vì, nó chỉ là quá trình xử lý, thuật ngữ gọi là thức biến (Vijñāpatiṇāma). Trong quá trình chuyển biến, nó tạo nên các năng lực hay các trường thực tại và nó cung cấp chất liệu cho ý thức, ngôn ngữ học gọi là những điểm phóng chiếu của tâm (projection). Khi sát-na sinh diệt, nó tạo nên một môi trường hình học, khiến cho cơ bắp hay thân thể ta hoạt động và di chuyển theo phương hình học. Phương hình học này, tức là các điểm ngôn ngữ nối kết nhau mà Chomsky gọi là: complex idea (ý tưởng phức hợp) tạo thành nhiều bộ phận nằm trong 2 yếu tố theo thiên hướng chúng đồng phần, Có nghĩa là bộ loại nào theo bộ loại đó và nó dán lên từng bộ phận bằng những con tem để ta định vị thế giới và tái sinh vào các thế giới như đã được định vị: Kiến phần và Tướng phần. Kiến phần là bộ phận nhận thức của tâm pháp, tức là tác dụng của nhận thức. Duy Thức chủ trương có bốn loại tâm pháp bao hàm 5 ý nghĩa, hay gọi là tác dụng năng duyên, là chủ thể nhận thức sự vật với tiềm năng quán sát đối tượng (mà các đối tượng này chỉ là hình ảnh của tâm, tức chủng tử hiện hành). Đối tượng của nhận thức là tướng phần. 1/ Bộ phận cơ bản của tri kiến (chứng kiến danh kiến, thuộc về lãnh vực ngôn ngữ). 2/  Chiếu chúc danh kiến. Bộ phận này liên quan đến 6 thức (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý-cũng thuộc về lãnh vực của ngôn ngữ). 3/ Năng duyên danh kiến (chủ thể tạo điều kiện cho sự hiểu biết, nên gọi là kiến); tức là tự chứng phần, chứng tự chứng phần (thuộc về lãnh vực danh ngôn của quá khứ, các liên hệ ngôn ngữ của quá khứ). 4/ Niệm giải danh kiến. Vì có bản chất tư duy và lý giải đối tượng, nên gọi là kiến. 5/ Suy độ danh kiến. Vì có khả năng suy diễn và phân biệt mọi đối tượng, nên gọi là suy độ. Do tiềm năng kiến phần này mà nó cấu trúc đối tượng thành ngôn ngữ (tướng phần) còn ở dạng tiềm thể, tức là còn ở dạng vô biểu, khi nó phóng chiếu lên bề mặt của thức phân biệt, thì nó thành cấu trúc hiển thể, tức là ta có danh cú, ngữ đoạn... như ở công thức 2. Tướng phần, đây cũng là một loại tác dụng của tâm pháp, tức là bộ phận của đối tượng nhận thức, chỉ cho thế giới ngoại tại ảnh hiện trong tâm với hình thái là các chủng tử  di chuyển theo phương hình học (như  dạng cây, ở trên). Ảnh tượng này, có thể phân làm 4 loại: 1/  Thực tướng danh tướng, vì bản chất của nó là chân thật, nên gọi là chân tướng. 2/ Cảnh tướng danh tướng, vì nó có khả năng tạo nên đối cảnh của căn và tâm, nên gọi là cảnh tướng danh tướng.  3/ Tướng trạng danh tướng, vì đối tượng này là hình tướng của pháp hữu vi, nên gọi là cảnh tướng. Trong ba loại đối tượng này, bao gồm luôn độc ảnh cảnh và đới chất cảnh. Có nghĩa là nét nghĩa của đối tượng và các thành phần đặc trưng hay thuộc tính của nét nghĩa này. 4/ Nghĩa tướng danh tướng, vì nó có ý nghĩa năng thuyên và sở thuyên (cái có thể giải thích và cái được giải thích, nó đồng thể hiện một lúc hai tính chất: năng và sở.)

3. Dấu hoa thị này chỉ cho một câu phái sinh từ nguyên tắc văn pháp ở một phương diện nào đó.
4. Vô biểu (avijñapti). Eng: deep construction. Khi một hành vi cố ý hay thức với ý hướng tính của nó được thực hiện bằng thân, khẩu, ý, thì sau hành vi ấy, năng lực của nó sẽ rớt xuống tàng thức, hình thành sự hoạt động của chủng tử hay năng lượng của tâm ở dạng tiềm thể và, khi có những điều kiện, chúng sẽ xuất hiện như là kết quả của nghiệp báo luân hồi. Sự tồn tại dưới dạng năng lượng như vậy, chính là sự tồn tại của thức. Nó bao gồm hai mặt: tướng phần và kiến phần, phóng rọi lên mặt nhận thức chúng ta, tạo thành thế giới khách quan. Do vậy, thế giới khách quan, đích thực là thế giới của tâm hay là thế giới ảnh hiện của thức Ālaya.

Hai mô hình (pattern) vừa nêu, cho ta biết rằng, bao lâu mà con người và tâm thức anh ta hay cô ấy còn hoạt động, thì lúc nào anh ta hay cô ấy vẫn tồn tại với hai hình thái: hiển và ẩn. Nói cho chính xác, tâm thức không phải là sự vận hành, mà chính cái “không vận hành” mới là Đạo (the mind doesn’t work that Way), bởi vì, một cỗ máy không được định hướng bằng các dây chuyền thì sản phẩm không thể thành hình, cơ cấu thú hướng. Mô hình chìm ảnh lên thế giới hiển có vẻ đơn thuần và đôi khi lạc điệu. Tuy nhiên trong cơ chế chiều sâu, một cái gì đó sống động, dài hơn trên cả hai phương diện: không và thời gian. Hơn thế, ở đó, chiều kích và ngôn cảnh của nó, cái hình thể ấy, còn nói lên rằng: cái gì không chân thật, thì cái đó là ác tính, chẳng hạn, con người. Ngôn ngữ của loài người, thật thế, “không phải là tiếng sủa” và, cũng không phải là “những chuyến xe bus công cộng và người ta muốn thiết kế bao nhiêu tầng cũng được”, để có thể chuyên chở một số đông nào đó theo tiềm năng “kinh tế” của một xã hội sống bằng di chuyển và những ngôn cảnh “xô bồ”.

Ta nói, phản diện của tính chất “không thật” là “ác tính” của con người “ngu si”. Sự phản diện tiên thiên này, tồn tại trong cái tồn tại, như là tính hay “lý” và, cái tồn tại xét như là tính hay “lý” của tuệ giác. Xa hơn, sự toàn hiển của cả hai cấu trúc vừa cho, cũng là sự tự toàn hiển, tự toàn sinh của tuệ tính. Do đó, Heidegger nói rằng: “Ngôn ngữ là ngôi nhà của Tồn tại, mà trong đó con người sống một cách xuất tính thể, bằng cách thuộc về chân lý của Tồn tại khi chở che, canh giữ nó”.

Tuy nhiên, triết học Heidegger, thiếu hẳn cách tiếp dụng vòng (cycle application) của âm tố, như các lập cứ  theo sau của bản văn này y trên các khám phá của Chomsky về tâm thức với các hệ thống ký hiệu học và ngữ âm.

Khi nói rằng ký hiệu (signal) là chân thể của Being, có lẽ, một số người “quá khích” sẽ cho rằng ta đang “chấp tướng”. Song le, nếu ta biết rằng thế giới ngoại tại, thực chất, chỉ là các ký hiệu trừu thể hay trừu xuất của Thức, có nội dung của Thức, thế thì, vấn đề mà ta tranh luận, không chỉ ở trên phương diện phù hiệu học (semiotic) của thế giới hình thức hay hữu biểuchấp tướng mà ta còn phải tranh luận về thế giới vô biểu hay cấu trúc chìmtạng thứccủa lý tính chúng ta nữa.

Nếu loại trừ tính bám dính của các ký hiệu di truyềnchấp tướnglà ta loại đi bước chân đầu tiên của mình trong lộ trình hồi quy tính thể. Âm hiệu Di truyềnNghiệpbộ phận xã hội hóa tri thức của chúng taQuán âm. Nghe lại cái nghe của tự tính nghe (phản văn văn tự tính).

Như ta nói rằng, Xúc là mẹ của thi ca, nó là SỰ, LÝ và CÁCH giao diện tri giác cấu âm với cấu âm định tính khái niệm. Vậy thì, đích xác rằng, âm thanh phải là buổi “bình minh” của văn minh nhân loại, nó là ‘tiếng nói’ sơ khai và tối hậu, một hệ thống chuỗi đi suốt quá trình “thọ” của cảm trí loài người và có cả “chư thiên”. Chuỗi di chuyển như vậy, phải di chuyển trên hai bình diện: KHÔNG và THỜI GIAN với các ký hiệu âm biểu sơ khai nhất định.

Thọ, trên mặt từ nguyên, nó là chất liệu của trí. Tuy nhiên, cái chất trí này, đã bị “vong thân” trên quá trình tác ý dưới vòm cung của hành. Bởi vì, hành đã kéo theo những chu kỳ sinh của các ám ảnh về Di truyền học. Đích xác hơn, Hành, kéo theo các cộng thể của Nghiệp và các xác chết của những Hỷ và Ưu. Và, bắt đầu “vong thân” trên Tưởng. Triết học của Heidegger, sau “Tồn tại và Thời gian” đã đề cập đến “ưu” này như là “đọa tính” hay sự, lý và cách trụy lạc của “tồn tại”. Và, để giải thoát “tồn tại” ra khỏi “tính tồn tại” của sự tồn tại “vong thân” tồn tại, thì người ta cần “xả ly”. Tức là quá trình đệ quy thanh tịnh của chu kỳ “hoàn diệt”, diệt dứt sự, tính và cách tồn tại của 12 chi nhân duyên trong sự tự tại của Dasein, hay nói cách khác, trong sự tự tại của “duyên tại” hay “hiện tiền”. Trạng thái này, được hiện chứng, trong mọi bản kinh của Phật giáo, như “đức Phật đặt thiền định ở trước mặt”, cụ thể trong bản kinh Kim Cang. Ngôn cảnh của bản kinh này, dạy rằng, “Phật đặt thiền định ở trước mặt”, cũng có nghĩa rằng, Being biểu hình trong thế giới sắcNgài thị hiện cho chúng sinh biết Being tồn tại trong cả hai mặt Sắc và Tâm pháp của mình như là sự, lý và cách tồn tại của nó được Ngài luôn Hiện nghiệm. “Phật đặt thiền định ở trước mặt – praṇidhāya pratimukhìm”, y như Ngài rút một món đồ nào đó từ trong túi áo mình ra.

Khi ta đọc bản kinh Bát-nhã trong hình thái Lược bản, ta thấy “Bồ-tát Quán tự tại tu tập trong Trí bát-nhã thâm sâu”. Ta có bao giờ đặt vấn đề là cách gì và như thế nào là “tu tập trong tuệ giác thâm sâu” chăng? Bởi vì, Bát-nhã là sự tồn tại vô thể, làm sao mà ta có thể “tu trong…” Thật sự, “tu trong…” có nghĩa là tu bằng SỰ, LÝ và CÁCH khứ lai vô sở trụ của Being mà công thức của nó là Tịnh tiến (advance equally) trong toán học. Khi đệ quy theo chu trình hoàn diệt, thì cũng có nghĩa là Bồ-tát tiến lên trong vạn hữu đa thù được nguyện gia trì. Chỉ qua cách lý giải về những bộ phận hay thuộc duyên của tồn tại như vậy, một mô thức của ngôn ngữ học, thì ta mới hiểu thế nào và cách gì “tu trong…”, chẳng hạn, của kinh Bát-nhã. Quả thật, “tu trong…”, tức là “tu bằng…” đại nguyện hay trí tuệ như vậy với các chu kỳ sinh và diệt.

Dasein, được các tiền bối của chúng ta dịch là “hữu tại”.  “Hữu tại” và đôi khi được xét như là “xuất tính thể” hay “xuất thể tính – Ek - sistenz” gì gì đó. Cả hai dịch từ, đã làm “rối loạn” đi sự hiểu biết của chúng ta. Thậm chí. chúng “đánh lận” ta bằng nhiều tưởng tượng đa thù.

Không chắc rằng, khi chuyển dịch các tác phẩm của Heidegger ra tiếng Việt, các dịch giả của ta có “rành” cấu trúc tiếng Hán hay không, bởi vì, cấu trúc văn phạm Hán văn mới được mô thức hóa khoảng hai thập kỷ trở lại đây mà thôilý thuyết hóa ngôn ngữ học Hán văn. Tuy nhiên, đối với Phật giáo thì thể tài này đã quá thặng dư. Chỉ cần khảo sát qua các bộ thuật ngữ của Huyền Tráng, La Thập…bằng hình thái tham khảo ngôn ngữ chéo thì người học Phật có thể nắm bắt trọn vẹn phương thức chuyển ngữ cho bất cứ ý nghĩa “triết học” nào của ngôn ngữ thế giới này. Và người ta sẽ không “sợ” là mình bị phóng đại theo tập khí ngôn cảnh bẩm sinh Hán hóamột ngàn năm đô hộ giặc Tàu của mình. Trên thực tế, thì ta chưa từng học Hán văn.

Cũng như “dị thục”, mà tiếp đầu ngữ hay tiền tố của nó là “vi”, thì, “xuất thể tính”, tiền tố của tiếng Đức là Ek-. Khi ngài Huyền Tráng dịch vipāka là Dị thục, tức là quá trình xử lý dành cho các nguyên liệu, tức là quá trình thành phẩm qua cách chế tác. Vậy, vipāka chỉ cho tính chất của nấu nướng, cách xử lý các thành phần của một sản phẩm sao cho nó thành phẩm. Không ai có thể tưởng tượng, hay nếm được “vị ngon” của quá trình hình thành một món ăn đang trong thời kỳ nấu, người ta chỉ có thưởng thức nó, khi sản phẩm đã hoàn thành, đã “được dọn” lên bàn. Thế thì, quá trình nấu, người thực hiện và sau đó là sản phẩm sẽ thành, người ta không thể nào biết được một cách toàn triệt về hương vị, tính béo bổ của nó hình thành do đâu và như thế nào. Và, nhất là cái tính gì, làm cho nó trở nên “béo bở” như vậy. Do đó, mới gọi là “ly tính - Eksistenz”, có nghĩa là “thoát rời bản chất” hay “biến cách- vibhākti”. Quá trình biến cách cho đến khi thành tựu sản phẩm là một quá trình bất khả tri. Thật sự, vipāka nên hiểu theo ý nghĩa đương đại  “lò phản ứng hạt nhân”, bởi vì nó được hiện nghiệm bằng lửa hay ánh sáng như bản chất đúng của “nấu nướng”. Thật không may, cái lò này luôn muốn một tương lai mà ở đó không có con người. Tuy nhiên, người ta có thể suy luận, hàng phục đượcvà cái bất khả tri này, bằng các thuộc duyên, hay tất cả điều kiện phụ thuộc cho sản phẩm: con người thao tác, chính nhân, phụ gia và các phụ phụ gia. Chính nhân, tức là tiềm năng tự chuyển của tồn tại hay tiềm năng hình thành một “hiện hữu” nào đó. Triết học gọi là xuất thể hay xuất tính. Nghĩa rằng, sự vật có một chính nhân để nó có thể trở thành một vật thể khác không chướng ngại, cộng với các phụ duyên của nó mà, Phật học cơ bản gọi chung là Tứ duyên, tức là bốn điều kiện cho một sự thể thành hình hay hiện hữu. Xuất tính là một danh từ, nếu như xuất tính mà thêm thể nữa thì nó bị trùng tự, cái mà Heidegger muốn nói, chính là bản chất thoát rời tự thể của một sự vật, nó tự tồn tại bằng chính cách xuất thế của nó: “Being is presence as the showing itself of outward appearance. Being is the lasting of the actual being in such outward appearance.” (Tồn tại là tướng hiển như là tự tính trình hiện của hiển tướng. Tồn tại là vĩnh tồn trong như thị hiển tướng. Heidegger, The End of Philosophy). Vậy thì, Xuất thể, tức là biến cách, hay tự tính biến cách của một sự vật, nói khác hơn sự thể tồn tại luôn có một chánh nhân của nó, như tiềm năng sinh của một sự vật, còn các phụ duyên, chỉ là trợ duyên cho chính cái ly cách này hoàn thành tự thể của nó hay tồn tại. Phật giáo không chỉ nhấn mạnh đến chánh nhân, mà còn nhấn mạnh đến sự bảo toàn, cách bảo toàn cho “tự tính” này hoàn thành toàn diện sự tồn tại của một sự thể mà ta nói là: nghiệp thành tựu. Khả năng nội tính của nghiệp, kéo theo các thuộc duyên của nó, làm cho nó tự hữu cách xuất thể và hoàn thành sự, tính, cách xuất thể này. Chẳng hạn, khi phân tách 12 chi nhân duyên, trong quá trình thiền định, quá trình theo chiều tiến, đức Phật dạy là quá trình cộng sinh: vô minh. Quá trình thoái hồi tư quy niệm, tức là quá trình loại biệt và cũng chính là sở y trên quá trình tiến: chiều hoàn diệt: Tuệ. Vậy thì, trong sự giao diện của tiến và thoái, cái làm nên tuệ, chính là tồn tại. Tiến là đọa tính, là vong thân. Thoái là diệt, là tuệ. Cái làm nên giao diện cho cả hai: vô minh tiến và Tuệ thoái hay hoàn diệt là tồn tại, là xuất thể theo Heidegger, là quá trình thành phẩm, nấu trở lại để thành sản phẩm trí bi. Thức biến thành trí được đại nguyện gia trì hoặc được chú ngữ gia trì, Sự ưu tư hay Lý sợ hãi của Heidegger, thành TRÍ hay VÔ ÚY, VÔ ÚY THÍ hay TUỆ THÍ (savoir pardonner). Vernunft của Kant được dịch là Giác tính, song, “giác tính” này chỉ hiểu theo ý nghĩa triết học của Kant, chớ không thể là “tính giác” hay “Phật tính” trong Phật giáo. “Giác tính” của Kant, chỉ là quá trình thức biến thành trí, ví như người ta xua tan đám mây đen cho ánh trăng toàn hiển. “Mây đen” không phải là chánh nhân “ánh sáng” của trăng. “Giác tính – Buddhi” của Phật giáo được chứng bằng “đắc – ladhā”. Tất nhiên là, Giác tính “không có quá trình trở thành”, không có sự chi phối của “tiên” và “hậu” của kinh nghiệm. Quá trình “trở thành - bhāvatikinh nghiệm hóa” chỉ là phương tiện trí, đưa đến cứu cánh “asti” vô nghiệm mà thôi. Thế thì, cái “đắc’ của bà lão bán cơm “điểm tâm” bên đường, xem chừng như “siêu việt” hơn cả vị “thiền sư” kia, người mà luôn muốn “đắc” cái Tồn Tại của tam tâm khả phi- khả Đắc – phi-phi - Đắc nọ. Dù cho rằng, đó chỉ là dụ ngôn đi nữa.

Triết học Heidegger, mà nhược điểm của nó là thiếu nguyện và âm tốdùng âm thanh tự tịnh kỳ thân và nguyện giáo hóa chúng sinh (niệm – Quán âm), cấu trúc của “tiếng” “vang” thành ngôn nghĩa là, cái nhược điểm đó chỉ ở trong giới hạn đến gần của thức biến thành trí, hay ly cách thanh tịnh và chỉ có như vậycái ngưỡng triết học của ông ta, tuy rằng ông nói: “Vì thế con người phải lắng nghe ngôn ngữ để nghe ra những gì nó nói với mình. Đó là ý nghĩa đích thực của động từ “nói” trong tiếng Đức (sagen) theo nghĩa “để cho lộ ra, xuất hiện ra”. Sự hiện diện của Tồn tại khai mở trước hết ở trong tiếng nói căn nguyên của Thi ca.” Thế nhưng, trong Phật giáo, không chỉ “an tịnh thân hành” và “an tịnh tâm hành”, tức là “lắng nghe”, nghĩa đích xác là “ngôn ngữ đạo đoạn – the End of Philosophy” rồi thôi. Phật giáo còn “cho chúng sinh sự không sợ hãi” nữa. Nhưng muốn “cho” sự không sợ hãi này, thì hành giả phải nguyện, trên cơ sở “thức biến thành trí”. Ở đây, bản chất xuất ly, trở thành bản chất “hồi quy” trong vòng đối lưu của vô minh và tuệ. Vô minh hay dơ bẩn còn lưu lại là nguyện độ chúng sinh, cái mà Long Thọ gọi là “Bồ-tát lưu lậu hoặc”, chớ không chỉ thuần túy là “sự buông xả thanh tịnh”. Hoàn diệt nguyện là nguyện tự thân thành Phật, khi nào chúng sinh, toàn bộ chúng sinh thành Phật, thì ta sẽ thành. Sự yếu kém của triết học Heidegger là đây. Do vậy, triết học Heidegger đã “thành” là một phong trào “hiện sinh” khắp châu Mỹ và lấn sang Việt Nam trong nhiều thập kỷ, các “triết gia” đều say mê vòng sinh và diệt của Heidegger và càng lúc nó càng được đánh bóng lên bằng những suy diễn mông lung, nhưng chẳng có ai biết đến Nguyện là gì, tức là lòng bi trên và trong mọi hệ di truyền của toàn bộ chúng sinh như là những xử lý ám ảnh của các cõi phân ly. Thực tế, triết học đối với Phật giáo chỉ là “hý luận”, là trò chơi của “thức biến” và chư Bồ-tát dùng đó làm nơi “du hý”. Bồ-tát đã dạo chơi trong thế giới “ấu trĩ” này hệt như đấng Di Lặc chơi đùa cùng “năm hoặc sáu đứa trẻ” trên thân. Nói cho cùng, triết học chỉ là rác của trí, là cái xác của ngôn tính  như là một hoài niệm trong Hình nhi thượng  mà thôi. Nên nhớ rằng, cái mà Phạm Công Thiện gọi là “Ý thức bùng vỡ” là cái ghép lại ngôn âm để thành ngôn hìnhchứng tự chứng phầnThọ (vedanā), ở mặt nguyên ngôn là “cháu chắt” của Xúc, là “cha đẻ” của Ý thức hệ [vedako vedanād anyaḥ pṛthagbhùto na vidyate], tiền thân của thường nghiệm, thế pháp. Do vậy, đối với tông Tịnh Độ, niệm Phật, là trực nhập Phật tính, không qua chu trình “ghép hình” của ngôn âm, xuất thế gian pháp. Niệm Phật, loại trừ hệ thống tách lớp (class analysis) của Xã hội học và các hệ thống loại suy của Ý thức hệ.

Ý thức hay tư duy, ví như một tấm gương lồi (convex lens), nó thấy được cả những gì mà Xúccác biến hànhchưa kịp đưa đến. Cái thấy tướng không, hay phù ảnh do luận suy mà người ta hay tưởng lầm là “lý duyên khởi” như đã từng được rao giảng, kể cả trong Phật pháp.

Xúc, ngữ nguyên là spṛś, có nghĩa là “ảnh hưởng đến, chạm hay chơi bằng tay”, tức là “tầng số rung của âm thanh”sparśa-bhūtacái có được do động rung, tầng khuếch đại (exosphere), tức là tầng xuất âm thanh. Ngữ nguyên này cho ta một giả định về chất liệu tạo nên ngôn ngữ. Nó nhập vào các biến hành, xét như là tuyến tính và vỡ vụn từng mảnh trên ý thức với sức va chạm cực nhanh, sau đó được Cái Tôi chấp vá lại thành ngôn. Do vậy, cái thấy của ý thức, đôi khi méo lệch, rạn nứt và lồi ra. Cái mà nhà ngôn ngữ nói là những giao diện tri giác cấu âm với cấu âm định tính khái niệm.

Nếu như bỏ ra cả đời để học Kant, thì chỉ cần bỏ ra vài giờ để học “năm biến hành” của Phật học cơ bản, thì cũng đủ.

Thật vậy, tấm gương lồi này luôn hút lấy các ám ảnh, xét như là Ngãcái phần che khuất mà nó có thể thấy được và, luận suy, xét như là Bản thể luậncái bóng mà nó thấy được do “lồi” ra, chớ không phải trên hình học phẳng. Do vậy, Ngã, được cho là có thực trên hình học lồi. Và, cũng do vậy, ngày nay “biết nhiều”, không còn là cái “tội”. Không “biết nhiều”, thì không thể chuẩn bị chu tất cho giai đoạn “tầm” và “tư” trong trạng thái chập chững “hành thiền”. Chính liên-hợp từ Sở tri chướng đã che đậy cái thấy của ta, chớ không phải do “biết nhiều”. Ta nên “cải trang” như tôn giả Thế Thân mà đi vào các Pháp Hữu nghiệm.

QUÁN ÂM

Nói đến ngôn chủng thì phải nói đến âm chủng cũng như các quy luật cấu tạo nó. Chúng ta có thể nghiêm khắc chịu trách nhiệm về mọi lời buộc tội hay phán xét (judge / sentenced) bằng một ít thí dụ vừa nêu cho mọi quy luật cấu trúc tâm. Tuy vậy, bằng ánh sáng của nhận thức, luật cấu âm đã đi trước luật ngôn hình bằng những chuỗi dài của các tiến trình âm vận có sự khai quang của nhận thứctuyến tính. Chúng ta thường biết rằng, khi nhận biết một đối tượng, trên mặt hình và hiển sắc, ta phải “nhờ” vào ánh sáng, có hai trường hợp, ánh sáng ngoại tại và ánh sáng nội tại của “căn” con mắt và, hơn thế còn có ánh sáng nội tại của thứcta gọi là “lò phản ứng hạt nhân”làm nhiệm vụ chuyển hình ảnh kinh nghiệm lên quan năng “nhãn căn” và thức căn nữa, tức là nhiệm vụ vừa chuyển vừa nung để thành phẩmcái tổng thể sở định của nhận thức. Thế thì, nhiệm vụ chuyển tải của cái “lò phản ứng hạt nhân” này, ắt hẳn là có quy luật của nó. Nó không thể “tự nhiên nhi nhiên”. Ví như, “người ta không thể nghe được, những gì do tự thân mình phát âm” vậy. Tức là, thói quen đã khiến ta không nhận ra được, những gì diễn ra bên trong của mình. Nếu không “thấy đường”, thì âm hình tức là ngôn hình và ngược lại cho tất cả nhận thức. Ta nói đến luật chuyển biến đúng văn pháp của âm tố hay âm vận, cũng y hệt như cơ cấu bề mặt liên hệ cùng cơ cấu bề sâu theo hai điển hình đã cho. Tánh chuyển biến trừu tượng đúng văn pháp của cơ chế bề sâu trừu tượng này là AND của ta vậy. Chẳng hạn, người Anh thì thấy “nice girl – đẹp gái”, còn người Việt “gái đẹp”, người Hoa “mỹ nữ”... Tuy nhiên, giờ đây thì, “tính” và “tướng” đều ở trong tình trạng hoang dã, hỗn mang. Triết học mà thiếu âm vị học hay “quán âm”, thì chỉ là ngữ hình hoặc chỉ là cái xác của niệm tưởng mà thôi.

Ta thấy, qua thí dụ (1), “không gian”, “độ dài” của cây phả hệ hạ tầng này, “dài và rộng”  hơn là không gian và độ dài của cây phả hệ thượng tầng, tức là hình thể của thí dụ (2). Điều này, nói lên rằng, các điểm không gian vô hìnhGIAI ĐIỆU DÂY VÀ BẢN GIAO HƯỞNG CỦA VŨ TRỤnối các điểm toán học hữu hình trong cái toàn thể của hệ cây ấy phải có tính vô biên, vĩnh cữu, vô ký và hằng chuyển. Nói vĩnh cửu, vì nó không diệt mất. Nói, vô ký, vì nó hàm dung mọi cơ cấu hạ tầng và có khả năng dẫn thành ngôn trên cấu trúc hiển, tính quy nạp. Nói, hằng chuyển, vì nó tương tục chuyển và nấu thành sản phẩm đúng như bản chất trừu thể có tổ chức của nó. Nếu không, thì nó không thể giới hạn, các cấu trúc hữu biểu trên mặt “tục đế” được. Ví như, nếu “Kim cang” dụ cho tiếng sét, và được dụ cho độ cứng gần 10, thì nó cũng có thể tự hủy mình hay cùng tương hoại. Cái gì có thể tự hủy mình, thì cái đó cũng có khả năng hủy hoại những cái khác. Hủy, chính là siêu việt. Đó là ở bình diện ẩn dụ của tôn giáo. Thế nhưng, trên thực tế, thì “âm kim cang” có thừa khả năng hoại diệt các âm phiền não bằng chính cái quy luật của mình như bài chú tối hậu của hệ Bát nhã mà ta đã biết. Trong nhiều trường hợp, ta được dạy rằng: “y nghĩa bất y ngữ”. “Y nghĩa”, là y vào nội dung của ngữ; nội dung của ngữ bao hàm các quy luật âm tố chìm và các luật tạo hình của nó, vậy, nghiên cứu âm vị, cũng có nghĩa là, nghiên cứu cơ cấu vận hành tâm, nhằm hàng phục tính hoang dã của nó do phiền não tạo âm. Một phần học âm tố là học một phần luật giải thoát, nói chung, cho mọi pháp nghĩa và ngữ nghĩa, là một phần học cách “quán âm”.
(còn nữa)

(Nguồn: phapluanonline)