KINH  DẤU  ẤN  CHÁNH  PHÁP

---------–—---------

Ngài Thi Hộ dịch từ Phạn sang Hán.

Tỷ khưu Thích Thái Hòa dịch từ Hán sang Việt.

Lúc bấy giờ, Đức Phật ở nước Xá Vệ, hiện hữu cùng với chúng Tỷ khưu.

Bấy giờ, Đức Phật gọi chúng Tỷ khưu mà bảo rằng:

Hỡi qúy vị, nên biết! Có Dấu ấn pháp của bậc Thánh, nay tôi sẽ vì qúy vị mà trình bày rõ ràng, qúy vị hãy phát khởi sự hiểu biết thanh tịnh để lắng nghe và lãnh thọ. Hãy tác ý rõ ràng, như thật để ghi nhớ và suy nghĩ!

Bấy giờ, các vị  Tỷ khưu, liền thưa với đức Phật rằng:

Thật tuyệt vời thay, bạch đức Thế Tôn! Hãy vì chúng con, xin Ngài tuyên nói, chúng con rất mong muốn nghe.

Đức Phật dạy rằng: Hỡi các Tỷ khưu! Tánh “Không” không có sở hữu, không có vọng tưởng, không có khởi điểm, không có kết thúc, siêu việt mọi quan hệ nhận thức.

Vì sao? Vì tánh “Không”, không lệ thuộc không gian, không lệ thuộc sắc tướng, vượt ra ngoài tưởng uẩn, nó vốn không lệ thuộc vào điểm khởi sinh, vượt ra ngoài sự hiểu biết đối chiếu và siêu việt mọi vướng mắc.

Vì do nó siêu việt mọi vướng mắc, nên hết thảy pháp nó đều dung nhiếp.

Qúy vị hãy an trú vào sự hiểu biết bình đẳng, tức là sự hiểu biết chân thật vậy.

Hỡi các Tỷ khưu, qúy vị nên biết! Tánh không là như vậy, các pháp cũng y như vậy.

Do đó, gọi là Dấu ấn chánh pháp.

Lại nữa, hỡi các Tỷ khưu! Vì Dấu ấn chánh pháp này, chính là ba cửa ngõ đi vào giải thoát, là pháp căn bản của chư Phật, là đôi mắt của các Đấng Giác Ngộ, là cõi đi về của các Ngài.

Do đó, quý vị hãy lắng nghe, hãy lãnh thọ, hãy ghi nhớ, suy nghĩ và hãy quán sát như thật!

Lại nữa, hỡi các Tỷ khưu, nếu có hành giả nào, thường đi đến giữa núi rừng, dưới gốc cây, hoặc ở nơi nhàn tịnh mà quán sát đúng như thật rằng:

Sắc uẩn là khổ, là không, là vô thường, rồi khởi tâm nhàm chán và từ bỏ chúng, mà an trú vào sự hiểu biết bình đẳng.

Vị ấy, quán sát đích thực như vậy: Thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn là khổ, là không, là vô thường, rồi liền khởi tâm nhàm chán và từ bỏ chúng, mà an trú vào sự hiểu biết bình đẳng.

Hỡi các Tỷ khưu! Các uẩn vốn là Tánh - không, chúng khởi sinh do lệ thuộc tâm. Hễ pháp nơi tâm vắng lặng, thì các uẩn không còn tác khởi.

Biết rõ như vậy, là liền có giải thoát chân thật. Đã có giải thoát, thì siêu viêït mọi tri kiến.

Nên, “Không” là cửa ngõ để đi vào giải thoát.

Lại nữa, an trú ở trong thiền định, hãy quán chiếu các đối tượng thuộc về sắc, hết thảy chúng đều vắng lặng, siêu việt vọng tưởng.

Hãy quán sát thanh, hương, vị, xúc, pháp, các trần tướng như vậy, cũng đều vắng lặng, siêu việt vọng tưởng.

Quán sát như vậy , nên Vô-tưởng là cửa ngõ đi vào giải thoát.

Đi vào cửa ngõ giải thoát này rồi, là liền thành tựu sự thanh tịnh về hiểu biết.

Vì do có sự thanh tịnh, nên tham, sân, si đều vắng sạch.

Những thứ ấy đã vắng sạch hoàn toàn, liền an trú vào sự hiểu biết bình đẳng.

Người nào an trú vào sự hiểu biết này, chính là người vượt ra ngoài nhận thức do ngã và liên hệ ngã.

Họ hiểu rõ mọi nhận thức, khởi sinh không có khởi điểm và không dừng lại ở nơi bất cứ đối tượng nào.

Lại nữa, đã siêu việt nhận thức do ngã, thì không còn kiến, văn, giác, tri.

Vì sao? Là vì do nhân duyên, nên các Thức uẩn sinh khởi. Chính pháp gì do nhân duyên và sinh khởi bởi các thức, thì pháp đó là vô thường. Vì do vô thường, nên thức uẩn không thể nắm bắt. Thức uẩn vốn “Không”, không lệ thuộc tạo tác. Nên, Vô tác gọi là cửa ngõ đi vào giải thoát.

Đã đi vào cửa ngõ này, thì biết rõ cùng tột các pháp, không còn vướng mắc ở nơi pháp, và chứng ngộ sự vắng lặng của pháp.

Đức Phật gọi các Tỷ khưu mà bảo rằng: Như vậy, Dấu ấn chánh pháp của Bậc Thánh, chính là ba cửa ngõ giải thoát.

Hỡi qúy vị Tỷ khưu! Nếu người nào thực hành như vậy, là người đó thành tựu được thanh tịnh về tri kiến.

Bấy giờ, các vị Tỷ khưu, nghe Đức Phật thuyết pháp xong, liền sanh niềm vui lớn, tín thọ và đảnh lễ.

Chú Giải

     I :  TỔNG LUẬN

Trong kinh điển Phật giáo, không có kinh điển nào là không mang Dấu ấn - Vô thường - Khổ - Không hay Vô thường - Vô ngã - Niết bàn.

Các Dấu ấn này, là những Dấu ấn xuyên suốt trong các kinh điển từ Nam Tông đến Bắc Tông, từ Nguyên thủy đến Đại thừa Phật giáo.

Nếu trong các kinh điển Phâït giáo không hiện rõ Dấu ấn này, thì đó là kinh không do đức Phật nói từ sự chứng ngộ của Ngài.

Sự chứng ngộ của đức Phật, chính là sự chứng ngộ về pháp duyên khởi.

Pháp duyên khởi là pháp tương quan để tương sinh, là pháp tương sinh để cùng hiện hữu, là pháp có mặt không đơn điệu, là một pháp liên hệ đến tất cả pháp và hết thảy pháp đều liên hệ đến một pháp.

Do đó, pháp gì có liên hệ, có tác động qua lại, thì pháp đó là vô thường, pháp đó là không có tự thể, cộng tướng và tự tướng của chúng đều là không, là vô ngã, là không có tự thể thực hữu.

Nếu một người tu tập, không thấy rõ pháp duyên khởi, thì không thể đoạn trừ được vô minh, tà kiến và khổ đau. Khổ đau không đoạn tận, thì  không thể chứng ngộ được Niết bàn.

Nếu người tu tập không ngộ được lý duyên khởi thì không thông lý vô thường và không thể nào thấy rõ giá trị đích thực của sự sống.

Nói rõ hơn, duyên khởi hay vô thường chính là sự sống, không có duyên khởi, không có vô thường là không có sự sống.

Do đó, sự vô thường hay sự vận hành của vạn pháp, không hề đem lại sự khổ đau cho bất cứ ai.

Nhưng, vì do vô minh mà chúng sanh không nhận ra lý duyên khởi và vô thường của vạn pháp, nên tâm khởi chấp trước, các pháp là thường, là đoạn... Bởi vậy, khổ đau phát sinh từ đó.

Cũng vì do vô minh, mà chúng sanh không nhận ra Tánh không của vạn pháp nên tâm khởi sanh sự chấp ngã, chấp pháp.

Bởi vậy, mà có tham lam, sân hận, si mê và tà kiến, để rồi chúng sanh tạo tác nghiệp nhân và thọ nhận khổ quả.

Nên, đối với một vị tu tập giỏi, có quán chiếu triệt để về lý duyên khởi hay vô thường, vô ngã, thì vị đó đoạn tận được tham, đoạn tận được sân, đoạn tận được si, đoạn tận được mọi khát ái, chấp thủ. Vị ấy, chỉ nỗ lực làm những gì đáng làm, để tăng trưởng Giới học, Định học và Tuệ học cho mình và cho người.

Ngoài các pháp học và pháp hành này, vị ấy không nói, không làm và không nghĩ bất cứ một điều gì khác. Vị ấy chỉ nói và làm những gì tương ứng với tâm ý thanh tịnh.

Do đó, vị ấy hiện hữu giữa đời như một phép lạ, hay như một bông hoa có muôn màu, muôn hương mầu nhiệm.

II. Giải Thích Thuật Pháp:

Vô thường:

Vô thường là phiên dịch từ thuật ngữ Anicca của Pàli và Anitya của Phạn ngữ.

Thuật ngữ này trong Phật giáo dùng để diễn tả sự vận hành liên tục của vạn pháp.

Nghĩa là bất cứ pháp nào hiêïn hữa có hình tướng, thì pháp ấy có liên hệ đến pháp khác và chúng có sự tác động qua lại để cùng nhau chuyển biến liên tục.

Cái gì có chuyển biến, thì cái đó có sinh thành, cái gì có biến đổi, thì cái đó có sự hủy diệt.

Nhưng, sự hủy diệt của nó, không phải để trở thành cái trống không, mà nó hủy diệt để sinh thành trong nguyên tắc nhân duyên và nhân quả.

Hàm lượng sau, cao hay thấp, mạnh hay yếu, rộng hay hẹp là tùy thuộc vào hàm lượng trước và những tác duyên liên hệ đến với nó.

Vô thường là nguyên lý khách quan, nó hoàn toàn liên hệ đến các pháp thuộc về nhân duyên và nhân quả.

Do đó, nếu không giác ngộ được lý nhân duyên, thì không thể thấy rõ được lý vô thường một cách tinh tế.

Bởi vậy, thuật ngữ Anicca hay Aniya nầy, các dịch giả thường dịch là: vô thường, chuyển biến, sanh diệt, tạm thời, không trường cửu...

Tuy nhiên, dù các dịch giả có chọn từ ngữ nào để chuyển dịch thuật ngữ nầy đi nữa, thì vẫn không thể diễn tả trọn ý nghĩa của Anica hay Anitya.

Vì sao? Vì nó là thuật ngữ được diễn tả từ tuệ, mà không phải từ trí. Và vì nó là thuật ngữ được diễn tả từ sự chứng ngộ  của Bậc Thánh, chứ không phải là từ sự nhận thức của kẻ phàm tình.

Ở Thuận Trung Luận, Ngài Long Thọ phân định vô thường có ba loại.

        1.Niệm niệm hoại diệt vô thường:

Hay còn gọi là sát na vô thường, tức là sự chuyển biến của tâm và cảnh nhanh chóng như từng ý niệm, niệm trước diệt là niệm sau sanh, chúng đắp đổi nhau trôi chảy lên tục.

2.Hòa hợp ly tán vô thường:

Nghĩa là vạn pháp vốn không có thể tánh nhất định, chúng do nhân duyên hòa hợp mà sinh khởi, nhân duyên ly tán thì hủy diệt.

Điều này, theo Đại Thừa Nghĩa Chương, gọi là "phân đoạn vô thường.''

3.Tất cảnh như thị vô thường:

Nghĩa là các pháp do nhân duyên hòa hợp mà sinh khởi, nên chúng là hoàn toàn hư huyễn, bất thực.

Do đó, điểm cuối cùng của chúng đều đi đến sự hủy diệt.

Điều này, theo Đại Thừa Nghĩa Chương là ''tự tánh bất thành vô thường''.

Vô ngã:

Vô ngã là phiên dịch từ thuật ngữ Anattàn của Pàli và từ Niràtman, Nairàtman,Anàtman của Phạn ngữ.

Thuật ngữ Anàtman, đi từ thuật ngữ Àtman của Upanisad (Áo Nghĩa Thư) và Vedànta (Vệ Đàn Đa).

Thuật ngữ Àtman được Upanisad và Vedàta dùng để diễn tả về tự ngã, thần ngã, linh hồn, thần chủ, thần linh...

Lại nữa, thuật ngữ Àtman được thiết lập từ động từ căn Van, có nghĩa là thở.

Như vậy, theo ngữ học này, thì àtman hay thần ngã, tự ngã, linh hồn... đều có gốc rễ từ hơi thở.

Đối với Phật giáo, thì không có àtman nào riêng biệt và bất biến.

Do đó, trong Phật giáo àtman, nghĩa là không có ngã tính, không có tự tính, không có linh hồn hằng vĩnh.

Tại sao Phật giáo phủ nhận thần ngã bất biến; hay linh hồn hằng vĩnh? Vì thực tại của vạn pháp là duyên sinh.

Đã là duyên sinh, thì không có một thực thể nào tồn tại mang tính độc lập để bất biến và hằng vĩnh.

Các pháp đã là duyên sinh, thì vô thường, đã là vô thường, thì vô ngã.

Vô ngã có hai loại.

       1.Nhân vô ngã ( pudagala - nairàtmya ):

Các yếu tố tạo nên tâm thức và hình hài của con người, của chúng sanh, không có yếu tố nào tồn tại mang tính chất bất biến và độc lập.

Chúng tồn tại trong sự tương quan, tương sinh và chuyển hóa.

Nghĩa là:''cái này có, thì cái kia có; cái này không, thì cái kia không''.

Bởi vậy, giữa các yếu tố ấy, không có yếu tố nào được mệnh danh là àtman, tự ngã, thần ngã, tự thể hay linh hồn hằng vĩnh, bất biến, mà chúng hiện hữu trong sự tương quan và tương sinh.

Do đó, cái gì hiện hữu do sự tương quan, tương sinh, thì cái đó có chuyển biến, cái gì có chuyển biến, thì cái đó là vô thường, cái đó là vô ngã.

Hết thảy chúng sanh không có loài nào là không tương quan để tương sinh. Bởi vậy, hết thảy chúng sanh đều là vô thường và vô ngã.

Đó là nghĩa của nhân vô ngã.

      2.Pháp vô ngã ( dharma - nairàtmya ).

Trong thế giới hiện tượng, không có hiện tượng nào tồn tại có tính độc lập, chúng tồn tại trong sự tương quan, tương sinh.

Do đó, các yếu tố tập hợp để tạo nên một sự hiện hữu, nên trong sự hiện hữu ấy, không có yếu tố nào được mệnh danh là ngã, hay chủ thể.

Vì sao? '' Vì cái này không hiện hữu, thì cái kia không hiện hữu ''

Mọi hiện tượng trong toàn thể vũ trụ, từ thế giới tâm thức đến thế giới vật thể, hết thảy chúng đều hiện hữu trong sự tương quan, tương sinh, chuyển biến và không có yếu tố nào trong toàn thể ấy là bất biến, là thực hữu, là ngã tính.

Do đó, gọi rằng các pháp là vô ngã.

Lại nữa, đối với thân năm uẩn, không có uẩn tố nào mệnh danh là ngã đã đành, mà chính ngay trong mỗi một pháp tạo nên mỗi một uẩn tố trong năm uẩn, cũng không có uẩn tố nào được mệnh danh là ngã tính, hay tự thể thực hữu.

Vì sao? Vì không những tập hợp của năm uẩn, là duyên sinh, là chuyển biến vô thường, mà chính mỗi một yếu tố của năm uẩn, cũng là duyên sinh, cũng là chuyển biến vô thường,

Do đó, gọi rằng các pháp là vô ngã.

Theo Pháp Tướng Tông, thì ngã và pháp, chúng hiện hữu là do biểu hiện và chuyển biến của tâm thức.

Cái gì hiện hữu do biểu hiện của thức, thì cái đó là giả định, mà không phải là thực hữu nữa.

Ở đây, Pháp Tướng Tông phân định có ba loại vô ngã.

       1.Vô tướng vô ngã.

Đối với loài hữu tình do tập khí vô minh, chấp trước sai lầm, mê vọng tưởng có ngã và có pháp (biến kế sở chấp).

Nhưng, đúng với chân lý, thì thể tướng của ngã vốn là bất thực, nên gọi là vô tướng vô ngã.

      2.Dị tướng vô ngã.

Các pháp do quan hệ nhân duyên mà sinh khởi, nên thể tướng của chúng luôn luôn biến dị, bất thực, không có ngã tính.

Tuy rằng, ngã tính hoàn toàn không có, nhưng vẫn có tướng ngã giả định, tướng ngã ấy, chuyển biến theo sự chuyển biến của nhân duyên ( y tha khởi pháp).

Do đó, gọi là Dị tướng vô ngã.

      3.Tự tướng vô ngã.

Vô ngã là tự tướng chân như của vạn pháp (viên thành thật tính).

Như vậy, vô ngã là gì? Là thực tại tính, là chân như tính của toàn thể vũ trụ, là pháp tính của hết thảy pháp và là chơn tính của hết thảy chúng sanh.

Khổ:

Khổ là phiên dịch từ thuật ngữ Dukkha của Pàli và Duhïkha của Phạn.

Thuật ngữ này có tiền tố từ là dus, duh, nghĩa là xấu, ác, có nguy hiểm cho, có hại cho, khó chịu, đau buồn, phiền muộn, tai họa...

Các nhà Hán dịch thuật ngữ này là Khổ.

Vậy, khổ liên hệ gì đến vô thường và vô ngã? Khổ là do chúng sanh không thấy rõ tính vô thường và vô ngã của vạn pháp, nên khởi tâm ái trước, chấp ngã. Do ái trước và chấp ngã, nên phát sinh hành động mù quáng và do hành động mù quáng trong lúc tiếp xúc mà phát sinh ra các cảm thọ khổ đau.

Như vậy, ý chí mù quáng là khổ nhân, các cảm thọ bất như ý là khổ quả. Nhân quả liên tục, nhân chuyển thành quả, quả huân tập thành nhân, cứ như vậy mà chúng sanh bị luân chuyển mãi trong sanh tử luân hồi, phát sinh ra các cảm thọ khổ đau do bị tái sanh đưa lại, do bị già, bịnh và chết đưa lại.

Bởi vậy, khổ là nguy hiểm và gây thiệt hại cho sự an lạc, là chướng ngại đối với Niết bàn.

Nói gọn lại, nơi nào vắng mặt của Niết bàn, thì nơi đó có mặt của sự khổ đau.

Niết Bàn:

Niết bàn là phiên dịch từ thuật ngữ Nibbàna của Pàli và Nirvàna của Phạn.

Thuật ngữ này được thành lập từ ngữ nguyên Nirvà, có nghĩa là dập tắt, vượt ra ngoài, dừng lại, chấm dứt, làm cho khỏe khoắn lại, làm cho tươi tỉnh lại, làm cho vui vẻ...

Với kết cấu ngữ học như vậy, nên thuật ngữ này có những ý nghĩa như sau:

Niết bàn là không còn bị đốt cháy bởi các thứ phiền não, là thoát ly các dục, là chấm dứt mọi nguyên nhân khổ đau, là dừng lại vượt ra ngoài sanh tử, là tươi mát, là tỉnh táo, là an lạc hoàn toàn...

Các nhà Hán dịch Nirvàna hoặc Nibbàna là tác diệt, tịch diệt, diệt độ, vô sanh, vô vi, viên tịch, giải thoát...

Niết bàn, nguyên ủy là chỉ cho sự thành đạo của đức Phật.

Vì sao? Vì sau khi tu tập thiền quán, Ngài đã tự mình đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, thấy rõ vô ngã của nhân và pháp, thành tựu các minh, viên mãn các đức, tự tại đối với uẩn, xứ và giới, xứng hợp với tự tánh thanh tịnh, an lạc, vô sanh bất diệt của Niết bàn.

Do đó, đức Phật thành đạo, chính là thành tựu Niết bàn.

         Bởi vậy, Niết bàn nguyên ủy là chỉ cho sự thành đạo của đức Phật.

Như vậy, ngoài đức Phật ra, không một ai có thẩm quyền để diễn đạt và trình bày về Niết bàn một cách tường tận.

Bởi lý do đó, mà sau khi đức Phật xả bỏ hóa thân, để trở về với pháp thân thường trú, thì các bộ phái Phật giáo lần lượt ra đời và giải thích Niết bàn qua những ý nghĩa như sau:

      1.Hữu dư y Niết bàn,

Tuy rằng ở nơi tự tâm của hết thảy các tập khí vô minh phiền não đã vĩnh viễn vắng lặng, hoàn toàn không còn sinh khởi, nhưng báo thân vẫn còn. Nghĩa là tác nhân không còn, nhưng vẫn còn ảnh hưởng của quả.

      2.Vô dư y Niết bàn.

Thân và tâm hoàn toàn tịch lặng, vĩnh viễn không còn tác nghiệp và không còn thọ quả.

Ấy là trạng thái an lạc hoàn toàn, không còn bị chi phối bởi nhân quả sinh diệt hữu lậu.

Theo Kinh Lượng Bộ, thì Niết bàn chỉ là một thuật ngữ giả định, tạm dùng để diễn tả một trạng thái của thân và tâm vắng bặt mọi thứ phiền não.

Ngoài ra, Duy Thức Tông còn đề cập đến hai loại Niết bàn nữa, đó là:

      a.Tánh tịnh Niết bàn.

Nghĩa là tánh của các pháp xưa nay vốn tịch diệt như thật.

      b.Vô trú xứ Niết bàn.

Nghĩa là hành giả tu tập căn cứ vào trí tuệ, vĩnh viễn xa lìa phiền não, không còn bị chướng ngại bởi uẩn, xứ và giới.

Trái lại, ngay ở nơi uẩn, xứ, giới mà tự tại, khởi phát vô lượng đại bi, đại trí để hóa độ vô lượng chúng sanh trong vô lượng mọi không gian và thời gian.

Do đó, đối với vị này không có thời gian và không có không gian nào là không phải Niết bàn.

Đối với Phật giáo, Niết bàn không phải là một cảnh giới đạt được của người tu sau khi chết, mà nó có thể chứng nghiệm được ngay trong đời sống hiện tiền.

Đây là điểm thiết thực và nổi bật của giáo lý đạo Phật mà giáo lý các Tôn giáo khác không thể so sánh.

Và đây cũng là niềm vui thiết thực, thanh nhã và cao khiết của người có pháp hành, có giới hành. Còn những hạng loại không có pháp hành và giới hành thì không thể so sánh.

Vậy, Niết bàn là đương thể tịch diệt của tâm và pháp, mà người có pháp hành có thể chứng nghiệm thể tính tịch diệt ấy ngay đây và bây giờ.

Tánh không:

Tánh không là thuật ngữ phiên dịch từ Sunõnõatà của Pàli và   ùsùnyata của phạn ngữ. Hán phiên âm là Thuấn Nhã Đa và dịch là không tánh.

Trong Phật học, thuật ngữ này dùng để diễn tả các pháp do nhân duyên sinh khởi, nên tự tánh của chúng là không.

Lại nữa, tánh không là tánh của vạn pháp. Khi vạn pháp chưa đủ nhân duyên sinh khởi thì tính ấy là không, không có phương sở, không thể nắm bắt, không thể quan niệm.

Vậy, cái gì có nghiệp chủ, có phương sở, có thể quan niệm, có thể nắm bắt, có thể tìm cầu, thì cái ấy không phải tánh không. Cái đó chỉ là giả định, là ước lệ, là tạm thời, là sinh diệt, là hoàn toàn không phải thực nghĩa.

Không giải thoát môn:

Không là cửa ngõ để đi vào giải thoát. Tiếng Phạn là ‘Sùyata Vimoksï Mukhàni: Nghĩa là hành giả do tu tập thiền quán, thấy rõ tính không của năm uẩn và mỗi uẩn, nên tâm của vị ấy vắng lặng mọi khát ái, mọi chấp thủ, mọi tà kiến mà an trú vào Niết bàn tịch tịnh.

Do đó, gọi không là cửa ngõ để đi vào giải thoát.

Vô tưởng giải thoát môn:

Vô tướng là cửa ngõ để đi vào giải thoát. Tiếng Phạn là Ànimitta Vimoksïa Mukhàni.

Ànimitta các nhà Hán dịch là vô tướng hoặc vô tưởng.

Thuật ngữ nầy nghĩa gốc của nó là không có nghiệp chủ, không còn căn cứ, không còn có cơ duyên, không còn có lý do...

Nghĩa là hành giả do tu tập thiền quán, thấy rõ tính không của ngã và pháp, nên tâm không còn có lý do, không còn có cơ duyên để đắm chìm vào sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn; hay đắm chìm vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

Nói tóm lại, vị đó tự tại đối với ngã và pháp. Vị đó có đời sống an tịnh của Niết bàn.

Do đó, gọi vô tưởng là cửa ngõ đi vào giải thoát.

Vô tác giải thoát môn:

Vô tác là cửa ngõ đi vào giải thoát.

Tiếng Phạn là Aparanihita vimoksïa mukhàni.

Các nhà Hán dịch Apranihita là vô tác, vô dục, vô khởi, vô nguyện... Thuật ngữ này, nghĩa gốc của nó là coi thường, không được Tôn vinh, không có hiến dâng.

Nghĩa là hành giả do tu tập thiền định, thấy rõ hết thảy các pháp là không, là vô thường, là vô ngã, nên coi thường ngã và pháp, hay không hiến dâng cho ngã và pháp, cũng như các pháp lệ thuộc ngã và không thuận theo với bất cứ những gì do ngã và các pháp lệ thuộc ngã phân biệt và khởi sinh.

Do đó, tâm hoàn toàn vắng lặng, thích ứng với Niết bàn, không còn khởi lên tư nghiệp để tạo tác nhân quả sinh tử.

Vì vậy, gọi vô tác là cửa ngõ đi vào Niết bàn, đi vào giải thoát.

Trú bình đẳng kiến:

Nghĩa là an trú vào sự hiểu biết bình đẳng. Ấy là sự hiểu biết phát sinh không do ngã, và các pháp lệ thuộc ngã.

Vì sao? Vì do ngã mà lệ thuộc ngã, thì không còn khách quan. Không nhận thức khách quan, thì không thể gọi là nhận thức bình đẳng.

III. GIẢI THÍCH NỘI DUNG:

Theo các nhà Phật học, thì mỗi bản kinh được đức Phật trình bày, bao gồm ba phần là tự phần, chánh phần và lưu thông phần.

Nay, kinh Dấu Ấn Chánh Pháp này cũng vậy, gồm có ba phần.

        A.TỰ PHẦN:

Phần mở đầu Kinh này là kể từ '' Lúc bấy giờ... cho đến, hiện hữu cùng với chúng Tỷ khưu. ''

Trong phần này Kinh nêu ra bốn chứng cứ, để làm chứng rằng, đây là kinh do đức Phật nói, chứ không phải do ai khác.

Bốn phần ấy gồm:

1.                    Thời gian: Lúc bấy giờ

2.                    Không gian: Nước Xá Vệ.

3.                    Chủ pháp: Đức Phật.

4.                    Thính giả: Chúng Tỷ khưu.

 B.CHÁNH  TÔNG.

Từ ''Bấy giờ đức Phật gọi chúng Tỷ khưu mà bảo rằng... cho đến, chính là ba cánh cửa đi vào giải thoát.''

Phần này, kinh trình bày giáo nghĩa của Dấu ấn chánh pháp và phương pháp tu tập để chứng ngộ.

Trong phần này có những điểm chủ yếu như sau.

       1.Khích lệ: Từ ''Bấy giờ, đức Phật gọi chúng Tỷ khưu mà bảo rằng... cho đến, ghi nhớ mà suy nghĩ.''

       2.Ngưỡng mộ: Từ '' Bấy giờ, các vị Tỷ khưu... cho đến, chúng con rất mong muốn nghe.''

       3.Nêu và giảng pháp: Từ ''đức Phật dạy rằng: Hỡi chúng Tỷ khưu! Tánh “Không” không có sở hữu... cho đến, do đó gọi là Dấu ấn chánh pháp.''

       4.Tán thán pháp: Từ :'' Lại nữa, hỡi các Tỷ khưu!... Cho đến, và hãy quán sát như thật''.

       5.Phương pháp thiền quán. Từ: '' Hỡi các  Tỷ khưu! Nếu có hành giả nào... cho đến, chính là ba cửa ngõ giải thoát ''.

Trong phần này, kinh đã trình bày ba phương pháp thiền quán, để đoạn trừ các phiền não chướng và sở tri chướng, nhằm thành tựu Niết bàn.

Ba phương pháp thiền quán ấy như sau:

(1.Không quán.

Hành giả lấy uẩn làm đối tượng quán chiếu, để thấy rõ chúng là do nhân duyên liên kết, giả hợp sinh thành. Năm uẩn là không thực hữu, chúng là vô thường và vô ngã.

Không những vậy, hành giả còn quán chiếu sâu xa đối với từng uẩn và thấy rõ trong mỗi uẩn tố, cũng không có uẩn tố nào hằng hữu. Chúng sinh diệt, trôi chảy như một dòng sông.

Nhịp độ trôi chảy, sinh diệt của sắc uẩn có chậm, so với nhịp độ trôi chảy, sinh diệt của thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Và khi hành giả thấy rõ sự trôi chảy, sinh diệt liên diễn của tổng thể và cá biệt của các uẩn, trong từng giây phút hiện tiền, tức là hành giả thấy rõ tính “Không” của ngã và pháp.

Do hành giả thấy rõ tính không của ngã và pháp trong từng niệm hiện tiền, nên hành giả thành tựu Không trí.

Khi hành giả đã thành tựu trí này, thì mọi hiểu biết của hành giả siêu việt mộng tưởng, siêu việt điên đảo, siêu việt ngã và ngã sở kiến, siêu việt mọi nhận thức nhị biên, siêu việt mọi nhận thức cho rằng, các pháp là thường, các pháp là đoạn, các pháp là đồng nhất, các pháp là dị biệt...

Do thành tựu Không - trí, mà mọi hiểu biết của hành giả luôn luôn thích ứng với tịch tịnh Niết bàn.

Sự hiểu biết do không trí đưa lại, kinh Dấu Ấn Chánh Pháp này gọi là '' thanh tịnh tri kiến " văn học Bát nhã gọi là ''Bát nhã ba la mật ". Và kinh Pháp Hoa gọi là " Nhập Phật tri kiến".

Trong khi thiền quán, hành giả luôn luôn thấy rõ Không tính của ngã và pháp trong từng niệm hiện tiền, thì gọi là hành giả trú vào "Bình đẳng kiến ".

Hành giả khi quán chiếu và an trú vào sự hiểu biết này, thì chủ thể năng quán, đối tượng để quán và pháp quán, cả ba đều phải nhất như tịch lặng.

Bấy giờ tâm của hành giả lắng trong, không còn mảy may trần cấu phiền não, bấy giờ hành giả có thể ngay nơi tâm mình, mà thấy rõ tính chơn như của toàn thể vũ trụ. Và hành giả có thể đạt được sự tự tại đối với tâm và cảnh.

Nếu hành giả tu tập sâu sắc về Không quán và thành tựu pháp quán này, thì hành giả cũng có thể thành tựu các pháp quán về vô thường, khổ, vô ngã.

Khi tu tập thiền quán, hành giả lấy khổ làm đối tượng để quán chiếu, thì hành giả sẽ thấy rõ sự khổ đau do sinh, già, bệnh, chết đem lại, chúng đều không có tự tánh, nó hiện hữu là do chủng tử tham ái huân tập và lưu hiện, do tác động qua lại của các duyên như sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

Nếu không có các duyên, thì chủng tử tham ái không thể sinh thành. Chúng không thể sinh thành, thì không thể huân tập, đã không huân tập, thì không thể thành tựu chủng tử.

Vậy, chủng tử tham ái đã không còn huân tập, thì không thể lưu hiện, nó đã không huân tập và không lưu hiện trong từng niệm hiện tiền, thì khổ đau của sinh, già, bịnh và chết đưa lại, không còn cơ duyên để sinh khởi tiếp diễn.

Như vậy, một hành giả tu tập thiền quán sâu sắc về Không, là vị ấy cũng thành tựu sâu sắc về pháp quán vô thường, khổ, vô ngã.

Khổ, không có ngã tính, nó không có định tính nào cho nó cả, do đó hành giả mới có thể tu tập để chuyển hóa.

Tóm lại, khổ đau cũng do duyên mà sinh khởi, hay nó sinh khởi từ duyên, nên nó cũng vô thường và vô ngã.

     (2.Vô tưởng quán.

Do hành giả tu tập thành tựu về Không quán, nên trong tự tâm của hành giả không còn có cơ duyên nào để cho phiền não và tà kiến dấy khởi.

Phiền não là chỉ cho những độc tố tham, sân, si, đây là những thứ làm trở ngại Niết bàn. Và tà kiến là chỉ cho những hiểu biết sai lầm về đế lý, tức là không thấy rõ được tính duyên khởi, vô thường và vô ngã của vạn pháp.

Vậy, tà kiến là yếu tố làm cho trở ngại đời sống giác ngộ.

Muốn đoạn trừ phiền não ở nơi tự tâm, và để cho chúng không còn có cơ duyên dấy khởi, thì hành giả có thể quán sát sâu xa về pháp hoàn diệt của lý mười hai duyên khởi, hay bốn hành tướng của Diệt thánh đế.

Quán hoàn diệt của lý mười hai duyên khởi, là quán chiếu sâu xa để thấy rằng: vô minh không có tự tính, nên vô minh có thể loại diệt. Hễ vô minh bị loại diệt, thì hành cũng bị loại diệt, hành bị loại diệt, thì thức cũng bị loại diệt, thức bị loại diệt, thì danh sắc cũng bị loại diệt, danh sắc bị loại diệt, thì lục nhập cũng bị loại diệt, lục nhập bị loại diệt, thì xúc cũng bị loại diệt, xúc bị loại diệt, thì thọ cũng bị loại diệt, thọ bị loại diệt, thì ái cũng bị loại diệt, ái bị loại diệt, thì thủ cũng bị loại diệt, thủ bị loại diệt, thì hữu cũng bị loại diệt, hữu bị loại diệt, thì sanh cũng bị loại diệt, sanh bị loại diệt thì lão tử cũng bị loại diệt, lão tử mà tịch diệt thì đó là Niết bàn.

Một vị tu tập giỏi và thành tựu pháp quán hoàn diệt của lý mười hai duyên khởi, vị ấy sẽ tuyên bố:

'' Sự tái sanh của tôi đã hết,

Đời sống phạm hạnh của tôi đã thành,

Điều đáng làm tôi đã làm xong,

Vĩnh viễn không còn sinh tử trở lại''

Như vậy, vị ấy thành tựu Niết bàn là do quán chiếu sâu xa về lý mười hai duyên khởi theo cách hoàn diệt.

Một khi vô minh đã bị hoàn toàn diệt tận, thì nó  không còn làm điều kiện để hành sinh khởi.

Nơi tự tâm của hành giả, vô minh, hành và ái thủ, hữu vắng lặng, thì hành giả liền thành tựu pháp vô tưởng quán.

Hoặc khi hành giả tu tập pháp vô tưởng quán này, thì cũng có thể quán chiếu sâu xa về bốn hành tướng của Diệt thánh đế mà thành tựu pháp hiện tại Niết bàn.

      a.Quán chiếu hành tướng Diệt ( Nirodha ) của Diệt thánh đế.

Hành giả có thể lấy sự sinh diệt của năm uẩn, làm đối tượng quán chiếu để thấy rõ tính chất bất thực của nó, nhằm diệt sạch tâm chấp thủ năm uẩn là ngã. Mỗi khi tâm chấp thủ năm uẩn là ngã đã vắng lặng, thì năm uẩn không còn làm điều kiện sinh khởi để tác động phiền não và nghiệp, nhằm tạo nên khổ đau.

Như vậy, năm uẩn tịch diệt là do tâm chấp thủ của hành giả đã tịch diệt ngã và ngã tưởng, thì ngã và ngã tưởng không còn có cơ duyên nào để sinh khởi.

Do đó hành giả thành tựu vô tưởng quán là do quán chiếu hành tướng Diệt của Diệt thánh đế...

b.Quán chiếu hành tướng Tịnh ( sàntà ) của Diệt thánh đế.

Hành giả có thể lấy tham, sân, si làm đối tượng quán chiếu, và thấy rõ nó sinh khởi do duyên, nếu không có ý chí lệ thuộc vô minh, thì tham, sân, si hoàn toàn ngưng chỉ, yên tĩnh.

Khi tham, sân, si làm đối tượng quán chiếu, hành giả sẽ thấy rõ tai họa của chúng là đốt cháy sự an lạc, là trở ngại cho giải thoát và nguy hiểm cho Niết bàn.

Do đó, hành giả quyết chắc rằng, hễ nơi nào có tham, sân và si , thì nơi đó có xáo động, nơi đó mất hết sự yên tĩnh.

Vì thấy rõ nguy hiểm của tham, sân, si như vậy, nên hành giả tịnh chỉ tham, sân, si trong từng niệm hiện tiền.

Khi nào trong từng niệm hiện tiền của hành giả vắng mặt tham, sân, si thì hiện pháp giải thoát tự có trong đời sống.

c.Quán chiếu hành tường Diệu ( pranìta ) của Diệt thánh đế.

Hành giả có thể quán chiếu và thấy rõ ở trong Diệt thánh đế là không có các tai họa do sanh, lão, bệnh, tử gây nên.

Nó là đời sống hoàn toàn cao thượng, hoàn toàn giải thoát.

Và cũng do hành giả quán chiếu sâu xa hành tướng Diệu  của Diệt thánh đế, mà tâm siêu việt khỏi các kiến chấp thường, đoạn, nhất, dị, lai, khứ, sanh và diệt.

      d.Quán chiếu hành tướng Ly (nihïsaranïa) của Diệt thánh đế.

Hành giả có thể quán chiếu và thấy rõ trong Diệt thánh đế, không có các tướng sanh, trụ, dị, diệt. Thoát ly sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Thoát ly giới tính. Thoát ly uẩn, xứ, giới. Siêu việt căn, trần và thức. Siêu việt mọi tai họa do sanh tử đem lại.

Hành giả tu tập và quán chiếu thường xuyên như vậy, thì sẽ thành tựu Niết bàn ngay trong đời sống hiện tại.

3.Vô tác quán.

Hành giả có thể quán sát sâu sắc về Khổ và Tập thánh đế, thì có thể thành tựu pháp quán này.

Quán chiếu về Khổ thánh đế, tức là quán chiếu hai hành tướng khổ và vô thường.

Quán chiếu hành tướng Khổ của Khổ thánh đế, tức là quán chiếu về sự lưu chuyển của mười hai duyên khởi.

Nghĩa là hành duyên vô minh mà sinh khởi, thức duyên hành mà sinh khởi; cho đến sanh, lão, bệnh, tử duyên ở ái, thủ, hữu mà sinh khởi.

Nếu hành giả quán chiếu sâu xa như vậy, thì sẽ thấy mỗi một yếu tố của mười hai duyên khởi, có thể là nhân, có thể là duyên, chúng hỗ trợ tác động qua lại với nhau và lưu chuyển trong vòng nhân duyên, nhân quả vô tận.

Quán chiếu vô thường chính là hành giả quán chiếu về duyên khởi.

Nghĩa là trong mười hai yếu tố duyên khởi ấy, chúng nương tựa tác động qua lại với nhau để sinh thành, nên chúng là vô thường, là trôi chảy, liên diễn, chúng không có tự thể thực hữu, chúng có thể chuyển hóa từ trạng thái này qua trạng thái khác do ý chí tác nghiệp và các duyên tùy thuộc chúng.

Đối với pháp Vô Tác Quán này, hành giả có thể thành tựu, nếu hành giả tu tập và quán sát sâu sắc về bốn hành tướng của Tập thánh đế.

     a.Vô tác quán về hành tướng Nhân (hetu) của Tập thánh đế:

Quán chiếu về hành tướng Nhân (hetu) của Tập thánh đế, là quán chiếu và thấy rõ nguyên nhân phát sinh ra một sự khổ đau.

Nguyên nhân ấy, chính là tham ái. Nếu không có tham ái, thì khổ đau tự nó ngưng chỉ.

Do hành giả quán chiếu sâu xa và thấy rõ như vậy, nên đình chỉ tham ái trong từng niệm hiện tiền.

Trong từng niệm hiện tiền, ái diệt nên chấp thủ diệt; chấp thủ diệt nên, nên nghiệp hữu diệt...

Bởi hành giả quán chiếu và thấy rõ tham ái là tác nhân của sinh tử, nên hành giả không còn tạo tác và săn đuổi theo tham ái ( tanïha ).

Do đó, gọi Vô tác quán là hành tướng nhân của Tập thánh đế.

      b.Vô tác quán về hành tướng Tập ( samudaya ) của Tập thánh đế.

Quán chiếu về hành tướng nầy, là hành giả quán chiếu và thấy rõ, sự tập khởi và lưu hiện của những chủng tử tham ái.

Nghĩa là khi lục căn tiếp xúc với lục trần, tâm khởi sinh sự phân biệt khả ái và phi ái.

Nếu khả ái thì thức huân tập vào tâm, và khởi sinh sự ái trước, hoặc khởi sinh và thúc đẩy sự săn đuổi tìm cầu đối với các trần tướng.

Vậy, khi hành giả quán chiếu sâu xa về hành tướng Tập thánh đế, thấy rõ nó là chỗ tập khởi và lưu hiện của tham ái, do đó trong từng niệm hiện tiền, hành giả tự đình chỉ sự tập khởi và lưu hiện ấy.

Nghĩa là hành giả không dong ruổi và tìm cầu  theo chúng. Trái lại, làm cho nó ngưng lắng, trong từng niệm, nên gọi là Vô tác quán hay Vô nguyện về hành tướng của Tập thánh đế.

       c.Vô tác quán về hành tướng Sanh (prabhava) của Tập thánh đế:

Quán chiếu về hành tướng này, là hành giả quán chiếu và thấy rõ: Tham ái sinh khởi là do các căn tiếp xúc với các trần, rồi phát sinh ra các cảm thọ dễ chịu.

Từ các cảm thọ dễ chịu ấy, tham ái phát sinh và bám chặt liên tục vào các đối tượng mà chúng đã tiếp xúc, hoặc chúng săn đuổi tìm cầu liên tục đối với các đối tượng mà chúng cho là khả ái và mong muốn chiếm hữu.

Vậy, khi hành giả quán chiếu sâu xa và thấy rõ hành tướng Sanh của Tập thánh đế, là do căn tiếp xúc với sáu trần mà sinh khởi cảm thọ, và các cảm thọ là điều kiện khiến cho tham ái sinh khởi liên tục.

Nên, trong mỗi niệm hành giả luôn luôn tự phòng hộ các căn, bằng cách tự tịnh tâm ý, để khi các căn tiếp xúc với các trần, tâm không khởi lên các cảm thọ ái hay phi ái.

Trái lại, do quán chiếu, nên hành giả luôn luôn thấy rõ sắc, thọ, tưởng, hành, thức là vô thường, là bất thực, là vô ngã.

Do hành giả quán chiếu sâu xa và thấy rõ như vậy, trong từng niệm hiện tiền, nên các tham ái đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức không còn cơ duyên để sinh khởi.

Và cũng chính do trong mỗi niệm của hành giả, không còn tham ái, nên không còn săn đuổi. Do không còn săn đuổi, nên không còn tạo tác, tìm cầu đối với những gì lệ thuộc tham ái.

Do đó, hành giả thành tựu pháp quán vô tác, hay vô nguyện đối với hành tướng Sanh của Tập thánh đế.

      d.Vô tác quán về hành tướng Duyên (pratyaya) của Tập thánh đế:

Quán chiếu và thấy rõ hành tướng này, là hành giả quán chiếu và thấy rõ những hỗ trợ khiến cho tham ái thành tựu.

Duyên để cho tham ái thành tựu là khi các quan năng nhận thức, tiếp xúc với các đối tượng mà có tác ý, có cảm thọ, có phân biệt, có tư niệm.

Nếu khi các quan năng nhận thức, tiếp xúc với các đối tượng, mà không có tác ý, không có các cảm thọ, không có phân biệt hay tư niệm tác nghiệp, thì tham ái không đủ cơ duyên để sinh thành.

Vậy, khi hành giả quán chiếu sâu xa và thấy rõ hành tướng Duyên của Tập thánh đế, nên khi tiếp xúc với các đối tượng, hành giả tự phòng hộ tâm ý, khiến tâm ý không khởi tác ý, không khởi cảm thọ, không khởi phân biệt vọng tưởng, không khởi tư niệm tác nghiệp.

Do khi tiếp xúc với các đối tượng, hành giả không khởi tác ý, nên không khởi cảm thọ; do không khởi cảm thọ, nên không khởi phân biệt, vọng tưởng và điên đảo; do không khởi phân biệt, vọng tưởng và điên đảo, nên không khởi tư niệm tác nghiệp; do không khởi tư niệm tác nghiệp, nên không đuổi bắt tìm cầu đối với các đối tượng, để lưu chuyển sanh tử.

Như vậy, không lưu chuyển sanh tử là do hành giả không còn khởi lên ý chí tác nghiệp.

Nghĩa là thân và tâm của hành giả hoàn toàn thanh tịnh, không còn tác nhân và tác duyên của tham ái.

Bởi vậy, kinh dạy: ''ái diệt Niết bàn" nghĩa là tham ái  mà vắng lặng, tịch diệt, thì đó là Niết bàn.

Do đó, Niết bàn cũng có nghĩa là không còn tác nhân và tác duyên của sanh tử.

Nên, hành giả thành tựu Niết bàn, cũng chính là thành tựu pháp quán vô tác về hành tướng Nhân, Tập, Duyên, Sanh của Tập thánh đế vậy.

Do hành giả tu tập các pháp quán về Không, Vô tưởng và Vô tác mà đi vào Niết bàn.

Nên, kinh này xác định rằng, Không, Vô tưởng, Vô tác là ba cửa ngõ để đi vào Niết bàn là có ý nghĩa như vậy.

Đúng với đệ nhất nghĩa đế mà nói, thì con đường đi vào Niết bàn, là một con đường không có con đường, là cửa ngõ không có cửa ngõ.

Tuy nhiên, những kinh điển Phật giáo thường sử dụng những từ ngữ như Trung đạo, Thánh đạo, Phật đạo, thì chỉ là những từ ngữ có tính cách biểu tượng, hoặc ẩn dụ mà thôi.

Nói rằng, nó là biểu tượng hay ẩn dụ, là vì chức năng của ngôn ngữ là diễn đạt tư tưởng, diễn đạt ý niệm. Nếu không có tư tưởng, không có ý niệm, thì sẽ không có ngôn ngữ.

Nhưng, ngôn ngữ không phải là giác ngộ, chúng chỉ có thể vay mượn từ tầm và tứ hay tư duy để diễn tả bất cứ điều gì mà tâm thức muốn phơi bày, ngay cả phơi bày sự giác ngộ.

Tuy nhiên, muốn thể nhập giác ngộ một cách trọn vẹn, thì hành giả phải vượt qua cả hình thái biểu hiện lẫn ý niệm ngôn ngữ, hay nói cách khác là hành giả phải vượt ra khỏi các phạm trù tác nhân và tác duyên của ngôn ngữ.

Do đó, Niết bàn là tịch mặc ý niệm, ý niệm đã tịch mặc, thì hiển nhiên nơi Niết bàn không còn có mặt của ngôn ngữ.

Cho nên, tất cả những gì đã vay mượn từ ngôn ngữ, từ ý niệm để diễn tả về Đạo, về Niết bàn, về Tịch diệt thì chúng chỉ là phương tiện mà thôi.

Và phương tiện ấy cần phải tịch diệt như mọi tịch diệt của Niết bàn, thì cứu cánh Niết bàn tự hiện.

Nói tóm lại, hành giả chỉ cần tu tập Giới, Định, Tuệ thật sâu sắc, thật thanh tịnh, thì các phiền não không còn cơ hội để tồn tại, và ngay nơi tự tâm của hành giả, không còn có duyên cớ nào, để cho tham ái, sân hận và si mê sinh khởi và tác nghiệp.

Không tác nghiệp, không thọ nghiệp thì hành giả thành tựu Niết bàn. Mỗi khi hành giả đã thành tựu và chứng nhập Niết bàn, thì ý niệm đến và đi hoàn toàn vắng lặng. Mỗi khi ý niệm đến và đi đã hoàn toàn vắng lặng, thì ý niệm về con đường và những ngôn ngữ diễn đạt về chúng cũng hoàn toàn vắng lặng. Vậy Niết bàn là thế giới của tự tâm vắng lặng vượt qua mọi ý niệm.

C .  LƯU THÔNG PHẦN

Từ, '' Hỡi qúy vị Tỷ khưu... cho đến, đảnh lễ và tín thọ.''

Trong phần này, gồm có hai phần:

     1.Phần khẳng định.

Đức phật là Đấng như thật thấy, như thật biết, nên những gì Ngài nói ra cho đệ tử, cho chúng sanh đều là chân xác, đích thực, không mảy may sai lầm.

Và những gì Ngài nói đều là mang tính quyết định, không do dự.

Tính quyết định ấy, chính là tính quyết định chứng ngộ Niết bàn, mà không quyết định bất cứ một điều gì khác.

Tính quyết định ấy, chính là tính quyết định về đời sống giải thoát, giác ngộ mà không quyết định bất cứ một điều gì.

Do đó, ở trong kinh Dấu Ấn Chánh Pháp, đức Phật dạy rằng: người nào thực hành theo kinh này, thì người đó thành tựu tri kiến thanh tịnh.

Tri kiến thanh tịnh, chính là quả vị Phật Đà vậy.

Vậy, ngay ở phần kết thúc của kinh này, Đức Phật lại khẳng định mục tiêu nói kinh của Ngài và sự tu tập của thính chúng.

      2.Phần tín thọ.

Nói mà không có tín thọ, thì sự nói không thành.

Sở dĩ, Đức Phật nói mà có sự tín thọ của thính chúng, là do Ngài đã thành tựu tri kiến thanh tịnh và tư duy thanh tịnh.

Thực vậy, nếu một người không có tri kiến thanh tịnh, thì không thể có tư duy thanh tịnh. Kiến và tư duy không có thanh tịnh, thì không thể có ngữ thanh tịnh. Ngữ không thanh tịnh, thì không thể có tín và thọ của kẻ khác, và không thể làm phát sanh tín thọ cho bất cứ ai.

Ở kinh này, hay bất cứ kinh nào, mỗi khi được Đức Phật trình bày, giảng thuyết cho bất cứ hạng loại nào xong, thì được hạng loại đó tín thọ.

Sau khi, Đức Phật dạy kinh Dấu Ấn Chánh Pháp này xong, thì hết thảy các Tỷ khưu trong chúng hội đều vui mừng, đảnh lễ và tín thọ.

Chính do sự đảnh lễ và tín thọ này của các Tỷ khưu, sau khi nghe Đức Phật thuyết pháp. khiến cho sự nêu pháp, diễn pháp và kết thúc pháp của Ngài thành tựu, viên mãn.

Và do thính chúng tín thọ, học pháp và hành pháp, khiến cho chánh pháp được lưu thông, phổ biến, trao truyền từ thế hệ này, qua thế hệ khác, bất tuyệt.

Sự lưu thông, bất tuyệt của phật pháp không phải ở dịch kinh, in kinh thật nhiều, để trang điểm thư viện, để Tôn trí ở tủ thờ, mà chính ở nơi pháp học và pháp hành.

Do đó, bất cứ ở đâu và lúc nào, có pháp học và pháp hành, thì ở đó và lúc đó, có sự lưu thông của pháp, ở đó có phật pháp và Dấu ấn của chánh pháp lưu hiện.

IV. NHỮNG ĐIỀU LIÊN HỆ.

        1.Liên hệ đến Nam và Bắc truyền:

Sau khi Đức Phật diệt độ, giáo pháp của Ngài truyền về phía Nam Ấn, gọi là Nam truyền và truyền về phía Bắc Ấn, gọi là Bắc truyền.

Phần nhiều kinh điển truyền về phía Nam, thường sử dụng ngôn ngữ Pàli và kinh điển Phật giáo truyền về phía bắc, thường sử dụng ngôn ngữ Sanskrit.

Pàli là ngôn ngữ phổ thông và Sansskrit là ngôn ngữ bác học.

Trong kinh tạng Pàli, các Dấu ấn Vô thường, Khổ và Vô ngã thường được lặp đi lặp lại rất nhiều lần.

Chẳng hạn, ở trong Kinh Bộ Samutta nikàya phẩm Anicca Đức Phật đã nêu rõ về sự Vô thường, Khổ, Vô ngã của sáu quan năng nhận thức và sáu ngoại xứ để cho các thầy Tỷ khưu, thấy rõ và quán sát đúng như thật bằng chánh trí của các thầy, để cho tâm của các thầy không cần bị mắc kẹt rằng, sáu nội căn và sáu ngoại xứ ấy là ngã hoặc lệ thuộc ngã.

Do tâm của qúy thầy không bị mắc kẹt vào ngã và ngã sở hữu, nên các thầy ly tham, và do ly tham mà các thầy có đời sống từ bi.

Do tâm của qúy thầy không bị mắc kẹt vào ngã và ngã sở hữu, nên các thầy li si và do li si mà các thầy có đời sống trí tuệ.

Như vậy đời sống giải thoát, từ bi và trí tuệ của một vị Tỷ khưu là liên hệ đến sự quán chiếu về vô thường, khổ và vô ngã.

Kinh Tạp A Hàm ( àgama ) thuộc văn hệ Bắc truyền, cuốn 10, bản dịch chữ Hán, có đề cập đến ba vấn đề như sau.

'' Nhất thế hành vô thường

Anityàh sarva sạmskàràhï

Nhất thế pháp vô ngã

Niràtmànahï sarvadharmàhï

Niết bàn tịch tịnh"

Sùantamïnirvànïam

Nhất thế hành vô thường, tiếng Phạn Anityahïsarvasamïskàràh. Samïskàvàh mà gọi là hành, vì nó được thành lập từ động từ samïskrï, nghĩa là hành động liên đới, tác động liên hợp.

Vậy, hành là một hiện tượng tập hợp tác động vận hành gồm đủ cả nhân và duyên.

Có những yếu tố tập hợp và vận hành thuộc về sắc, như thế giới hiện tượng, gọi là sắc hành ( rùpasamïskàra ).

Có những yếu tố nhân duyên tập hợp và vận hành thuộc về tâm, gọi là tâm hành (citta samïskàra).

Và cũng có những yếu tố do nhân duyên tập hợp và vận hành vừa cả sắc, lẫn tâm, gọi là sắc tâm hành ( rùpa citta samskàra).

Dù bất cứ cái gì là sắc hay tâm hay vừa sắc vừa tâm, chúng do nhân duyên tập hợp mà sinh thành, thì đều là vô thường, nên gọi là  ''chư hành vô thường''.

Nhất thế pháp vô ngã, hoặc chư pháp vô ngã. Tiếng Phạn là Niràtmànahï savradharmàhï.

Pháp ở đây đề cập, là hết thảy các hiện tượng thuộc về sắc và tâm. Các hiện tượng thuộc về vật lý gọi là sắc pháp. Các hiện tượng thuộc về tâm lý, gọi là tâm pháp. Các hiện tượng vừa thuộc về sắc, vừa thuộc về tâm, thì gọi là sắc tâm pháp.

Dù là pháp thuộc về dạng nào đi nữa, thì trong đó cũng không có pháp nào tồn tại có tính cách đơn điệu và trong đó cũng không có pháp nào hiện hữu mà không liên hệ đến sự hiện hữu của pháp khác.

Do đó, kinh gọi rằng, các pháp là vô ngã.

Niết bàn tịch tịnh ( santanirvànïa). Nghĩa là hết thảy mọi ý niệm và mọi vận hành của khổ đều vắng lặng, đều chấm dứt.

Muốn chứng ngộ Niết bàn, thì phải thực hành vô thường quán, vô ngã quán.

Hành giả quán vô thường và vô ngã đến chỗ thuần thục, thì bấy giờ ý niệm năng quán và đối tượng để quán, cả hai đều tịch diệt, vắng lặng và cũng vắng lặng ngay cả ý niệm về vô thường và vô ngã.

Trong ba pháp ấn, theo Kinh Bộ Nam Truyền, thì đó là Vô thường, Khổ, Vô ngã.

Nhưng, theo Kinh Bộ Bắc Truyền,  thì đó là, Vô thường, Vô ngã, Niết bàn tịch tịnh.

Vậy, tại sao giữa hai truyền thống có sự khác biệt này?

Thật ra chúng không có gì khác biệt, vì sao? Vì theo kinh tạng Nam Truyền thì cho rằng khổ là do không giác ngộ về lý vô thường và vô ngã mà phát sinh.

Còn đối với kinh tạng Bắc truyền thì cho rằng, Niết bàn là do giác ngộ và chứng ngộ lý vô thường và vô ngã mà thành tựu.

Lại nữa, kinh tạng Nam Truyền, thì trong ba Dấu ấn, có nêu lên Dấu ấn về Khổ, là nhằm nêu rõ cái hiện thực, để cho hành giả chiêm nghiệm và chuyển hóa.

Còn ở kinh tạng Bắc truyền, thì trong ba Dấu ấn, có nêu lên Dấu ấn về Niết bàn, là nêu rõ mục đích đạt được của sự tu tập.

Lại nữa, ở trong kinh Pháp Ấn ( Dharmamudrà sutra ), do ngài Thi Hộ (Dànapala) dịch sang Hán thời Triệu Tống, khoảng hậu bán thế kỷ thứ 10.

Ngài Thi Hộ người nước Udyàna (Ô Điền Nang ) ở phía Tây bắc Ấn. Ngài đến Trung Quốc vào thời vua Tống Thái Tông và đã phiên dịch nhiều kinh điển từ Phạn sang Hán, trong đó có kinh Pháp Ấn.

Theo kinh này, thì ba Dấu ấn chánh pháp của bậc Thánh lưu lại gồm có: Không giải thoát môn ( ‘Sùnyata vimoksïa mukhàni ). Vô tưởng giải thoát môn (Apranïihita vimoksa - mu khà ni). Vô tác giải thoát môn (Ànihita vimoksa mukhàni ).

Thật ra ba Dấu ấn này không có gì mâu thuẩn đối với các Dấu ấn ở trong các kinh đã được dẫn và trình bày ở trước.

Vì sao? Vì Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã đều liên hệ mật thiết đến Tánh không ( ‘Sùnyata ).

Dù rằng, Tính - Không siêu việt hết  tất cả, nhưng liên hệ đến tất cả và dung nhiếp hết tất cả.

Nếu hành giả không giác ngộ được tính Không của vạn pháp, thì không thể giác ngộ được lý duyên khởi cũng như lý vô thường và vô ngã. Do chúng sanh hay hành giả, không giác ngộ được lý ấy nên khổ.

Như vậy, sự khổ của hành giả là do không giác ngộ được lý duyên khởi hay tánh không của vạn pháp mà sinh ra.

Và Vô thường, Vô ngã, Niết bàn cũng đều liên hệ đến Tánh-Không.

Vì sao? Vì nếu hành giả hay chúng sanh giác ngộ được Tánh-Không của vạn pháp, thì mới có khả năng giác ngộ được lý vô thường và vô ngã. Do giác ngộ được tính ấy mà chứng ngộ được Niết bàn tịch tịnh.

Như vậy, Niết bàn tịch tịnh là kết quả tất yếu do chúng sanh hay hành giả giác ngộ được Tánh-Không của vạn pháp mà thành tựu.

Do đó, ở kinh này, đức Phật dạy Tánh - Không là Dấu ấn của bậc Thánh là vậy.

Lại nữa, đức Phật dạy Tánh-Không là Dấu ấn chánh pháp của bậc Thánh, là Ngài nói gọn, và cũng ở trong kinh này, Ngài nói thêm - Không giải thoát môn; Vô tưởng giải thoát môn; Vô tác giải thoát môn là Ngài nói theo nghĩa khai triển và sự khai triển ấy rất liên hệ đến pháp hành.

Thế nên, Không-ấn là Dấu ấn đích thật của chánh pháp.

      2.Đừng làm oan cho Phật.

Nếu chúng ta chỉ y cứ vào kinh điển, văn tự, để nói rằng: kinh này do Đức Phật nói, kinh kia không phải do Đức Phật nói, hoặc kinh này cao, kinh kia thấp... thì không những chúng ta còn quá ngây thơ đối với lịch sử kết tập kinh tạng, và đồng thời chúng ta cũng quá ngây thơ đối với sự tu học của chúng ta.

Thử hỏi, giữa các pháp sư, có pháp sư nào dám quả quyết rằng: mình phiên dịch và chú giải kinh như vậy là đúng với ý của Đức Phật, là giữ được nguyên vị của phật pháp?

Do đó, chúng ta chỉ căn cứ trên kinh điển văn tự để tranh cãi nhau một việc làm rất đáng tiếc.

Bởi vậy, để tránh sự tranh cãi ấy, Bậc cổ đức có dạy: '' Y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan'', nghĩa là căn cứ vào kinh điển văn tự để giải nghĩa, thì thật là oan cho chư Phật trong ba đời.

Vì sao? Vì chư Phật trong ba đời thường nói: '' Như Lai thuyết pháp, như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp'', nghĩa là: lời thuyết pháp của Như Lai, đều được ví dụ như chiếc bè, để đưa người sang sông. Pháp còn phải từ bỏ đi nữa, huống là phi pháp.

Hoặc kinh Viên Giác nói!'' Nhất thiết Tu đa la như tiêu nguyệt chỉ'', nghĩa là hết thảy kinh điển của Như Lai trình bày đều như ngón tay chỉ mặt trăng.

Như vậy, khi thuyết pháp, đức Phật đòi hỏi ở nơi thính chúng điều gì? Ngài không đòi hỏi điều gì khác hơn, là sau khi nghe pháp , cần phải chiêm nghiệm và thực hành pháp để chứng ngộ.

Và chỉ có người thực sự chứng ngộ, mới có khả năng từ bỏ các pháp môn có tính phương tiện, mới có khả năng ngưng lắng mọi ý niệm về pháp và phi pháp.

Và, cũng chỉ có người chứng ngộ mới có khả năng sử dụng ngôn ngữ, nhưng không hề bị mắc kẹt bởi nó.

Và, cũng chỉ có người chứng ngộ mới có khả năng không còn tranh cãi giữa pháp và phi pháp.

Mọi ý niệm và biểu tượng của ngôn ngữ cần phải rụng vỡ bởi những ai muốn thực sự bước lên bờ giác ngộ, và muốn thực sự nếm được hương vị của pháp giải thoát.

Và chỉ có như vậy, mới không làm oan chư Phật ba đời.

3.Không rơi vào ma thuyết:

Nếu ai đó, muốn sang sông, mà từ chối thuyền bè, thì họ là kẻ dại khờ không thể tưởng  tượng.

Những ai đó, muốn diễn đạt tư tưởng, mà lại từ chối ngôn ngữ, thì quả thật buồn cười.

Nhưng sự buồn cười hơn nữa, là những người mong cầu đi đến giải thoát mà chối từ các pháp môn phương tiện.

Tất cả những hạng loại như vậy, không cách gì mà không rơi vào đường tà, không cách chi mà không lạc vào ma thuyết.

Bởi vậy, để tránh rơi vào đường tà, Bậc cổ đức có nói: ''Ly kinh nhất tự, tức đồng ma thuyết'', nghĩa là rời kinh một chữ thôi, tức là đồng giáo thuyết của ma.

Người vượt biển không còn sử dụng hải bàn, chỉ khi nào người đó, đã thấy rõ điểm đến, hoặc họ đã đến đích.

Cũng vậy, người tu tập không còn sử dụng kinh điển làm kim chỉ nam cho mình, là khi nào người đó đã thấy rõ đích điểm của sự tu tập và đã thể nhập đích điểm đó.

Chỉ ngoại trừ những hạng người này ra, còn những ai đó, chưa có chánh kiến, chưa có khả năng thấy rõ đích điểm tu tập và chưa thể nhập vào đích điểm ấy, mà vội từ bỏ kinh điển thì hãy coi chừng.

Tuy nhiên, cũng có những người suốt đời y kinh để giải nghĩa, để phiên dịch và chú giải, nhưng mà họ vẫn lạc đường, vẫn đi vào đường tà đạo.

Tại sao? Vì chỉ dịnh giải mà không có pháp hành. Và ở trong phâït pháp, thì chỉ có pháp hành mới có khả năng đưa hành giả đạt được pháp vị giải thoát.

Những hạng người chỉ dịch, giải và nói kinh cho người khác nghe, nhưng chính bản thân họ sống, chẳng liên hệ gì đến kinh của Đức Phật đã dạy. Vậy thì họ là hạng người nào? Họ có thể là vị cảnh sát đứng chỉ đường, mà không phải là người lên đường; họ có thể là nhân viên đếm tiền cho ngân hàng, mà không có quyền tiêu tiền; họ có thể là người nói rất giỏi những gì đang có mặt trên bản đồ, và chỉ trên bản đồ thôi.

Bởi vậy, đối với những hạng loại ấy, thì tham, sân, si, ngã mạn, nghi ngờ, cố chấp, ích kỷ vẫn còn y nguyên trong tâm hồn và đời sống của họ.

Do đó, dù hạng loại ấy có dịch, có giải bao nhiêu kinh điển đi nữa, thì giữa họ và phật pháp chẳng dính dáng gì đến nhau cả; giữa đời sống của họ và phật pháp như hai cái gì xa lạ.

Đối với người y kinh để giải nghĩa với đầy kiến chấp, ngã tính thì đời sống của họ cũng tự khô chết ở trong phâït pháp.

Đối với hạng người buông lung tâm ý, phóng túng kiến giải, thì đời sống của họ tự đào thải ra khỏi biển cả phật pháp.

Như vậy, đối với hạng loại nào ly kinh hoặc y kinh cách ấy, đều không có chỗ dung thân ở trong phật pháp.

4.Hạnh phúc là ở đây và bây giờ:

Giá trị của người tu Phật, không phải ở dòng họ, địa vị xã hội; lại càng không phải ở nơi những khả năng tích lũy về kiến thức và trí thức.

Và giá trị ấy, lại càng không nằm ở nơi những ai có ý niệm về vô thường, khổ, vô ngã và tuyên bố những điều ấy cho mọi người biết.

Giá trị của người tu Phật là ở chỗ thực tu và thực chứng.

Thực tu là người có pháp hành. Nghĩa là người đó có thực hành về pháp quán vô thường, khổ, vô ngã.

Thực chứng là do pháp hành ấy đưa lại. Nghĩa là vị đó do thực hành pháp vô thường quán, khổ, vô ngã quán mà trong đời sống của họ, tham tâm hoàn toàn vắng lặng, sân tâm hoàn  toàn vắng lặng, si tâm hoàn toàn vắng lặng, tâm ngã chấp và pháp chấp hoàn toàn vắng lặng, do các tâm ấy vắng lặng, mà họ chứng nhập Niết bàn. Họ có khả năng chứng nhập Niết bàn ngay ở nơi tự tâm của chính họ. Tâm tịnh chính là Niết bàn đó vậy.

Vậy, giá trị đích thực của người tu tập là học pháp và hành pháp, để cho hết thảy phiền não đều ngưng lắng, tự tâm thanh tịnh hiển lộ. Và Dấu ấn chánh pháp được ấn chứng và sáng ngời từ nơi tự tâm thanh tịnh ấy.

Hạnh phúc là ở đây, hết thảy giá trị của sự tu tập là ở đây và chỉ ở đây mà thôi.

MỤC LỤC.

A.Dịch.

B.Giải

I.Tổng quan

II. Giải thích thuật ngữ.

III. Giải thích nội dung.

IV. Những điều liên hệ.

********************************