VỊ TRÍ CỦA ÁO NGHĨA THƯ

TRONG VĂN HỌC PHỆ-ĐÀ

Surendranath Dasgupta

Áo nghĩa thư[1] thường được ghép vào trong phần phụ lục của Sâm lâm thư (Āraṇyaka), có khi lại được ghép vào trong phần phụ lục của Phạm thư (Brāhmaṇa), nhưng tính chất đặc biệt của nó như một chuyên luận riêng là điều luôn luôn được chú ý. Thế nên chúng ta nhận thấy trong một vài trường hợp, những chủ đề trông đợi được trình bày trong Phạm thư (Brāhmaṇa) lại thấy được giới thiệu trong Sâm lâm thư (Āranyaka), đôi khi bị nhầm lẫn thành một số lượng đồ sộ của các Áo nghĩa thư. Điều nầy cho thấy rằng ba dòng văn học Áo nghĩa thư nầy dần dần phát huy thành một tiến trình phát triển, và có lẽ nó được xem như là những phần nhỏ của một nền văn học dù có những khác nhau trong chủ đề. Deussen giả định rằng nguyên tắc của sự phân chia có thể tìm thấy trong điểm nầy: Phạm thư (Brāhmaṇa) là dành cho những người chủ gia đình, còn Sâm lâm thư (Āraṇyaka) là dành cho những người già cả đã rút về sống độc cư trong rừng và Áo nghĩa thư (Upaniṣad) là dành cho những ai từ bỏ thế gian để mong cầu thành tựu giải thoát tối thượng thông qua thiền định. Bất luận điều gì có thể nói về sự phân loại văn học nầy, các triết gia thời cổ của Ấn Độ đều xem Áo nghĩa thư hoàn toàn khác với phần còn lại của văn học Phệ-đà là tiếng để gọi trí đạo (jñanā-mārga; e: the path of knowledge), ngược với nghiệp đạo (karma-mārga; e: the path of works) sẽ hình thành nội dung sau nầy. Chẳng phải lúng túng ở đây khi lưu ý rằng quan niệm chính thống của đạo Hindu cho rằng bất kỳ điều gì được ghi chép trong Phệ-đà đều được hiểu như là lời dạy để thực hiện những công hạnh (vidhi), hoặc cấm đoán sự vi phạm những việc khác (niṣedha). Ngay cả những câu chuyện hay những tình tiết đều được giải thích rằng mục đích thực sự của việc thêm thắt có lẽ chỉ là để tán thán sự thực hiện các lời dạy và phê phán sự vi phạm các điều cấm. Không ai có quyền bàn cãi tại sao từng điều răn trong Phệ-đà được tuân theo, do không có nguyên do nào có thể khám phá ra điều ấy, và chỉ vì không thể tìm ra lý do tại sao một hành vi trong Phệ-đà quy định lại dẫn đến một kết quả để biết chắc rằng Phệ-đà đã được khải thị như là điều răn dạy và cấm chế để thể hiện con đường chân chính dẫn đến hạnh phúc. Do vậy, giáo lý Phệ-đà thuộc về nghiệp đạo (karma-mārga; e: the path of works) hay là sự thực hiện nghĩa vụ hiến tế trong tín ngưỡng Phệ-đà, v.v... Song Áo nghĩa thư lại không đòi hỏi sự thực hiện các hành vi như vậy, mà chỉ khai thị chân lý và thực tại tuyệt đối, khai thị một tri thức để giải thoát ngay cho con người. Độc giả của triết học Ấn Độ đều biết rằng có sự tranh luận rất nhiều về điểm nầy giữa môn đệ của phái Vedānta (Upaniṣad) và những phái Phệ-đà khác. Nhờ những tìm kiếm sau nầy qua phép loại suy đối với các phần khác của văn học Phệ-đà để lập nên nguyên tắc là Áo nghĩa thư không nên được xem như là một biệt lệ, mà nên được giải thích để duy trì như sự tán dương việc thực thi các bổn phận. Sự chia tách trước đây của Áo nghĩa thư từ phần còn lại của văn học Phệ-đà rồi khẳng định rằng nó không có chút liên hệ nào đến bổn phận trong Phệ-đà, đó chỉ là mô tả thực tại tuyệt đối với sự khai thị tri kiến tối cao trong tâm của người xứng đáng.

Śaṅkara,[2] luận sư xuất sắc của Áo nghĩa thư cho rằng Áo nghĩa thư là nói cho những con người siêu việt đã vượt thoát ràng buộc sự hưởng thụ ở trần gian hoặc cõi trời, và cho những ai mà bổn phận trong tín ngưỡng Phệ-đà không còn thu hút họ nữa. Ở đâu có được một con người xứng đáng như vậy, hoặc là tập sinh (Brahmin), hoặc là người chủ gia đình, hoặc là một ẩn sĩ. Đối với họ, Áo nghĩa thư đều khai thị sự giải thoát tuyệt đối và tri kiến chân thực. Những ai thực hiện bổn phận trong tín ngưỡng Phệ-đà thuộc giai vị thấp so với người không bận tâm đến kết quả của bổn phận Phệ-đà mà chỉ mong sự giải thoát tối hậu, và chỉ những người sau mới xứng đáng được nghe Áo nghĩa thư.[3]

Danh xưng của Áo nghĩa thư

Áo nghĩa thư (Upaniṣad) còn được biết với một tên gọi khác nữa, đó là Vedānta,[4] vì nó được xem là phần tột cùng của Phệ-đà,[5] chính với tên gọi nầy mà triết học Áo nghĩa thư, triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) trở nên rất quen thuộc với chúng ta. Một sinh viên thời nay biết rằng về mặt ngôn ngữ, Áo nghĩa thư chính là lối thể nhập tiếng Sanskrit cổ. Ý tưởng về giáo pháp cũng cho thấy nó là đỉnh cao sự thành tựu tri thức của một kỷ nguyên vĩ đại. Vậy nên khi nó tạo nên phần kết luận của Phệ-đà, nó vẫn giữ lại tên trong truyền thống Phệ-đà mà nó đã nhận từ danh xưng của một nhánh hay trường phái (śākhā) trong số những tác phẩm Phệ-đà đã được nghiên cứu.[6] Thế nên Áo nghĩa thư gắn liền với Phạm thư (Brāhmaṇa) của trường phái Aitareya và Kauṣītaki, được gọi là Aitareya Upaniṣad và Aitareya Kauṣītaki. Những tác phẩm của trường phái Tāṇḍins và Talavakāra thuộc Sa-ma Phệ-đà (Sāma-Veda) đều được gọi là Chāndogya Upaniṣad và Talavakāra Upaniṣad (hoặc là Kena Upaniṣad). Những tác phẩm của trường phái Taittirīya thuộc Dạ-nhu Phệ-đà (Yajur-Veda) là Taittirīya và Mahānārayaṇa, thuộc về trường phái Kaṭha là Kāṭhaka, Maitrāyaṇī thuộc về trường phái Maitrāyaṇī. Hình thức Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka một phần của Phạm thư Śatapatha là thuộc về trường phái Vājasaneyi. Īśā Upaniṣad cũng thuộc về trường phái Vājasaneyi. Nhưng trường phái mà Áo nghĩa thư Śvetāśvatara chịu ảnh hưởng thì nay không tìm ra được, có lẽ đã bị thất lạc. Giả định về những Áo nghĩa thư nầy là nó đại biểu cho quan niệm sáng suốt của từng trường phái riêng biệt trong số đã phát triển, và dưới những tên gọi của các trường phái mà nó mà đã đi qua. Một số lượng lớn Áo nghĩa thư của thời kỳ tương đối muộn hơn lại dính liền với A-thát-bà Phệ-đà (Atharva-Veda), phần lớn chúng được đặt tên không theo các trường phái Phệ-đà mà theo chủ đề chúng đề cập đến.[7]

Cũng chẳng ra ngoài nội dung, khi nói đến những chương thường lập lại trong Áo nghĩa thư, trong đó các vị Bà-la-môn được mô tả là đã lấy từ Kṣattriyas những tri thức cao nhất của triết học, cũng như từ những dạng khác nhau trong giáo lý Áo nghĩa thư từ những gì thuộc về lý thuyết tổng quát trong Phạm thư và ám chỉ cho sự hiện hữu của triết học suy nghiệm trong những dân tộc sử dụng ngôn ngữ Pāli, có thể suy luận ra rằng trong số Kṣattriyas nói chung, còn tồn tại những đòi hỏi nghiêm túc về triết học phải được xem là đưa một ảnh hưởng quan trọng vào sự hình thành học lý Áo nghĩa thư. Thế nên có khả năng giả định rằng dù Áo nghĩa thư được nhận thấy là không kết hợp chặt chẽ trực tiếp với Phạm thư, nhưng cũng không phải chỉ riêng sự phát triển học lý từ Phạm thư, mà tư tưởng ngoài Phạm thư (non-Brahmanic) hoặc là phải làm cho học lý Áo nghĩa thư trở dậy, hoặc sản sinh nhiều kết quả hỗ trợ cho hệ thống và sự trau dồi, dù nó đã dành được đỉnh cao nhất trong tầm ảnh hưởng của Phạm thư.

Phạm thư (Brāhmaṇas) và tiền Áo nghĩa thư

Chiều hướng tâm linh của người Ấn Độ chuyển từ Phạm thư (Brāhmaṇas) sang tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad) có lẽ là sự kiện đáng kể nhất trong lịch sử tư tưởng và triết học. Chúng ta biết rằng trong tán ca Phệ-đà, một số ý niệm nhất thần (monotheistic) của những bậc siêu xuất đã được phát huy, nhưng những điều nầy khác biệt trong bản chất từ tuyệt đối tính của Áo nghĩa thư và  hệ thống thiên văn học (astronomy) của trường phái Ptolemaic và Copernic.[8] Sự phiên dịch trực tiếp về Vivakarman hay Hiranyagarbha sang ātman và brahman trong Áo nghĩa thư đối với tôi (tác giả) là không chắc có thực, dù tôi rất muốn thừa nhận rằng những ý niệm này đều bị nuốt chửng bởi giáo lý về ngã (ātman) khi nó phát triển đến mức độ trọn vẹn. Suốt trong thời kỳ tiền Áo nghĩa thư, không có một đề cập nào được tìm thấy về Vivakarman, Hiranyagarbha hay Brahmaṇaspati, và không một suy cứu nào về một tính chất như vậy được tìm thấy để có thể minh chứng cho chúng ta trong sự liên hệ của ý tưởng Áo nghĩa thư với những ý niệm nầy.[9] Thuật ngữ puruṣa (thần ngã) vốn đã xuất hiện nhiều lần trong Áo nghĩa thư, nhưng ý nghĩa và sự liên tưởng xuất hiện cùng với nó là  rất khác với puruṣa trong Thuyết sáng tạo vũ trụ (Puruṣasūkta) từ Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda).

Khi Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) mô tả thần Viśvakarma, xem ngài như là một chủ tể sáng tạo từ bên ngoài, một vị điều khiển mọi sự kiện trong cõi trần. Con người ở trần gian đều cầu nguyện ngài để có được lợi lạc ở chốn phàm trần.

“Cái gì là quan niệm? Nguyên lý có từ khi nào và do đâu, từ cái nào mà Viśvakarman tạo sinh ra trái đất, và phơi bày bầu trời do tâm tưởng của ngài? Vị thần duy nhất, có mắt khắp mọi phía, có khuôn mặt khắp mọi phía, có tay khắp mọi nơi, có chân khắp mọi nơi, khi tạo ra bầu trời và mặt đất, đã tạc hình chúng theo cánh tay và đôi cánh của mình... Có phải ngài, ban tặng cho thần dân của ngài ở những chốn cao nhất, chốn thấp nhất, chỗ ngay ở giữa... Nguyện cho con trai rộng lượng bao dung của ngài ở lại đây với chúng con.”[10]

Một lần nữa trong R.V.x. 82, chúng ta thấy “Viśvakarman là đấng thông thái, đầy năng lực, đấng sáng tạo, người quyết định, và là mục tiêu cao nhất của trực giác... Ngài là cha của chúng ta, chủ tể sáng tạo của chúng ta; là người quyết định, là người biết được mọi tinh cầu và mọi sinh vật, người đâng tặng cho các thần tên gọi của mình, đối với ngài, các sinh vật khác đều là phương sách để giáo hoá.” [11] Chúng ta lại tìm thấy Hiraṇyagarbha xuất hiện trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) R.V. 1. 121.

“Hiraṇyagarbha  có từ khởi thủy, vừa sinh ra, ngài đã là chủ tể của mọi loài hiện hữu. Ngài lập nên trời và đất; còn vị thần nào chúng ta sẽ dâng cúng cho ngài? Nguyện xin các ngài đừng làm hại chúng con, ngài chính là thủy tổ của mặt đất, điều khiển bằng những quy định chặt chẽ, ngài tạo ra cõi trời, ngài sinh ra nước mênh mông và lấp lánh! –Còn vị thần nào nữa, v.v...? Prajāpati chẳng gì khác hơn là bạn, là chủ tể của mọi vật được tạo tác nầy: nguyện cho chúng ta đạt được điều ấy, thông qua niềm mong ước mà con cầu nguyện đến ngài; nguyện cho chúng con trở nên chủ nhân của sự giàu có.”[12]

Nói về puruṣa, Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) nói, “puruṣa có 1000 đầu... 1000 mắt, một ngàn chân. Mỗi phía bề mặt bao phủ trái đất, ngài đều đi qua như chỉ trong khoảng cách 10 ngón tay... ngài tạo ra những sinh vật trên không gian nầy cùng những loài vật khác, cả thú hoang lẫn gia súc.” [13] Ngay cả đoạn tán ca nổi tiếng trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) (R.V. X. 129), mở đầu bằng:

Thuở ấy chưa có hữu thể, cũng chẳng có vô thể.

Chẳng có không khí và bầu trời trên cao

Rồi kết thúc bằng:

Cội nguồn nào mà vũ trụ sinh ra?

Ngài tác thành hay tạo dựng nó chăng?

Từ trời cao, chỉ riêng Ngài biết được

Đấng quyền năng, thấy khắp–hay không. Ngài có biết?

Song trong Áo nghĩa thư, vị trí của nó hoàn toàn thay đổi, và trung tâm của sự thích thú không phải là đấng sáng tạo từ bên ngoài mà ở ngay chính trong mình: sự phát triển tự nhiên của quan niệm nhất thần (monotheistic) trong Phệ-đà có lẽ đã làm nảy sinh vài dạng thuyết hữu thần đã được phát triển, nhưng không chỉ trong lý thuyết cho rằng ngã là thực tại duy nhất và các thứ khác chỉ là dưới nó. Chẳng có sự liên quan nào ở đây về người thờ phượng và vật được thờ phượng, không có người cầu nguyện và vật hiến tế, mà toàn bộ sự truy tìm là chân lý tối cao, và chân ngã của con người được khám phá như là thực tại vĩ đại nhất. Sự thay đổi nầy có trong tâm, từ khách thể sang chủ thể mà không mang theo trong nó ít nhiều vấn đề tranh luận triết học từ trong Áo nghĩa thư, hay những phân tích chi tiết về tâm lý. Ở đây xuất hiện vấn đề nhận thức trực tiếp, và tin chắc rằng với sự thực đã nắm bắt được không thể làm hỏng ấn tượng của người đọc.

 Theo số lượng đầy đủ của các truyện về Bālāki Gāgya và Ajātaśatru (Bṛh. ii. 1), Śvetaketu và Pravāhaṇa Jaibali (Chā. V. 3 và Brh. VI. 2); Āruṇi và Aśvapati Kaikeya (Chā. V. ii), Garbe cho rằng, “Điều ấy có thể chứng minh rằng trí huệ sâu thảm nhất của Bà-la-môn (Brahman), học thuyết về Nhất thể (All-one), đã được áp dụng có ảnh hưởng hiển nhiên vào trong đời sống tri thức ngay trong mỗi thời đại chúng ta, đã không hề có khởi nguyên từ trong phạm vi Bà-la-môn (Brahman),” [14] và “Nó nhận lấy căn nguyên sự sinh khởi là từ trong giai cấp chiến sĩ.” Điều nầy nếu có thật, dĩ nhiên sẽ dẫn đến sự phát triển của Áo nghĩa thư sẽ tách khỏi ảnh hưởng của Phệ-đà, Phạm thư (Brāhmaṇa) và Sâm lâm thư (Āraṇyaka). Nhưng có sự kiện nào để chứng minh cho điều nầy? Chúng ta hãy khảo sát sơ bộ chứng cứ do chính Garbe đã đưa ra. Trong câu chuyện về Bālāki Gāgya và Ajātaśatru (Bṛh. ii. 1) do ông ghi lại, Bālāki Gāgya là một người thích khoe khoang, muốn dạy cho Kṣattriya Ajātaśatru về Brahman chân thật, nhưng thất bại, nên trở lại muốn được học từ Kṣattriya Ajātaśatru. Với việc nầy thì Ajātaśatru trả lời rằng (theo bản dịch của chính Garbe), “Thật là trái với trật tự tự nhiên khi một vị Bà-la-môn nhận lời giáo huấn từ một chiến sĩ, ngoại trừ sau khi đã hiển thị Brahman cho anh ta.” Phải chăng điều nầy không những chỉ có hàm ý rằng trật tự tự nhiên của vạn vật mà một vị Bà-la-môn luôn luôn chỉ dạy sự hiểu biết về Brahman cho hàng Kṣattriya, và sẽ khác thường khi thấy một Bà-la-môn hỏi một người thuộc hàng Kṣattriya về tri thức chận thực của Brahman?

Ngay khi bắt đầu cuộc trò chuyện, Ajātaśatru hứa sẽ trả cho Bālāki một ngàn đồng tiền vàng nếu Ajātaśatru có thể nói cho anh ta nghe về Brahman, vì mọi người ai cũng đều chạy đến Janaka để nói về Brahman.

Câu chuyện thứ hai về Śvetaketu và Pravāhaṇa Jaibali dường như có phần xác định về sự thật của thuyết luân hồi, cách mà các thần (devayāna) và cách mà tổ tiên (pitṛyāna) đã phát xuất trong giai tầng Kṣattriya, nhưng không có một sự xác đáng nào về nguồn gốc của tri thức siêu việt của Brahman như là cái ta (ngã) chân thực.

Câu chuyện thứ ba về Āruṇi và Aśvapati Kaikeya (Chā. V. ii) hầu như có tính thuyết phục hơn, vì ở đây 5 vị Bà-la-môn ước muốn được biết Brahman và ngã là gì, đã đến Uddālaka Āruṇi, nhưng vì anh ta không biết đầy đủ về điều ấy nên đi cùng với họ đến thủ lĩnh của hàng Kṣattriya là Aśvapati Kaikeya, là người đang nghiên cứu vấn đề ấy. Nhưng Aśvapati kết thúc cuộc nói chuyện bằng cách trao cho họ những lời giáo huấn về giáo lý thờ lửa (vaiśvānara agni) và ý nghĩa linh thiêng của giáo lý ấy. Ông ta không nói một điều gì về chân ngã như là Brahman.

Chúng ta cũng phải xem xét rằng chỉ có vài trường hợp ngoại lệ nơi vị chúa của hàng Kṣattriya giáo huấn cho hàng Bà-la-môn. Nhưng trong tất cả các trường hợp khác, hàng Bà-la-môn được bàn luận và chỉ dạy về kiến thức về ātman. Thế nên tôi (tác giả) bị dẫn đến phải suy nghĩ rằng Garbe do vì gay gắt với cảm giác đối lại với hàng Bà-la-môn như được trình bày ở phần đầu của luận đề nầy, ông đã quá vội vã trong suy xét của mình. Quan niệm của Garbe cũng đã được chia xẻ ở một vài mức độ bởi Winternitz,[15] và những chú dẫn của ông cho các đoạn trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) cũng giống như những điều đã được khảo sát.[16] Sự thực đối với tôi dường như là ở đây, là tầng lớp Kṣattriya và ngay cả đối với một số phụ nữ, cũng rất quan tâm đến yêu cầu triết học tôn giáo được thể hiện trong Áo nghĩa thư. Giới yêu cầu rất thiết tha hoặc là trực tiếp nhận sự giáo huấn của Brahman hoặc là qua sự truyền đạt cho người khác, họ không quan tâm đến tình dục và sinh nở;[17] và trong đó dường như không có bằng chứng xác định để cho rằng triết học Áo nghĩa thư xuất phát từ trong tầng lớp Kṣattriya hay mầm mống mà nó phát sinh cũng không thể tìm thấy dấu tích trong Phạm thư và Sâm lâm thư (Āraṇyaka) vốn là sản phẩm của hàng Bà-la-môn.

Sự chuyển dịch từ tư tưởng trong Phạm thư sang Sâm lâm thư được biểu thị bằng sự chuyển đổi giá trị từ sự hiến tế hiện thời sang sự thể hiện bằng biểu tượng, và thiền định được xem như sự phát sinh những lợi lạc ở thế gian. Thế nên chúng ta thấy trong Sâm lâm thư Bṛhada (Bṛhadāraṇyaka) (I. I), thay vì tế ngựa, vũ trụ hữu hình được khái niệm như là ngựa, mặt trời là mắt, gió là mạng sống, lửa là miệng, và tuổi là linh hồn... Điều gì khi ngựa được thả ăn cỏ trên cánh đồng và việc hiến tế dẫn đến sự tốt lành như thế nào? Vũ trụ biến dịch nầy là ngựa, với biểu tượng cao nhất cho tâm mình, và thiền định về điều ấy là điều bổ sung thích hợp nhất cho sự hiến tế ngựa, vốn chỉ là súc vật.

Hoạt động tư duy như thiền định, ở đây chiếm vị trí tôn kính ngoại tại trong hình thái của hiến tế. Vật chất hữu hình và nghi lễ hiến tế tỉ mỉ chân thực nhất đã đánh mất giá trị của nó. Thiền định đơn thuần được thay thế vào vị trí ấy. Bên cạnh nghi thức hiến tế của số đông Bà-la-môn, đã phát khởi một hệ thống tư duy và các biểu tượng thiền định đang thay dần vị trí cho toàn thể lễ vật và công việc liên quan đến lễ tế. Những biểu tượng nầy không chỉ được chọn từ thế giới khách quan như mặt trời, gió, v.v... từ thân thể con người, từ chức năng sống động và các giác quan, mà còn là những mẫu âm bất kỳ cũng được chọn, tin rằng khi thiền định chú tâm về những đối tượng nầy như là điều cao siêu và vĩ đại nhất, thì sẽ phát sinh những kết quả lợi lạc không cùng. Hiến tế tự nó đã đánh mất giá trị trong mắt nhiều người, và sự thay đổi ý nghĩa huyền nhiệm và nội dung bắt đầu được xem như là chân lý xác thực.[18]

Thể thi kệ (s: uktha; e: verse) trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) được đồng nhất với Sâm lâm thư Aitareya (Aitareya Āraṇyaka) dưới vài thể phúng dụ (allegorical) về Prāṇa.[19] Udgītha của Dạ-ma Phệ-đà (Sāmaveda) được đồng nhất với Oṃ, Prāṇa, mặt trời và con mắt. Trong Chāndogya II., Sāman được đồng nhất với Oṃ, mưa, nước, mùa màng, Prāṇa, v.v... Trong Chāndogya III. 16-17, người đàn ông được đồng nhất với sự hy sinh; sự đói khát, buồn rầu được đồng nhất với sự khai tâm; cười vui và ăn uống, v.v... được đồng nhất với sự đọc tụng thần chú (Mantra); và việc tu khổ hạnh, quà tặng, tính chân thật, kiềm chế sự sát hại, chân lý, v.v... được đồng nhất với vật phẩm bố thí, cúng dường (daksiṇā). Phần thưởng tinh thần của những người tu tập theo tư tưởng Phệ-đà Ấn Độ nầy là mong đạt được sự hợp nhất, nhưng tính chân xác hợp lý của tư tưởng lại không được phát huy, và như là kết quả mà chúng ta thấy được trong Sâm lâm thư (Āraṇyaka), những hợp thể của các vật quái dị và không có thật mà trong mắt ta, thấy không có hoặc có ít sự liên quan. Mọi phương tiện để phát sinh kết quả thường được xem như đơn thuần đồng nhất. Như trong Sâm lâm thư Aitareya (Aitareya Āraṇyaka; II. 1. 3), ta thấy:

“Rồi xuất hiện nguồn gốc của thực phẩm. Hạt giống của Prajāpati là các thần. Hạt giống của các thần là mưa. Hạt giống của mưa là cây cỏ. Hạt giống của cây cỏ là thực phẩm. Hạt giống của thực phẩm chính là hạt giống. Hạt giống của hạt giống là tạo vật. Hạt giống của tạo vật là trái tim. Hạt giống của trái tim là tâm ý. Hạt giống của tâm ý là ngôn từ. Hạt giống của ngôn từ là hành động. Khi hành vi được thực hiện thì con người chính là nơi ở của Brahman.” [20]

Theo Sāyana, Brahman có nghĩa là mantra,[21] là lễ nghi, là thầy tế (hotṛ), là sự cao quý vĩ đại. Hillebrandt chỉ ra rằng điều ấy được nói đến trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) như là cái mới, “từ trước đến nay chưa từng hiện hữu,” và “trở nên hiện hữu từ tổ tiên.” Nó được sinh ra từ vị trí của Ṛta, [22] phát khởi ra thanh âm của lễ hiến tế, bắt đầu trở nên hiện hữu khi tinh thể nước từ phép hiến tế soma tiết ra và tán ca được tụng lên theo nghi thức trong savana, duy trì với sự hộ trì của các thần ngay cả trong chiến trận, và lễ tế soma là thần bảo hộ của họ (R.V. VIII. 37. I, VIII. 69. 9, VI. 23. 5, 1. 47. 2, VII. 22. 9, VI. 52. 3, etc). Theo khối lượng đồ sộ nầy, Hillebrandt minh xác cho phỏng đoán của Haug rằng nó biểu thị cho một năng lực mầu nhiệm có thể được gọi lên bằng những nghi lễ khác nhau, và định nghĩa của ông về điều đó, chính là năng lực mầu nhiệm phát xuất từ sự kết hợp nhuẫn nhuyễn của tán ca, lời xướng tụng và phẩm vật dâng cúng.[23] Tôi (tác giả) có khuynh hướng cho rằng những nghĩa nầy có quan hệ mật thiết với ý nghĩa mà chúng ta tìm thấy trong nhiều đoạn văn từ Sâm lâm thư (Āraṇyaka) và Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Ý nghĩa trong nhiều đoạn nầy dường như nằm giữa hai ý niệm “năng lực mầu nhiệm” và “vĩ đại,” sự chuyển dịch giữa chúng khá dễ dãi. Ngay cả khi nghi thức hiến tế đã được thay bằng thiền định, niềm tin xưa cũ vào năng lực của hiến tế vẫn còn lưu giữ, và kết quả về những gì ta tìm thấy trong nhiều đoạn từ Áo nghĩa thư, người ta nghĩ về thiền định do năng lực vĩ đại của “Brahman” là đồng nhất với những biểu tượng đa dạng, những mục tiêu tự nhiên, những chi phần và chức năng của cơ thể.

Khi điều quan tâm chính về hiến tế được chuyển từ pháp thực hành trên thực tế, từ thế giới khách quan đến các dạng thức của thiền định, thì chúng ta thấy rằng việc hiểu những lời phúng dụ đặc biệt trong lễ hiến tế có sự liên hệ đặc biệt đến một loại chức năng của thân thể được xem như là Brahman, nếu không có tri thức về điều nầy, thì không thể đạt được ý nguyện. Thực tế là những cách hiểu về phúng dụ nầy trong Pañcāgnividyā [24] là có liên quan rất nhiều đến Áo nghĩa thư như một giáo lý thần bí, cho biết nhiều người đã nghĩ rằng hiệu quả thiết thực nhất của hiến tế là nhờ vào thiền định như vậy. Khi các nhà hiền triết khởi một ý niệm lên đến cùng tột, rằng mình thực sự tối tăm khi nghĩ rằng các thần là khác biệt với chính mình, họ cho rằng mỗi người là được nuôi dưỡng bởi nhiều thú dữ, thế nên các thần được nuôi dưỡng bởi mỗi người như thế, và điều ấy không hài lòng cho con người nếu bất kỳ con thú nào trong anh ta bị đem đi, cũng không hài lòng cho các thần khi con người biết được chân lý vĩ đại nầy.”[25]

Trong Áo nghĩa thư Kena, chúng ta thấy nó chỉ cho mọi năng lực của các thần như thần Lửa (Agni; fire) để đốt cháy, thần Gió (Vāyu; wind) để thổi, tùy thuộc vào Brahman, và chính thông qua Brahman mà các thần và các giác quan của con người có thể vận hành. Toàn bộ tiến trình tư tưởng Áo nghĩa thư cho thấy năng lực mầu nhiệm của hiến tế là kết hợp với luật tắc bất biến (Ṛta) là bị thu hút từ hiến tế và được quan niệm như năng lực siêu nhiên.

Có nhiều chuyện trong Áo nghĩa thư chuyên nghiên cứu tính chất năng lực vĩ đại nầy của Brahman, ban đầu chỉ là đấng được nhận biết chưa được toàn vẹn. Họ đồng nhất Brahman với những năng lực to lớn của kỳ quan thiên nhiên, mặt trời, mặt trăng,v.v...với chức năng của thân thể và tinh thần. Với những biểu tượng đa dạng nầy, họ tự đánh lừa mình một thời gian với ý tưởng nầy là thỏa đáng. Nhưng khi những điều nầy dần dần phát hiện ra tính bất ổn, họ đi đến giải pháp cuối cùng, và lý thuyết về bản ngã bên trong của con người sẽ là chân lý cao nhất được Yathāpi puppharāsimhā, lưu xuất từ Brahman.

Ý nghĩa của từ Áo nghĩa thư (Upaniṣad)

Chữ Áo nghĩa thư (Upaniṣad) phát xuất từ ngữ căn sad với tiếp đầu ngữ ni, có nghĩa là ngồi, và Max Müller cho rằng ban đầu, thuật ngữ nầy có nghĩa là việc ngồi gần một vị thầy và lắng nghe với lòng tuân phục. Trong lời giới thiệu về Áo nghĩa thư, ông nói, “Lịch sử và đặc tính của ngôn ngữ Sanskrit đã để lại vài mối nghi ngờ rằng Áo nghĩa thư ban đầu có nghĩa là một buổi học, đặc biệt là buổi học gồm nhiều học trò, kính cẩn quây quần chung quanh thầy.”[26] Deussen chỉ ra rằng thuật ngữ ấy có nghĩa là “bí mật” hay là “lời giáo huấn ẩn mật,” và điều nầy được xác minh bởi chính nhiều đoạn văn chính trong Áo nghĩa thư. Max Müller cũng đồng ý rằng thuật ngữ được dùng với ý nghĩa nầy trong Áo nghĩa thư.[27] Ở đây chúng ta thấy rằng lời huấn thị ẩn mật là trung tâm chú ý của sự truyền đạt giáo lý, và tương truyền giáo lý ấy được trao cho môn sinh mà do sự đào luyện đạo hạnh tối cao của mình và ước nguyện cao cả tự chứng tỏ mình xứng đáng để được nghe giáo huấn ấy. Tuy nhiên, Śaṅkara, một tác giả chú giải nổi tiếng của Ấn Độ về Áo nghĩa thư, tìm thấy nguồn gốc chữ nầy từ ngữ căn sad, có nghĩa là phá hủy, và cho rằng nó được gọi như thế vì nó phá hủy vô minh bẩm sinh và đưa đến sự giải thoát bằng sự khải thị tri thức chân thực. Nhưng nếu chúng ta so sánh nhiều bản văn trong đó chữ Áo nghĩa thư xuất hiện trong chính các tác phẩm mang tên nó thì dường như ý nghĩa do Deussen chỉ ra là được minh chứng trọn vẹn.

Bố cục và sự phát triển của các loại Áo nghĩa thư

Áo nghĩa thư cổ xưa nhất được viết bằng văn xuôi. Tiếp theo những bản nầy, chúng ta có vài tác phẩm được viết bằng thể thi kệ, rất giống với những bản được tìm thấy trong văn học cổ điển tiếng Sanskrit. Rất dễ thấy được rằng, các bản Áo nghĩa thư càng lâu đời thì ngôn ngữ của nó càng cổ kính hơn. Các bản Áo nghĩa thư sớm nhất hầu như có một sức thuyết phục huyền bí trong sự diễn đạt của nó ít nhất là đối với cách nghe của người dân Ấn Độ. Nó đơn giản, súc tích và đi thẳng vào lòng mọi người. Chúng ta có thể đọc và đọc mãi không chán. Những dòng chữ vẫn luôn luôn mới. Vì chúng sự hấp dẫn bên ngoài giá trị tư tưởng mà chúng có ý muốn truyền đạt. Thuật ngữ Áo nghĩa thư được dùng, như chúng ta thấy, trong ý nghĩa “giáo lý về những lời giáo huấn ẩn mật,” giáo lý Áo nghĩa thư cũng vậy, dự định được truyền đạt theo cách ẩn mật nhất đến những người nhiệt thành ước nguyện thực hành đạo hạnh cao vời và sự tự giác siêu tuyệt cho mục tiêu thành tựu giải thoát. Thế nên bằng phong cách diễn đạt của Áo nghĩa thư, một khi nó được đưa ra sử dụng, thì nó trở nên có sức thu hút và hấp dẫn lớn nhất đối với những người có nhiệt tâm tín ngưỡng; như là kết quả mà ta thấy ngay cả khi những dạng khác của văn xuôi và thi kệ đã được công nhận trong ngôn ngữ Sanskrit, thì những hình thái bố cục của Áo nghĩa thư vẫn chưa dừng lại. Thế nên dù những tác phẩm Áo nghĩa thư cổ nhất được soạn vào khoảng năm 500 ttl., nó vẫn tiếp tục được viết dù rất trễ, với ảnh hưởng sự truyền bá của Hồi giáo ở Ấn Độ. Các tác phẩm cổ nhất và quan trọng nhất có lẽ là những bản đã được chú giải bởi Śaṅkara có tên là Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya, Aitareya, Taittirīya, Īśā, Kena, Kaṭha, Praśna, Muṇḍaka và Māṇḍūkya.[28] Rất quan trọng để lưu ý rằng mối liên hệ nầy là mỗi loại Áo nghĩa thư riêng biệt đều khác rất nhiều từ bản nầy so với bản kia về mặt nội dung và phương pháp thể hiện. Thế nên trong khi một vài tác phẩm ấy bận tâm với việc đặt dấu ấn trên thuyết nhất nguyên (monistic) của ngã như là thực tại duy nhất, thì những tác phẩm khác lại đặt dấu ấn trên sự thực hành thiền định (Yoga), khổ hạnh, tín ngưỡng sùng bái thần Thấp-bà (Śiva), Viṣṇu và Śārīra. Tất cả số Áo nghĩa thư (Upaniṣad) này làm thành số lượng đến 108 tác phẩm.

Sự phục hưng của việc nghiên cứu Áo nghĩa thư (Upaniṣad) trong thời hiện đại.

Làm thế nào mà Áo nghĩa thư được giới thiệu ở Châu Âu như một cuốn truyện hấp dẫn? Dārā Shiko, người con trưởng của Hoàng đế Shah Jahān nghe nói về Áo nghĩa thư trong thời gian ông lưu trú ở Kashmir năm 1640. Ông đã mời vài học giả (pandit) từ Ba-la-nại (Benares) đến Đề-li (Delhi), là những vị đã kinh qua việc dịch những bản Áo nghĩa thư sang tiếng Ba-tư (Persian). Năm 1775 Anquetil Duperron, người khám phá ra Zend-Avesta, nhận được một bản Áo nghĩa thư chép tay, được tặng cho ông do người bạn của ông là Le Gentil, cư dân Pháp sống ở Faizabad vào triều đại của Shujā-uddaulah. Anquetil dịch bản nầy sang tiếng Latin và được ấn hành năm 1802. Bản dịch nầy dù phần lớn là khó hiểu, nhưng đã được Schopenhauer[29] đọc với nhiệt tình sâu xa. Schopenhauer thừa nhận, nó đã ảnh hưởng sâu đậm vào triết học của ông. Thế nên khi ông viết lời tựa cho tác phẩm của mình nhan đề Welt als Wille und Vorstellung.[30] ‘Và quả thực, nếu đúng như vậy, hơn nữa, đó là một người cùng chia xẻ lợi lạc được ban tặng do Phệ-đà, là phương tiện đến gần với điều đã mở ra cho chúng ta thông qua Áo nghĩa thư, trong mắt chúng ta là cái lợi ích lớn nhất mà trong thế kỷ non trẻ nầy vẫn hưởng được từ thế kỉ trước, vì tôi tin rằng sự ảnh hưởng của văn học Sanskrit sẽ xuyên suốt không ít sâu đậm so với những gì đã phục hưng của nền văn học Hy-lạp vào thế kỷ thứ XV: nếu nói rằng, người đọc cũng đã nhận được và tiêu hóa tri tuệ linh thiêng, nguyên thủy của Ấn Độ, thì phải chăng ông ta là người tuyệt vời nhất trong tất cả sẵn sàng để nghe những gì tôi sẽ nói với ông ta... Tôi sẽ bày tỏ ý kiến rằng mỗi một cách ngôn riêng lẽ và bị tách rời đã tạo nên Áo nghĩa thư có thể được suy diễn như là một hệ quả từ suy tưởng mà tôi sẽ truyền đạt, dù trái ngược, thì suy nghĩ của tôi được lập trên Áo nghĩa thư là do không phải như thế chút nào.” Lại nữa, “Làm sao mà mỗi dòng đều thể hiện ý nghĩa hài hòa xuyên suốt, rõ ràng, và chắc chắn! Từ mỗi câu, tư tưởng vi tế, sâu thẳm và độc đáo sinh khởi, và toàn bộ đều được tỏa khắp bởi tinh thần cao cả, linh thiêng và nhiệt thành...” Toàn thế giới không có sự nghiên cứu nào, ngoại trừ về nguồn gốc của nó, rất có lợi ích và rất có giá trị nâng cao đạo đức như của Oupanikhat. Đó là niềm an ủi cho cuộc đời tôi, nó cũng sẽ là niềm an ủi cho cái chết của tôi!”[31] Thông qua Schopenhauer, việc nghiên cứu Áo nghĩa thư đã thu hút nhiều chú ý ở Đức, và với sự phát triển mối quan tâm chung về nghiên cứu tiếng Sanskrit, nó đã tìm ra con đường cho những vùng khác ở Châu Âu.

Tuy nhiên, việc nghiên cứu Áo nghĩa thư đã đạt được sự thúc đẩy lớn lao bởi nhiệt tâm nỗ lực của Ram Mohan Roy, người không chỉ phiên dịch tác phẩm sang tiếng Bengali, Hindi và Anh ngữ, rồi ấn hành chúng bằng chi phí của riêng mình, mà còn thành lập giáo lý Brahma Samaj ở Bengal, một hệ thống giáo lý chính phát xuất trực tiếp từ Áo nghĩa thư.

Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và những cách giải thích

Trước khi đi vào triết học Áo nghĩa thư, có lẽ đáng giá khi nói vài lời về lý do tại sao có nhiều lối giải thích đa dạng, và ngay cả mâu thuẫn nhau như là nội dung chân thực của Áo nghĩa thư đã được đưa ra bởi những học giả Ấn Độ vĩ đại trong quá khứ. Áo nghĩa thư, như chúng ta thấy, lập nên phần kết luận của văn học thiên khải Phệ-đà, và do vậy được gọi là Phệ-đàn-đa. Hầu như nó được người theo đạo Hindu hoàn toàn tin rằng đó là chân lý cao nhất chỉ có thể tìm thấy trong sự soi sáng của tư tưởng Phệ-đà. Lý do thường được xem là chứa đựng một vị trí tương đối có ích, và cách vận dụng chính của nó được tìm thấy trong công việc đúng đắn khi rút ra ý nghĩa thiết thực từ những ý tưởng hình như có sự mâu thuẫn trong Phệ-đà. Nhận thức cao nhất về chân lý và thực tại tuyệt đối như vậy được xem như đã được tuyên bố trong Áo nghĩa thư. Lý do chỉ là để làm sáng tỏ nó trong ánh sáng kinh nghiệm. Điều quan trọng là độc giả triết học Ấn Độ nên giữ trong tâm mình ý niệm tương phản khi nó biểu hiện ý tưởng chi phối thế giới hiện đại rằng các chân lý mới mẻ được phát hiện bởi lý trí và kinh nghiệm hằng ngày, và ngay cả trong những trường hợp chân lý cũ vẫn còn duy trì, thì nó thay đổi màu sắc và đặc tính mỗi ngày, và trong chân lý tuyệt đối thì không có lời nói tối hậu nào có thể đạt được; chúng ta chỉ hài lòng với mức tối đa đến trước tầm nhìn của lý trí và kinh nghiệm ngay lúc đó. Thế nên hầu hết các trường phái triết học Hindu lập cho nó một trong những bổn phận chính là phải giải thích Áo nghĩa thư, mục đích để thể hiện chính mình là đại biểu chân thực của học thuyết Phệ-đàn-đa. Bất kỳ ai cảm thấy chính mình bị thuyết phục bởi những cách giải thích của một trường phái nào mà theo trường phái ấy, họ là môn đệ của Phệ-đàn-đa.

Vấn đề khó khăn khi tự mình quả quyết rằng mọi giải thích tuyệt đối đúng đã làm nổi bật bởi thực tế là, các dạng khác nhau của tư tưởng được tìm thấy rải rác trong khắp Áo nghĩa thư lại không được trình bày có hệ thống. Thế nên mỗi cách giải thích, đến phiên mình, lại tán thành lý thuyết nổi bật của riêng mình và nêu rõ điều ấy ra trước trong bản văn, rồi cố gắng ngăn cản người khác hoặc giải thích chúng sai lạc đi. Nhưng đối chiếu từng hệ thống khác nhau về những giải thích Áo nghĩa thư, chúng ta thấy lối giải thích của Śaṅkara là có biểu tượng rất lớn về quan niệm toàn thể của giáo lý tiền Áo nghĩa thư (pre-Upaniṣad), dù có vài điểm đặc biệt báo hiệu trước về giáo lý của các hệ thống khác, nhưng trong dạng thô và thời kỳ còn phôi thai. Nên Phệ-đàn-đa thường kết hợp chung với cách giải thích của Śaṅkara, và hệ thống tư tưởng của Śaṅkara được gọi là hệ thống Phệ-đàn-đa, dù có nhiều hệ thống khác đưa ra tuyên bố mình là đại biểu chân chính của Phệ-đàn-đa.

Qua những trường hợp nầy, cần thiết phải có cách giải thích mới mẻ về Áo nghĩa thư và nhìn vào Áo nghĩa thư không như một luận giải có tính hệ thống mà như là một kho chứa các dòng tư tưởng phân kỳ–như cái nồi đang sôi–trong đó mọi tư tưởng triết học về sau đều vẫn còn trong nhiều lúng túng, dù học thuyết nhất nguyên của Śaṅkara, được xem như mục đích chủ yếu nhất của bản văn. Điều ấy sẽ tốt hơn khi một nhà giải thích hiện đại không đồng ý với tuyên bố của người đi trước rằng mọi Áo nghĩa thư đều đại biểu cho một hệ thống mạch lạc. Riêng trong cách nầy, chúng ta mới có thể phát hiện ra mầm mống tư tưởng của các hệ thống Ấn Độ khác trong Áo nghĩa thư, và như vậy mới tìm thấy trong chúng những ghi chép xưa nhất của những khuynh hướng tư tưởng.

Sự tìm kiếm Brahman: nỗ lực và thất bại

Ý tưởng căn bản xuyên suốt thời kỳ tiền Áo nghĩa thư (pre-Upaniṣad) là điều tiềm ẩn trong thế giới ngoại tại của biến dịch, vốn đã có một thực tại bất biến đồng nhất với những gì tiềm ẩn trong thể tính con người.[32] Nếu chúng ta nhìn vào triết học Hy-lạp, trong tư tưởng của Parmenides hay Platon[33] hoặc nhìn vào triết học hiện đại với Kant,[34] chúng ta thấy có cùng khuynh hướng tôn vinh một thực thể Bất khả tư nghì như thực tại (reality) hoặc thể tính (essence). Áo nghĩa thư không phải là một luận giải có tính hệ thống về một phía, mà đúng hơn là một bản đối chiếu hay tập thành của những lời độc thoại bềnh bồng và những đối thoại hoặc giai thoại. Chắc chắn rằng đây đó còn có những thảo luận đơn thuần mà không có nét thông thái hoặc sự thực tập về luận lý. Dù hầu hết độc giả ngẫu nhiên không chỉ bị ấn tượng bởi tính cách trang nghiêm và lòng nhiệt thành của các bậc hiền triết. Độc giả đã chạy từ nơi nầy sang nơi khác với lòng hăm hở tìm cầu một đạo sư sáng suốt để chỉ dạy cho họ về bản chất của Brahman. Đâu là Brahman? Cái gì là bản chất của Brahman?

Chúng ta phải lưu ý rằng trong thời kỳ cuối cùng của Phệ-đà bổn tập (Saṃhitā), có nhiều người dấy khởi ý niệm về một đấng sáng tạo duy nhất và điều khiển toàn vũ trụ, được gọi theo từng nơi là Prajāpati, Viśvakarman, Puruṣa, Brahmaṇaspati và Brahma. Nhưng vị thần chủ tể nầy vẫn chỉ là thần. Sự tìm kiếm bản thể của thần nầy bắt đầu trong Áo nghĩa thư. Nhiều vật hữu hình trong thiên nhiên như mặt trời, gió, và các chức năng tâm lý trong con người được dùng đến, nhưng không ai có thể đưa ra sự thoả mãn cho ý tưởng lớn lao vừa khởi phát. Các bậc hiền triết trong Áo nghĩa thư đã khởi đầu với ý tưởng rằng có một đấng quyền năng tối cao hay chủ tể của con người và vũ ttụ. Nhưng bản chất của vị ấy là gì? Nó có đồng nhất với vị thần nào của Tự nhiên không, có phải đó là một vị thần mới hay là chẳng phải là vị thần nào cả? Áo nghĩa thư sẽ trình bày cho ta lịch sử của việc truy tìm nầy và kết quả đã thành tựu được.

Khi chúng ta chỉ nhìn vào việc truy tìm nầy, chúng ta thấy rằng mình vẫn chưa thoát ra khỏi ý tưởng của Sâm lâm thư (Āraṇyaka) và các hình thái biểu tượng về pratika của việc thờ phượng. Hơi thở sống động (s: Prāṇa; e: vital breath) được xem như chức năng chủ yếu nhất của đời sống con người, và nhiều giai thoại có liên quan được trình bày rằng nó là siêu việt hơn các cơ phận khác, như mắt hoặc tai, và hơn các chức năng phụ thuộc khác. Nhận thức nầy về tính ưu thế đã đưa đến cho chúng ta sự thiền định về prāṇa như là Brahman và sẽ dẫn đến những kết quả lợi lạc nhất. Thế nên chúng ta thấy rằng nhờ vào sự hiện hữu của những đặc điểm nổi bật về sự có mặt ở khắp mọi nơi (omnipresence) và hằng vĩnh của hư không (s: ākāśa; e: space) khiến nó thành đối tượng thiền quán như là Brahman. Cũng thế, māna (trí/ý ) và āditya (mặt trời) cũng trở thành đối tượng thiền quán như Brahman.

Lại nữa, bên cạnh các vật thể hữu hình biểu tượng cho Brahman như như thần gió Vāyu có mặt khắp mọi nơi, hay mặt trời và những biểu tượng vô thể khác như hư không (s: ākāśa; e: space), trí (mana) và khí (prāṇa), ta cũng thấy nhiều dạng thiền định như là sự thay thế cho hiến tế. Đã có một thiết tha tìm kiếm sau sự khám phá về Brahman. Chúng ta thấy một giai tầng tư tưởng thể hiện rằng các bậc hiền triết vẫn bị bít lối do sự kết hợp với nghi thức cổ xưa, và dù thiền định có thay thế cho hiến tế, nhưng điều nầy vẫn khó tương xứng vì sự thành tựu cao tột của Brahman.

Chúng ta phải lưu ý lịch sử của sự tìm kiếm sau Brahman, trong đó các bậc hiền triết tìm kiếm sự đồng nhất Brahman với vị thần chủ tể của mặt trời, mặt trăng, sấm sét, không khí, gió, lửa, nước, v.v... và đã thất bại. Vì không ai trong số nầy hài lòng với ý tưởng mình thường nhớ nghĩ về Brahman. Thật là vô ích ở đây khi nhân lên những ví dụ nầy, vì chúng quá buồn chán không chỉ trong luận bàn sơ lược nầy mà cả trong nguồn gốc. Nó thuộc về giá trị không chỉ trong vấn đề nầy khiến chúng biểu thị cho biết bao khó nhọc qua tiến trình mà nghi lễ cổ xưa đã bị dẹp bỏ, là những nỗ lực và thất bại mà các bậc hiền triết đã trải qua trước khi họ đạt đến một trí kiến chân thực về Brahman.

Tính bất khả tri của Brahman và phương pháp phủ định

Quả thật là yếu tố thần bí có liên quan trong việc hóa giải bổn phận hiến tế đã tồn tại một thời gian dài trong sự thờ phượng biểu tượng về Brahman, trong đó Brahman được xem hầu như là một vị thần. Tâm thức của các nhà thơ Phệ-đà quá quen thuộc với sự thờ phượng các vị thần hữu hình nên không thể từ bỏ dễ dàng ý tưởng tìm kiếm một nội dung xác thực và rõ ràng về Brahman. Họ thử một vài sức mạnh siêu phàm của tự nhiên và cũng thử đến vài biểu tượng, nhưng những điều nầy không dẫn đến sự thỏa mãn tột cùng. Họ không hiểu Brahman giống như cái gì, vì họ chỉ có cái nhìn lờ mờ và kỳ ảo về Brahman trong sâu thẳm của lòng khát khao về linh hồn của mình vốn không thể chuyển sang ý nghĩa thường hằng. Nhưng điều nầy quá đủ để dẫn họ đến mục đích, vì họ không thể hài lòng với cái ngắn ngủn so với sự siêu việt.

Họ thấy rằng bằng bất cứ phương tiện nào mà họ đã nỗ lực để đưa ra một nội dung xác thực và rõ ràng về thực tại tuyệt đối, về Brahman, và họ đã thất bại. Định nghĩa dứt khoát là không thể nào có được.

Họ không thể chỉ ra Brahman giống như cái gì để có thể đưa ra một phát biểu về cái không thể nào phát biểu được, họ chỉ có thể nói rằng nó không giống như cái gì mà chúng ta thấy được qua kinh nghiệm. Yājñavalkya nói rằng “Ātman chẳng phải là cái nầy, cũng chẳng phải là cái nầy–neti, neti .” Nó không thể do suy nghiệm mà biết được, vì nó không thể nhận biết được, nên nó không thể biến dịch; vì nó bất biến, nên không có gì tác động nó được; vì không có gì tác động nó được, nên nó không thể bị đau khổ bằng một nhát kiếm, nó không hề bị đau khổ và thương tổn.[35] Nó là không (asat),[36] vì sự hiện hữu mà Brahman đang là, không phải được hiểu như là cái hiện hữu mà chúng ta được biết bằng kinh nghiệm; nhưng mà nó hiện hữu, vì riêng nó là thực tại tối cao, vì toàn vũ trụ tồn tại nhờ nó. Chính chúng ta cũng chỉ là nó, thế mà chúng ta chẳng biết nó là gì. Bất cứ cái gì chúng ta kinh nghiệm được. Bất cứ cái gì chúng ta diễn tả được đều là giới hạn. Nhưng nó thì vô hạn, là nền tảng của tất cả. ‘Nó là cái không thể nghe được, không thể xúc chạm được, không thể thấy được, không thể hủy hoại; là cái không thể nếm được, không thể ngửi, vĩnh viễn, vô thủy vô chung, lớn hơn cả cái lớn (mahat), là cái bất động. Nó là kẻ biết chính nó được giải thoát khỏi nanh vuốt của sự chết.’[37]”

Không gian, thời gian và quan hệ nhân quả không thuộc về nó, vì trong một lúc nó hình thành bản chất của nó rồi siêu việt chính nó. Nó là vô cùng vô hạn, nhỏ nhất trong cái nhỏ; cùng lúc ở đây rồi ở kia, ở kia và ở đây; không một tiêu biểu nào về nó có thể thực hiện được, dù bằng phủ nhận nó từ mọi thuộc tính thường nghiệm, mọi quan hệ và xác định. Nó độc lập với mọi giới hạn của không gian thời gian. Khi Bāhva được Vaskali hỏi, ông đã giải thích bản tánh của Brahman cho Vaskali bằng cách giữ im lặng–Vaskali khẩn khoản, “ Xin ngài dạy chỉ cho con bản tánh của Brahman.” Tuy nhiên, Bāhva vẫn giữ im lặng. Nhưng khi câu hỏi được lập lại lần thứ hai rồi lần thứ ba, ông ta trả lời, “Ta có dạy cho con thì con vẫn không hiểu; Ātman là im lặng.”[38] Phương pháp để thể hiện nó chính là neti, neti. Chúng ta không thể mô tả nó bằng một nội dung xác thực nào vốn luôn luôn bị giới hạn bởi khái niệm của tư tưởng.

Học thuyết về Ātman

Số lượng và thực chất của giáo lý Áo nghĩa thư được rút vào trong đẳng thức Ātman = Brahman. Chúng ta đã biết chữ Ātman được dùng trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) để biểu thị về một mặt là yếu tính tuyệt đối của vũ trụ, và mặt kia là hơi thở sinh động trong con người. Về sau trong Áo nghĩa thư chúng ta thấy Brahman thường được dùng trong nghĩa trước, trong khi Ātman được dành để biểu thị cho yếu tính sâu thẳm nhất trong con người, và Áo nghĩa thư được nhấn mạnh trong tuyên bố của nó rằng hai nghĩa ấy chỉ là một nghĩa đồng nhất. Nhưng cái gì là yếu tính sâu thẳm nhất trong con người? Cái ngã của con người bao hàm quá nhiều nghĩa, vì nó được dùng trong nhiều trường hợp khác nhau. Thế nên tới chừng mực mà con người mang tính chất của thực phẩm, có nghĩa là về mặt thể chất của con người, thì nó được gọi là annamaya. Nhưng đằng sau của vỏ bọc của thân xác nầy lại có một cái ngã khác gồm hơi thở sống động được gọi là bản ngã (s: prāṇamaya ātman; e: vital breath). Đằng sau cái ngã nầy lại là một cái ngã khác ‘bao gồm ý chí,’ được gọi là manomaya ātman. Ở đây lại bao gồm trong nó cái ngã ‘bao gồm ý thức,’ được gọi là vijñānanaya ātman. Nhưng sau cái ngã nầy lại có yếu tính tối hậu của cái ngã đơn thuần phúc lạc (ānandamaya ātman). Bản văn nói: “Đó đúng là trạng thái phước lạc vô ngần; vì bất kỳ ai đạt đến trạng thái phước lạc nầy đều trở nên hạnh phúc. Vì ai có thể sống, ai có thể thở nếu hư không (ākāśa) nầy không là niềm an lạc? Vì chính ngài cư xử như là một niềm an lạc. Với bất kỳ ai trong Cái vô hình, Tự siêu việt, Vô ngôn, Không nương tựa ấy sẽ nhận thấy chẳng ngại sự nương tựa, ngài thực sự trở nên vô uý. Nhưng bất cứ ai nhận ra dù chỉ một chút khác nhau, giữa chính ngài và Ātman nầy đều là nỗi sợ hãi của ngài.”[39]

Một lần nữa trong chỗ khác, ta lại thấy Prajāpati nói: “Cái ngã (ātman) mà thoát khỏi tội lỗi, thoát khỏi già nua, thoát khỏi sự chết và đau buồn, thoát khỏi đói khát, thì lòng tham muốn của ngã ấy là thật, sự dựng nên khái niệm của nó là thật, có nghĩa là đó là cái để tìm kiếm, là cái được đòi hỏi, ngài đã có được mọi ham muốn của mình và mọi thế giới mà ngài biết đó là cái ngã.”[40] Các thần và ma quỷ khi nghe về những điều nầy đã phái Indra và Virocana như là đại diện cho từng yêu cầu của cái ngã nầy từ Prajāpati. Ngài đồng ý dạy cho họ, và yêu cầu họ hãy nhìn vào trong chậu nước rồi hãy nói cho ngài biết là có bao nhiêu cái ngã trong đó. Họ trả lời: “Chúng tôi thấy, đây là cái toàn ngã của chúng tôi, ngay cả tóc, cho đến móng tay.” Rồi ngài nói, “Tốt, đó là ngã, đó là cái chết và sợ hãi, đó là Brahman.” Họ hài lòng ra đi, nhưng Prajāpati suy nghĩ, “Thế là họ ra đi mà không có sự khám phá, chẳng có sự nhận ra cái ngã.” Virocana đi xa với niềm tin chắc rằng thân thể chính là ngã; nhưng Indra không trở lại với các thần, ngài sợ và làm phiền các ngài với sự nghi ngờ của mình nên trở về với Prajāpati và nói, “như cái ngã sẽ được trang hoàng khi thân xác được trang hoàng, cái ngã mặc áo quần đẹp khi thân xác được mặc áo quần đẹp, ngã được rửa sạch khi thân thể được tẩy rửa sạch sẽ, cho đến ảnh tượng của ngã sẽ mù lòa khi thân thể mù lòa, ngã bị mù một mắt khi thân thể bị mù một mắt, ngã bị tổn thương khi thân thể bị tổn thương, và ngã bị tàn rụi khi thân thể bị hủy hoại, do vậy ta thấy không có gì hay trong thuyết giáo nầy.” Rồi Prajāpati cho ông lời giáo huấn cao hơn về ngã, ngài nói rằng: “Ngài chính là người đi khắp nơi để hưởng thụ niềm mơ ước, ngài chính là ngã, đây chính là sự chết, là sự sợ hãi, đây là Brahman.” Thần Indra đã đi qua nhưng vẫn còn bối rối với nỗi nghi ngờ và sợ hãi, trở lại nói rằng “dù trong mơ, cái ngã không trở nên mù khi thân xác bị mù, hoặc bị mù một mắt khi thân thể bị mù một mắt, và không bị ảnh hưởng bởi những nhược điểm của nó, và nó không bị giết bởi sự hủy diệt, nhưng nó như thể bị chôn vùi, như thể đau khổ và như thể là khóc than–trong đó, tôi thấy không có gì hay.” Prajāpati lại cho ông lời giáo huấn cao hơn: “Khi một người ngủ rất sâu, trong trạng thái hoàn toàn mãn nguyện, anh ta không biết gì về giấc mơ cả, đây là ngã, đây là bất tử, là không sợ hãi, đây là Brahman.”

Indra đã đi rồi nhưng vẫn còn tràn ngâp mối nghi ngờ trên đường, ngài trở lại lần nữa và nói, “Cái ta trong lúc ngủ sâu không biết được chính nó, không biết chính mình đang hiện hữu, cũng chẳng biết mọi thứ khác đang tồn tại. Anh ta đã bị hủy hoại và tiêu mất. Tôi thấy chẳng có gì hay trong đó cả.” Và bây giờ Prajāpati sau khi đưa ra một tiến trình liên tục những giáo huấn nâng cao: Ngã là thân, ngã trong giấc mơ và ngã trong giấc ngủ sâu không mộng mị, và nhận ra rằng câu hỏi trong mỗi trường hợp cho ta thấy rằng đây không phải là chân lý tuyệt đối về cái ngã mà anh ta đang tìm kiếm, rốt cục gợi cho anh ta lời giáo huấn tối hậu về sự thật trọn vẹn về ngã, và nói rằng “thân nầy là nơi nương tựa của bất tử và cái ngã vô hình. Cái ngã như biểu hiện bị ảnh hưởng bởi niềm vui và nỗi buồn, cái ngã khi kết hợp với thân thì không thể từ bỏ được niềm vui và nỗi buồn, nhưng vui và buồn không thể đụng chạm được cái ngã vô hình.”[41]

Như các giai thoại đã kể, họ tìm một thể tính thường hằng bất biến trong con người như là siêu việt giới hạn của mọi biến dịch. Yếu tính sâu thẳm nầy đôi khi được mô tả như tâm thức thuần túy không chủ thể-khách thể,[42] như là thực tại (reality), và an lạc (bliss). Là kẻ thấu thị của tất cả mọi cái thấy, nghe được mọi cái nghe, người biết được của mọi cái biết. Nó nhìn chứ không thấy, nghe mà không nghe, thấy mà không biết. Nó là ánh sáng của mọi ánh sáng. Nó như tảng muối, không có bên trong bên ngoài, nhưng bao gồm hoàn toàn mọi trí thức. Phước lạc không phải là một thuộc tính mà chính là niềm an lạc. Cảnh giới của Brahman như vậy giống như một giấc ngủ sâu không mộng mị, ai đã đạt đến niềm phước lạc nầy thì vượt qua sợ hãi. Nó thân thiết với chúng ta còn hơn con cái, anh em, vợ chồng, giàu có của cải. Chính là nhờ nó và qua nó mà vạn hữu tồn tại thân thiện với chúng ta. Nó là Ātman sâu thẳm thân thiết và tuyệt hảo nhất. Mọi giới hạn đều chứa đầy đau khổ; chỉ riêng cái vô hạn mới là hạnh phúc cao nhất. Khi một người nhận được trạng thái ngây ngất nầy thì anh ta tràn ngập niềm vui; vì ai có thể thở, ai có thể sống nếu hạnh phúc nầy chẳng tràn ngập hư không (ākāśa)? Chính nó đã đối xử như hư không. Vì khi một người nhận ra sự an bình, nó sẽ không còn sợ bị chống đỡ trong cái vô hình, không thể diễn tả, không thể nói năng, một khi anh ta đã đạt được sự an bình.

Vị trí của Brahman trong Áo nghĩa thư

Có ātman không chỉ trong con người mà trong mọi hiện tượng trong vũ trụ, mặt trời, mặt trăng, thế giới; và Brahman chính là ātman nầy. Không có gì bên ngoài ātman, và do vậy, hoàn toàn không có ở dạng số nhiều. Như từ một tảng đất sét, ta biết được tất cả đều được nặn ra từ đất sét, như từ một thỏi thép đen, ta biết được tất cả đều được làm ra từ thép đen. Thế nên khi từ ātman nầy mà Brahman được biết đến thì mọi thứ khác cũng được biết đến. Yếu tính của con người là yếu tính của vũ trụ là một, là đồng nhất. Đó chính là Brahman.

Bây giờ vấn đề phát sinh là cái gì có thể được gọi là bản chất của các hiện tượng trong thế giới như màu sắc, âm thanh, mùi vị... Nhưng chúng ta cũng phải nhớ rằng Áo nghĩa thư không phải biểu tượng cho quá nhiều hệ thống triết học như tầm nhìn của ai vốn đã có được năng lực tinh thần hoặc của Brahman. Ngay cả họ không để ý đến sự mâu thuẫn giữa Brahman là đồng nhất với trạng thái nguyên thủy trong sự đa dạng của nó. Khi khía cạnh thường nghiệm của sự phân kỳ thu hút sự chú ý của họ, họ khẳng định nó ngay và tuyên bố rằng đó hoàn toàn là Brahman. Từ Brahman, nó phóng xuất ra, và từ ý chí, nó quay trở lại. Nó đã tự tạo ra chính mình bên ngoài nó rồi thể nhập bằng sự kiềm chế bên trong (ataryādmin). Thế nên ở đây nét tiêu biểu rõ ràng của nhị nguyên (dualistic) về thế giới vật chất và Brahman là chủ tể, dù ở nơi khác chúng ta tìm thấy rằng nó khẳng định một cách dứt khoát rằng đó chỉ là danh và sắc (names and forms), và khi Brahman được nhận biết thì các hiện tượng khác cũng được nhận biết. Không một nỗ lực hòa giải nào có được tạo nên vì tính kiên định của sự phát biểu dựa trên khái niệm, như Śaṅkara, bậc giáo sư vĩ đại về Phệ-đà đã làm bằng cách giải thích tách rời các văn bản mang tính nhị nguyên. Vũ trụ được xem là một thực thể, nhưng cái thật trong đó chỉ là Brahman. Chính là do vì Brahman mà lửa cháy và gió thổi. Ngài là nguyên lý sống động trong toàn thể vũ trụ, vì thế nên đó là cái thụ động và bất biến nhất. Thế giới là thân thể của Brahman, mà linh hồn của Brahman ở trong đó. “Ngài tạo ra tất cả, quyết định tất cả, ngửi thấy tất cả, nếm được tất cả, ngài bao trùm tất cả, lặng lẽ và không bị thay đổi.”[43] Ngài ở dưới, ở trên, phía trước, phía sau, ở phía nam, ở phía bắc, ngài ở khắp nơi nầy.[44] “Những con sông ở hướng đông và ở hướng tây nầy chảy vào đại dương, trở về với chính nó và trở thành những đại dương, dù nó không hề biết mình chính là như vậy. Những người nầy cũng như vậy, họ tồn tại và từ Hữu thể (Being) mà không biết rằng mình đã đến từ Hữu thể (Being)...Đó là những gì vi tế nhất, đó chính là ngã, cái đó là toàn thể cái nầy, là chân lý, ngã ấy mầy chính là Śvetaketu.” “Brahman” như Deussen chỉ ra, “được xem như là nguyên nhân có trước theo thời gian, và vũ trụ như là kết quả tiếp diễn từ đó; sự tùy thuộc nội tại của vũ trụ vào Brahman và đồng nhất tính của nó được biểu tượng như là sự sáng tạo của vũ trụ do Brahman và bên ngoài Brahman. Như được nói trong Muṇḍ. I.I . 7.

Như con nhện nhả ra rồi rút lại (sợi tơ)

Như chồi cây trổi dậy từ mặt đất,

Như tóc trên đầu của thân thể người đang sống,

Cũng từ chỗ bất hoại mà tất cả đều hiện hữu nới đây.

Như tia sáng từ đống lửa cháy rực,

Tự bản chất thân thuộc với nó, phát ra hằng ngàn.

Cũng vậy, kính thưa ngài, từ nơi bất hoại,

Chúng sinh nhiều loại được sinh ra,

Rồi trở về lại trong chính nó.[45] 

Thế nên thế giới nầy là thân thiết nhất đối với chúng ta, và lời giáo huấn cao siêu nhất trong Áo nghĩa thư là “Cái đó chính là mầy”.[46]

Một lần nữa, sự phát triển của học thuyết cho rằng Brahman là “sự điều phục nội tâm”[47] trong tất cả mọi phần và sinh lực của tự nhiên và của con người như là từ ātman, mà mọi tác động của vũ trụ là kết quả do lệnh của ngài mà không một ai vượt quá được, chuyển hướng sang dòng tư tưởng hữu thần (theistic), trong đó Brahman được xem là đại biểu cho Đấng Chủ tể (God) đứng bên ngoài điều khiển toàn vũ trụ. Chính là do trật tự của ngài, mà mặt trời và mặt trăng đi đôi với nhau, trời và đất đứng cùng với nhau.[48] Đấng Chủ tể (God) và linh hồn lại được phân biệt rõ ràng trong bài tán ca nổi tiếng của Śvetāśvatara.[49]

Hai bầu ngực thân thiết có lông lấp lánh,

Nhẹ nhàng bay quanh từng thân cây giống nhau;

Một trong chúng nếm trái cây chín mọng.

Còn bầu ngực kia không ăn mà chỉ nhìn xuống.

Nhưng dù khuynh hướng hữu thần (theistic) hiển nhiên nầy và đôi khi dùng thuật ngữ Īśa và Īśāna, chắc hẳn rằng thuyết hữu thần trong ý nghĩa đích thực của nó vẫn chưa bao giờ nổi bật, và sự công nhận một Đấng siêu nhiên (supreme Lord) cũng là một phân nhánh từ quan niệm cao hứng về ātman như là nguyên lý tối thượng. Như chúng ta đọc trong Kauṣītaki 3.9, “Không phải là ngài vĩ đại vì thiện cũng chẳng phải vì điều ác, mà chính vì ngài khiến người ta làm việc thiện đối với những ai muốn làm việc thiện; và khiến họ phạm tội đối với những ai muốn mình thấp kém. Ngài là đấng bảo hộ của toàn vũ trụ, ngài là đạo sư của toàn thế giới và chủ tể của tất cả; ngài là linh hồn (tự ngã; ātman) của tôi. ”

Như vậy, mặc dù đấng chủ tể là vĩ đại nhưng vẫn là linh hồn (tự ngã; ātman) của tôi. Lại có những đoạn văn khác xem Brahman như một hiện hữu vừa nội tại vừa siêu việt. Thế nên cho rằng đó là một thân cây tồn tại thường hằng mà rễ của nó mọc lên trên còn cành là thì đâm xuống dưới. Mọi thứ trong vũ trụ đều được nâng đỡ bởi Brahman và không một ai có thể vượt qua điều nầy. Đây là, “từ nỗi sợ hãi của nó mà lửa bùng cháy, và từ nỗi sợ hãi của nó mà mặt trời chiếu sáng, và từ nỗi sợ hãi của nó mà thần Indra, thần gió (Vāyu), thần chết (Death) thứ 5 (với 2 người khác) và 2 tiếp tục.”[50]

Nếu chúng ta nhìn vào những sắc thái khác nhau trong sự phát triển các quan niệm về Brahman trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và nhìn vào những dòng chính, chúng ta sẽ thấy dòng tư tưởng mạnh nhất đã được biểu hiện trong nhiều tác phẩm, ātman hay Brahman ấy là thực thể duy nhất và ngoài cái nầy ra, mọi thứ khác đều không thực. Dòng tư tưởng khác được thấy trong tác phẩm khác là tín ngưỡng phiếm thần (pantheistic), đồng nhất vũ trụ với ātman hay Brahman. Dòng thứ ba thuộc về thuyết hữu thần (theism), xem Brahman như Đấng chủ tể điều khiển toàn thế giới. Do vì những ý tưởng nầy vẫn đang còn là quan điểm hội tụ, trong đó không có quan điểm nào phát triển một cách có hệ thống, nên các quan niệm đối kháng về sau của Phệ-đàn-đa (Vedānta) như Śaṅkara, Rāmānuja, và các trường phái khác tranh luận về ý nghĩa của đề tài để phát triển một nền triết học có hệ thống nhất quán. Thế nên chính học thuyết về Māyā vốn cùng lúc có chút vay mượn ở Bṛhadāraṇyaka và ba lần ở trong Śvetāśvatara đã trở thành nền tảng triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) của Śaṅkara, trong đó chỉ riêng Brahman là thực, ngoài ra đều là huyễn ảo.[51]

Thế giới

Chúng ta đã thấy rằng vũ trụ đã ra đời từ Brahman, có các yếu tính từ Brahman, và rồi sẽ trở lại với Brahman. Nhưng dù các yếu tính của nó như là Brahman, đặc điểm của nó như được trình hiện để cảm nghiệm lấy thì không thể từ chối được. Śaṅkara cho rằng Áo nghĩa thư đề cập đến thế giới ngoại tại và chấp nhận một thực tại có ý thức với mục đích xem nó chỉ như là một thực tại tương đối, cuối cùng sẽ trình hiện như là không thực ngay khi thực tại tuyệt đối–tức Brahman–được nhận biết. Tuy nhiên, còn phải được bổ sung cho ý nghĩa này là các bậc hiền triết có lẽ không có ý thức mục tiêu tùy theo mối tương quan thực tại với thế giới hiện tượng, nhưng dù xem Brahman như là thực tại tối cao, họ cũng không quên lời tuyên bố về thế giới ngoại tại, và phải chấp nhận một thực tại với nó. Sự mâu thuẫn về thực tại tính của thế giới hiện tượng nầy với một thực tại tuyệt đối và duy nhất của Brahman được nỗ lực hóa giải bởi cho rằng thế giới nầy không phải là ở bên cạnh Brahman mà hình thành từ Brahman, nó được tồn tại trong Brahman và sẽ trở về lại với Brahman.

Thế giới có khi được trình bày theo phạm trù song trùng, hữu cơ (organic) và vô cơ (inorganic). Tất cả các hiện tượng hữu cơ, hoặc là thực vật, thú vật hay loài người, tất cả đều có linh hồn (soul). Brahman muốn tạo ra nhiều thứ như lửa (tejas), nước (ap), và đất (kṣiti). Rồi Brahman tự tồn (self-existent Brahman) đi vào trong 3 thứ nầy, và chính nhờ sự kết hợp nầy mà mọi thực thể khác được hình thành.[52] Các hợp tác khác cũng được phát sinh như một kết quả từ sự hỗn hợp hay đa hợp của những phần từ 3 yếu tố nầy với nhau. Trong lý thuyết về 3 phần của những nguyên tố tiên thiên là thuộc về yếu tố sớm nhất so với sự khác biệt sau này (đặc biệt trong phái Số luận–Sāṃkhya) về những thực thể vi phân thuần túy (tanmātra: e: pure infinitesimal substances); và những phần tử thô trọng (gross elements), cùng lý thuyết về những thực thể thô trọng ấy– gồm nguyên tử và những yếu tố ban đầu. Và trong Praśna iv. 8, chúng ta thấy các thành phần thô trọng được phân biệt với những bản chất vi tế hơn, có nghĩa là đất (pṛthivī) và trạng thái vi tế của đất (pṛthivīmātra). Trong Taittirīya, II. 1, tuy nhiên, lại thấy hư không (ether; ākāśa) cũng được mô tả như là tiến trình của Brahman, và những yếu tố khác như không khí, lửa, và đất – đều được mô tả như là mỗi tiến trình trực tiếp từ thực thể trực tiếp sản sinh ra nó.

Linh hồn vũ trụ (World-Soul)

Ý niệm linh hồn vũ trụ liên quan đến vũ trụ như linh hồn của con người với thân thể của nó, được tìm thấy đầu tiên trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) X. 121. 1, trong đó, được biết nó phát khởi như sự sinh ra trước tiên của sự tạo tác từ nước nguyên thủy. Sự kiện nầy được đề cập 2 lần trong Śvetāśvatara III.4 và IV. 12. Quả thật rất lạ khi sự kiện này không được nói đến trong một bản Áo nghĩa thư xưa cổ nào. Trong 2 đoạn văn mà nó được đề cập đến, tính chất huyền thoại của nó là hoàn toàn hiển nhiên. Nó được xem như là một trong những sản phẩm sớm nhất trong tiến trình tạo dựng vũ trụ, nhưng tính chất quan trọng của nó trên quan niệm phát triển học thuyết về Brahman và Ātman thì hầu như không có. Thực tế là chẳng phải Purusa, chẳng phải Viśvakarma, cũng chẳng phải Hiraṇyagarbha đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển trước đó của Áo nghĩa thư, để dẫn chúng ta đến suy nghĩ cho rằng học thuyết Áo nghĩa thư không phải phát triển trực tiếp từ khuynh hướng nhất thần (monotheistic) của sau thời kì nghiên cứu Lê-câu Phệ-đà. Đoạn văn trong Śvetāśvatara rõ ràng chỉ bày tại sao từ địa vị tối cao mà nó có mặt (R.V. x. 121). Hiraṇyagarbha đã được đưa lên tầng bậc thuộc về các thực thể được tạo tác. Trong tác phẩm giải thích về ý nghĩa triết học của Hiraṇyagarbha trong Áo nghĩa thư, Deussen giải thích rằng “Toàn thể đối tượng của vũ trụ chỉ có thể tồn tại tới chừng mực là nó được duy trì bởi một chủ thể nhận thức. Chủ thể nầy như là người duy trì đối tượng của vũ trụ như được biểu hiện trong toàn thể đối tượng riêng lẻ nhưng không có cách nào đồng nhất với chúng. Vì đối tượng riêng lẻ sẽ đi qua nhưng đối tượng vũ trụ tiếp tục tồn tại mà không cần có nó; do vậy sự tồn tại, cũng là chủ thể nhận thức thường hằng (Hiraṇyagarbha), nhờ đó mà được duy trì. Không gian và thời gian phát xuất từ chủ thể nầy. Chính tự nó hòa hợp không phải trong không gian và cũng không phụ thuộc vào thời gian, do vậy từ quan điểm thường nghiệm, thì nó thường là không hiện hữu (non-existent); nó không phải là thực thể thường nghiệm mà là một thực tại siêu hình.[53] Tuy nhiên, điều nầy đối với tôi (tác giả) có vẻ như vô lý, vì lý thuyết về Hiraṇyagarbha không thể được cho là có một tầm quan trọng nào cả trong Áo nghĩa thư.

Thuyết Nhân quả (Theory of Causation)

Trên thực tế, trong Áo nghĩa thư không có Thuyết Nhân quả một cách có hệ thống. Śaṅkara, một người kiệt xuất về triết học Phệ-đàn-đa sau nầy, luôn luôn cố gắng chỉ ra rằng Áo nghĩa thư nhìn vấn đề nguyên nhân chỉ là nền tảng của sự biến dịch, mà dù bất biến tự trong chính nó, trong thực tế chỉ có tướng trạng của khổ biến đổi. Điều nầy ông ta đã nhấn mạnh bằng một loạt ví dụ trong Áo nghĩa thư Chāndogya (Chāndogya Upaniṣad; VI. 1), trong đó những nguyên nhân vật chất, như đất sét, được cho là chỉ có thực thể khi hoàn toàn chuyển biến thành cái nồi, bình chứa nước hay là chén dĩa. Ông cho rằng dù có nhiều tướng trạng khác nhau, cái nầy được gọi là nồi, cái kia gọi là bình, nhưng những vật nầy chỉ là sự phân biệt rỗng không về mặt tên gọi và hình thể, vì vật duy nhất có thực trong chúng chính là đất, mà trong thể chất của nó vẫn lưu lại tính chất giống nhau, dù có gọi nó là nồi, là dĩa hay là bình. Cũng như vậy, trong nguyên nhân tột cùng, Brahman bất biến, duy trì tính thường hằng, dù nó có xuất hiện trải qua nhiều biến dịch như thế giới đa dạng bên ngoài, thì thế giới nầy chỉ là một tướng trạng vô thực (unsubstantial appearance), một huyễn tướng được áp đặt bởi Brahman, đó là cái chân thực đệ nhất.[54]

Tuy nhiên, dường như dù có một quan niệm như vậy được khoáng trương trong Áo nghĩa thư theo một phương pháp chưa được hoàn chỉnh, bên cạnh đó cũng có quan niệm khác nhìn vào kết quả như là sản phẩm của sự biến dịch chính, được chế tác từ trong chính nguyên nhân thông qua hành động và sự kết hợp từ các yếu tố đa dạng trong nó. Thế nên khi các đối tượng của tự nhiên đã được đề cập ở môi trường mà nó là sản phẩm của sự kết hợp của ba thành tố lửa, nước, và đất, thì biểu thị kết quả của biến dịch thực sự phát sinh bởi sự kết hợp của chính nó. Đây là phôi thai (như chúng ta sẽ thấy ở sau) của thuyết Pariṇāma về nguyên nhân được khoáng trương bởi phái Số luận.[55]

Thuyết Luân hồi (Doctrine of Transmigration).

Khi những người theo tín ngưỡng Phệ-đà chứng kiến việc thiêu một xác chết, họ tưởng tượng rằng đôi mắt của con người sẽ trở về với mặt trời, hơi thở trở về với gió, lời nói về với lửa, tay chân về với các phần khác của vũ trụ. Họ cũng tin như chúng ta đã thấy về sự thưởng phạt của các hành vi thiện và ác trong thế giới hơn là chính chúng ta, và cho dù chúng ta nghe những điều như thế nầy như sự chuyển hoá linh hồn con người thành cây cỏ thảo mộc, v.v... thì thuyết luân hồi đã có dù chỉ chút ít phát triển vào lúc đó.

Trong Áo nghĩa thư tuy vậy, chúng ta thấy một sự phát triển rõ ràng chiều hướng luân hồi theo 2 tầng bực khác nhau. Một chiều hướng theo tư tưởng Phệ-đà về sự thưởng phạt trong thế giới khác được kết hợp với thuyết luân hồi. Trong khi đó, một thuyết luân hồi khác đạt đến hàng đầu trong sự thay thế cho ý tưởng thưởng phạt ở một thế giới khác. Những ai làm việc thiện hay việc công ích như đào giếng, v.v..., sau khi chết, sẽ theo con đường của tổ tiên (pitṛyāna), trong đó linh hồn của người sau khi chết trước hết sẽ thể nhập vào trong khói trắng, rồi vào bóng đêm, vào nửa tháng không trăng,[56] v.v... và cuối cùng đến được mặt trăng; sau một thời gian cư trú ở đó bao lâu tương xứng với công hạnh mình đã làm, rồi sau đó lại trở xuống qua các cảnh giới không khí, gió, khói, sương mù, mây, mưa, thảo mộc, thực phẩm, hạt giống, và trải qua sự tiêu hóa thực phẩm của loài người, vào thai mẹ rồi lại sinh ra trên thế giới nầy.[57]

Con đường khác là con đường của chư thiên (devayāna),[58] có nghĩa là dành cho những ai tu tập với niềm tin và tu khổ hạnh (s: tapas; e: asceticism). Những linh hồn nầy lúc chết sẽ thể nhập liên tục vào các cảnh giới của lửa sáng, ban ngày, nửa tháng có trăng, nửa năm đầu (bright half of the year), mặt trời. Mặt trăng, sấm chớp, và sau cùng hoà nhập vào Brahman và không bao giờ trở lại. Deussen nói rằng “ý nghĩa toàn thể là linh hồn trên con đường của chư thiên sẽ đến những cõi giới ánh sáng càng tăng dần, trong đó được tập trung mọi tia sáng và bức xạ như là các trạm trên đường hòa nhập với Brahman ‘ánh sáng của mọi ánh sáng’ (jyotiṣāṃ jyotiḥ).”[59]

Dòng khác của tư tưởng là mối liên hệ trực tiếp với thuyết luân hồi không pha trộn với ý tưởng chín muồi kết quả các công hạnh mình đã làm (karma), bằng cách phải trải qua các thế giới khác và không có liên quan đến thuyết về các con đường của tổ tiên, của chư thiên (yāna). Như Yājñavalkya nói rằng: “Khi linh hồn trở nên yếu đuối (hiện tướng yếu đuối dựa vào cơ thể suy nhược mà linh hồn kết hợp vào), và rơi vào một cơn bất tỉnh, và khi ấy thì các giác quan nầy đi về hướng ấy. Nó (linh hồn) lấy chút ánh sáng từ trong chính nó và đặt nó vào trong tim. Rồi khi con mắt của người ấy nhắm lại, linh hồn không còn biết màu sắc; (các giác quan) trở thành một (với anh ta); anh ta không còn ngửi được, (các giác quan) trở thành một (với anh ta); anh ta không còn biết nếm, (các giác quan) trở thành một (với anh ta); anh ta không còn nói được, (các giác quan) trở thành một (với anh ta); anh ta không còn nghe được, (các giác quan) trở thành một (với anh ta); anh ta không còn suy nghĩ được, (các giác quan) trở thành một (với anh ta); anh ta không còn biết nữa. Đầu chóp trái tim anh ta tỏa sáng ra và do ánh áng nầy mà linh hồn thoát ra. Khi linh hồn đi ra, hoặc là qua đôi mắt, hoặc là qua đảnh đầu, hoặc qua các chi phần khác của cơ thể, thì sinh khí sống động (s: prāṇa; e: vital function) đi theo và các giác quan theo luồng sinh khí sống động mà đi ra. Khi ấy nó cùng với trạng thái tỉnh táo quyết định và như thể nó thoát ra. Cái biết, hành trạng như những kinh nghiệm đã trải qua (prajñā) đi theo nó. Giống như loài sâu bướm đi đến tận đầu mút của cọng cỏ, bằng từng bước một do tự mình thực hiện; cái tự ngã nầy cũng vậy, sau khi thân xác hủy hoại, gỡ bỏ sự u tối, bằng từng bước tự gom lấy mình. Giống như thợ kim hoàn từ một miếng vàng nhỏ, làm thành một vật trang sức mới có hình dáng đẹp hơn; linh hồn cũng vậy, sau khi thân xác hủy hoại, gỡ bỏ sự u tối, tạo thành một hình dạng đẹp hơn và mới hơn như của Tổ linh (Pitṛ), của Gandharvas, của các thần, của Prajāpati, của Brahman hay của bất kỳ thực thể nào khác... Do vì nó đã hành xử (như thế nào) mà nó sẽ trở thành, tốt đẹp là do đã làm những việc thiện; xấu là do đã làm những việc ác; đạo hạnh là do đã làm những việc công đức; sa đọa là do đã làm những việc đồi bại. Con người là đầy những tham muốn. Khi nó tham muốn, là nó có ý chí; khi nó có ý chí, nó sẽ tạo tác; khi nó tạo tác, có nghĩa là sẽ hiện thành. Cũng có một bài tán ca, nội dung nói rằng do bị dính mắc vào những gì nó muốn dành được bởi nghiệp, đó chính là điều mình chấp trước. Muốn gặt lấy quả trọn vẹn (đi đến tận cùng mục đích) của nghiệp mà mình đã tạo tác ở đây, nó phải trở về lại thế gian nầy để tạo nghiệp.(Bṛh. iv. iv. I–7).

Đọc kỹ đoạn văn trên sẽ thấy rằng chính cái ngã đã phá hủy thân xác và lập nên một hình hài mới và tốt đẹp hơn bằng những hành vi của chính nó khi đến tận cùng kiếp sống. Vào lúc lâm chung, cái ngã gom lại trong chính nó các giác quan và công năng; sau khi chết mọi hiểu biết từ trước, việc làm và kinh nghiệm đều đi theo nó. Sự loại bỏ xác thân trong lúc chết chỉ là để tạo nên một thân thể mới, hoặc là trong thế giới nầy, hoặc là trong thế giới khác. Cái ngã theo đó tái sinh được xem như là sự chứa nhóm các phạm trù đa dạng. Thế nên nói rằng “nó là tinh túy của hiểu biết, của sinh khí sống động, của thị giác, của thính giác, là tinh túy của 5 đại chủng (sẽ tạo nên thân vật chất phù hợp với nhu cầu của nó), hay là tinh túy của sự tham muốn, tinh túy của sự cấm chế những tham muốn, tinh túy của sự giận dữ, tinh túy của sự chuyển hóa mọi giận dữ; tinh túy của pháp (dharma), tinh túy của phi pháp (adharma), tinh túy của tất cả, chính là cái nầy (sự biểu hiện) và cái (không biểu hiện hay tiềm tàng) kia.” (Bṛh. iv. iv. 5).

Cái ngã chịu sự tái sanh như vậy là hợp nhất không chỉ trong khuynh hướng đạo đức và tâm lý đa dạng, mà còn là của các thành phần đã tạo nên thế giới vật chất nầy. Toàn bộ tiến trình biến chuyển của nó đều rút từ tính chất nầy; vì bất kỳ điều gì nó ham muốn, nó dự tính và bất cứ điều gì nó dự định, nó hành động, và tuỳ theo những gì nó đã hành động, kết quả sẽ hiện hành. Toàn bộ logic của sự hình thành nghiệp (karma) và quả của nó đều được duy trì trong chính nó, vì nó là thể thống nhất của khuynh hướng đạo đức tâm lý về một phía, và phía kia là thế giới vật chất.

Cái ngã chịu tái sanh là một hợp thể của nhiều khuynh hướng đạo đức tâm lý và những thành tố vật chất, đã duy trì trong chính nó nguyên lý của toàn thể sự chuyển hóa của mình. Gốc rễ của toàn thể là ham muốn của tự ngã và kết quả theo sau nó thông qua ý chí và hành động. Khi ngã tiếp tục ham muốn và hành động, nó gặt lấy quả và trở lại thế giới nầy để tạo tác. Thế giới nầy thường được xem như cánh đồng để tạo nghiệp (karma), trong khi thế giới khác được xem như nơi mà kết quả của nghiệp được gặt hái bởi những dạng tái sanh như thiên thần (celestial). Nhưng không có sự nhấn mạnh vào Áo nghĩa thư ở điểm nầy. Thuyết Tổ đạo linh (Pitṛyāna) quả thực không được đưa ra, nhưng dường như không những hình thành một phần trong hệ thống tái sanh rộng lớn ở thế giới khác và có khi ở trên đỉnh thế giới nầy. Toàn bộ tiến trình của sự tái sinh nầy bị ảnh hưởng bởi chính cái ngã, bởi tham muốn của chính nó; và nếu dừng hẳn những tham muốn, nó sẽ không bị tái sanh và trở nên bất tử. Điểm đặc biệt nhất trong thuyết nầy là, nó đề cập đến tham muốn như là nguyên nhân của tái sanh chứ không phải của nghiệp (karma)–vì rằng bất cứ con người muốn điều gì, là nó hướng tới, và bất cứ điều gì nó đã dự định thì nó sẽ thực hiện.

Thế nên trong một đoạn khác có nói, “Ai có chủ tâm tham muốn thì sẽ sinh ra bằng ham muốn của mình trong những nơi (thích hợp) ấy, nhưng với những ai có tham muốn đã thỏa mãn và đã nhận ra chính mình, thì mọi tham muốn tiêu tan ở đây.” (Muṇḍ III. 2. 2). Sự tiêu tan các tham muốn nầy bị ảnh hưởng bởi sự hiểu biết chân chính về ngã. “Ai biết ngã của mình như là ‘ta là ngã’ vì cái gì ham muốn và điều gì mong ước sẽ làm cho thân thể phiền muộn,... ngay cả ở đây nếu chúng ta biết nó, rất hay nếu chúng ta không có điều ấy, những sự hủy hoại lớn lao. (Bṛh. IV. iv. 12 và14).” “Trong kiếp trước, người có trí không ham thích con cái, nghĩ rằng những gì sẽ làm cho con cái là vì cái ngã của chúng ta chính là vũ trụ.” (Bṛh. IV. iv. 22) Không có những phức tạp nào trong thuyết nghiệp báo (karma) mà chúng ta thấy về sau trong dòng phát triển gần nhất của tư tưởng Ấn Độ giáo có thể tìm thấy trong Áo nghĩa thư. Toàn bộ hệ thống được phát hiện trong nguyên lý về ái dục (kāma) mà nghiệp (karma) chỉ được xem như gạch nối giữa nó và ảnh hưởng thực tế của tham muốn và ý chí của con người.

Rất thú vị khi lưu ý rằng trong sự liên hệ nầy là nhất quán với ý tưởng ái dục (kāma) đã dẫn đến sự tái sinh, chúng ta thấy trong một vài tác phẩm Áo nghĩa thư (Upaniṣad), sự phóng thải tinh dịch vào trong tử cung phụ nữ như là kết quả của ái dục được xem như là nguyên nhân trước tiên của sự sinh sản, và sự sinh con như là sự sinh ra lần thứ hai và tái sinh ở một nơi nào đó sau khi chết như là lần sinh thứ ba.  

Nên nói rằng “Chính trong con người, trước hết hình thành phôi thai, vốn chỉ là tinh dịch được sinh ra từ tinh túy của mọi phần trong cơ thể, và tự duy trì trong chính nó, và khi nó được đặt trong người phụ nữ, thì đó là lần sinh ra đầu tiên của nó. Phôi mầm đó trở thành một phần trong cái ngã người phụ nữ giống như mọi chi phần khác của cô ta; do vậy nó không làm tổn thương cô ta; cô ta che chở và nuôi lớn (phôi thai trong người mình). Khi cô ta bảo bọc (phôi thai), thế là cô ta cũng sẽ được bảo vệ. Đó chính là người phụ nữ mang thai (trước khi sinh), nhưng sau khi sinh xong thì người cha luôn luôn chăm sóc đứa con, chính là anh ta đang chăm sóc chính mình, chỉ vì thông qua người con mà sự tương tục hiện hữu con người được duy trì. Đây là lần sinh thứ hai. Anh ta làm cho cái ngã của mình có một biểu tượng từ sự hình thành các hành vi đạo đức. Cái ngã khác của anh ta sau khi nhận ra chính mình và đi đến tuổi già lại bỏ đi mất, và khi cái ngã ấy bỏ đi, anh ta sinh lại, đó là lần sinh thứ ba.”(Aitareya, II. 1-4)[60]

Không có nhấn mạnh đặc biệt nào được đưa ra trong Áo nghĩa thư về ham muốn tình dục hay là ham muốn con cái; vì gọi là ái dục (kāma), là bất kỳ ham thích bất kỳ điều gì, ham có con cũng như ham muốn giàu có và ham muốn giàu có cũng giống như mọi ham muốn trần tục khác (Bṛh. IV. iv. 22 ), và do vậy, ham muốn tình dục có cùng mức độ như những loại ham muốn khác.

Giải thoát (Emancipation).

Học thuyết kế tiếp thu hút sự chú ý của chúng ta trong mối quan hệ nầy là sự giải thoát (mukti). Chúng ta đã biết thuyết về Thiên thừa (Devayāna) cho rằng những ai tin và thực hành pháp tu khổ hạnh (tapas) sẽ sinh về cảnh giới của các thần thông qua tiến trình các giai vị, và không bao giờ bị sinh trở lại trong thế gian. Điều nầy có vẻ trái ngược với Tổ linh đạo (pitṛyāna), nơi đó người chết phải chịu sự thưởng phạt ở thế giới khác một thời gian và phải còn chịu sự tái sinh. Thế nên chúng ta thấy rằng những ai tin và thực hành chánh tín (śraddhā) sẽ có một dạng mục đích đặc biệt cho những ai thực hành đạo đức thông thường, như bản chất vị tha phổ biến. Sự khác biệt nầy đạt được sự phát triển hoàn mãn nhất trong học thuyết về sự giải thoát. Giải thoát hay Mukti, trong Áo nghĩa thư có nghĩa là trạng thái tối thượng mà con người đạt được khi họ nhận ra chính mình, và do vậy nên họ trở thành Brahman. Tiến trình luân hồi không dừng nghỉ là chỉ dành cho những người không biết. Còn người trí tuy chính họ đã từ bỏ mọi đam mê và biết chính mình là Brahman, ngay tức khắc sẽ trở thành Brahman và không một hình thức ràng buộc nào ảnh hưởng đến họ.

Chính nó chiêm ngưỡng cái cao ngất và sâu nhất ấy,

Đối với nó sự câu thúc trong lòng đã vỡ tan từng mảnh,

Mọi nghi nan đều được hóa giải,

Mọi công hạnh trở thành trống không.[61]

Sự nhận biết về ngã tiết lộ sự thật là mọi đam mê và ác cảm của chúng ta, mọi giới hạn của kinh nghiệm, tất cả thứ đó đều ti tiện và nhỏ nhoi trong chúng ta, tất cả những cái ngắn ngủi và hữu hạn trong chúng ta đều là hư vọng. Chúng ta “không biết” nhưng đó là “cái biết tinh thuần” của chính chúng ta. Chúng ta không bị giới hạn bởi thứ gì, vì chúng ta là vô cùng; chúng ta không trải qua cái chết, vì chúng ta là bất tử. Giải thoát như vậy không phải là cái mới giành được, không phải là cái mới phát sinh, một hiệu quả, hay một kết quả của một hành vi nào cả, mà nó luôn luôn hiện hữu như là Chân lý (Truth) trong bản tánh của chúng ta. Chúng ta luôn luôn giải thoát và luôn luôn tự do. Dường như chúng ta không được như vậy và phải trải qua cái chết và hàng ngàn mối bận tâm khác vì chúng ta không nhận ra chân tánh tự ngã của mình. Nên chính sự hiểu biết chân thực về ngã không dẫn đến giải thoát mà chính nó là giải thoát. Mọi sự chịu đựng và câu thúc là thật, chỉ vì ta không biết về chính mình. Giải thoát là mục đích tự nhiên và duy nhất của con người, đơn giản vì nó biểu tượng cho chân tánh và tinh túy của con người. Chính sự nhận biết về bản tánh của chính mình được gọi là giải thoát. Vì chúng ta vốn đã và luôn luôn ở trong chân tánh của mình, và đã từng được giải thoát như vậy. Việc cần thiết đối với chúng ta là biết ra rằng mình từng đã như vậy rồi. Do vậy, sự nhận biết tự ngã là ước nguyện duy nhất có thể quét sạch mọi hiểu biết sai lầm, mọi ảo tưởng về sinh tử. Câu chuyện ghi trong Áo nghĩa thư Kaṭha rằng Yama, thần chết, hứa với Naciketas, con trai của Gautama sẽ cho anh ta chọn lựa ba ân huệ. Naciketas biết rằng Gautama cha mình thường khó chịu với mình, nên nói, “Nầy thần chết, hãy để cho Gautama thoải mái tâm hồn và không còn giận dữ tôi nữa.” Điều ước nầy liền được đáp ứng. Naciketas đưa ra điều ước thứ hai, rằng lửa có ở trên trời sẽ được giới thiệu cho anh ta. Điều ước nầy cũng liền được đáp ứng. Naciketas lại yêu cầu tiếp, “Còn câu hỏi nầy, có người nói rằng sau khi chết, linh hồn vẫn còn; người khác nói linh hồn không còn. Tôi muốn nghe lời chỉ dạy của ngài. Đây là điều ước thứ ba.” Thần chết bảo, “Đây là thắc mắc của người già cả, thậm chí của thần linh; vì nó không dễ hiểu được. Bản chất của vấn đề ấy rất vi tế. Hãy chọn điều ước khác. Đừng quấy rầy ta về vấn đề nầy.” Naciketas nói, “Dù trước đây các thần chưa đặt vấn đề, và dù ngài nói rằng nó không dễ gì hiểu được, nhưng không tìm ra ai có thể trả lời được như ngài. Tôi không muốn chọn điều ước nào khác.” Thần chết nói, “Ngươi hãy chọn điều ước cho con trai và cháu nội có thể sống được 100 năm, chọn điều ước được một đàn gia súc, chọn điều ước được voi, vàng và ngựa, chọn điều ước được đất rộng mênh mông, và hãy chọn điều ước được sống cuộc đời của mầy bao lâu tùy ý. Hoặc nếu mi biết điều ước nào như điều nầy thì hãy chọn nó cùng với của cải giàu có và cuộc sống dài vô hạn. Hãy là ông vua trên lãnh thổ rộng lớn. Ta sẽ cho mi hưởng mọi thứ dục lạc. Những thứ dục lạc ấy khó có được trong cõi giới sinh tử nầy, mọi yêu cầu của mi đều là lạc thú; những giai nhân với những cỗ xe, với những nhạc cụ; những thứ như thế người đời không dễ gì đạt được. Ta sẽ ban tặng chúng cho ngươi, nhưng đừng hỏi ta về chuyện sống chết.” Naciketas đáp lại, “Mọi lạc thú ấy đều là ngày mai và nó chỉ làm suy yếu các giác quan. Mọi cuộc sống đều ngắn ngủi, với cả âm nhạc và điệu múa của ngài. Con người không thể thỏa mãn với của cải. Tôi vẫn giữ điều ước như tôi đã chọn.”

Yama nói rằng, “Điều nầy thì tốt, điều kia thì hay. Hạnh phúc là người đạt được điều thiện, nhưng ai chọn điều vừa ý thì sẽ đánh mất mục đích sâu xa của mình. Nhưng ngươi hãy xem xét mục tiêu của sự ham muốn, hãy từ bỏ chúng đi. Hai điều nầy, ngu si (mục tiêu là những gì ham muốn) và hiểu biết (mục tiêu là những gì tốt đẹp), đều đã rõ là cách nhau rất xa và dẫn đến những mục đích khác nhau. Tin rằng thế giới nầy tồn tại và không có gì khác, sự lơ đãng của tuổi trẻ là đối tượng thống trị của tôi. Kiến thức mà ngươi hỏi ta sẽ không thể nào đạt được do tranh luận. Ta biết hạnh phúc trần gian là ngắn ngủi vì người kiên định thì sẽ không đạt được bởi những gì không bền vững. Người trí do tập trung ở linh hồn, biết rằng nó là cái khó được thấy, vì nó ở ngoài sự sầu khổ và vui sướng. Này Naciketas, ta tin rằng giống như ngôi nhà có cửa hướng về phía Brahman. Brahman là bất tử, bất cứ người nào biết Brahman thì đều có được những gì mà Brahman mong ước. Người trí thì không (tái) sinh; không chết; không phát xuất từ bất cứ điều gì. Bất sinh, thường tại, linh hồn không bị hủy diệt, dù thân xác bị hủy hoại, nó vi tế hơn những gì vi tế, vĩ đại hơn những gì vĩ đại, đặt nó ngồi xuống thì nó lan ra xa, đặt nó nằm xuống thì nó biến khắp mọi nơi. Hãy nghĩ linh hồn như là cái vô thể trong thân thể, vững bền trong cái thoáng qua, (là khi) người trí liệng bỏ mọi sầu khổ. Linh hồn không thể nào đạt được do hùng biện, do hiểu biết hoặc do học hỏi. Nó chỉ có thể đạt được bởi do chính những gì mà nó chọn lấy. Đối với mình, nó hiển lộ tự tính riêng của nó.”[62]

Chừng nào mà Ngã (Self) tự nó đồng nhất với ham muốn, nó sẽ hành xử tùy theo đó và gặt lấy quả ngay trong đời nầy và đời sau. Nhưng khi Ngã trở nên biết sự thật tối cao về chính mình, rằng nó chính là thể tính và nguyên lý tối cao của vũ trụ, là bất tử và thường hằng, thì nó không còn ham muốn, và tách rời mọi ham muốn; nhận ra được chân lý tuyệt đối của chính mình ở ngay trong cái vô cùng tận của mình. Con người như vậy vì nó là hình ảnh thu nhỏ của vũ trụ, và nó lưu giữ trong chính mình cấu tạo tuyệt hảo của thân thể thô trọng (annamaya koṣa), sinh khí năng động (prāṇamaya koṣa ) của đời sống, ý chí và tham muốn (manomaya), tư duy và ý tưởng (vijñānamaya), và chừng nào mà nó còn duy trì chính nó trong tầm ảnh hưởng nầy và kết thúc, trải qua một loạt những kinh nghiệm trong đời sống hiện tại và các đời sống khác sẽ đến, những kinh nghiệm nầy là ý muốn được tạo bởi nó, và trong ý nghĩa đó, thì kinh nghiệm ấy được tạo ra do chính nó. Nó chịu sung sướng và đau khổ, bệnh tật và cái chết. Nhưng nếu nó rút khỏi những thứ nầy, trở về với thực tại bất biến, thì nó ở trong trạng thái mà ở đó nó là một với kinh nghiệm của mình và không còn thay đổi, không còn lay động. Đó là những gì mà cảnh giới nầy không thể giải thích được bằng cách dùng khái niệm. Người ta chỉ có thể biểu thị nó bằng cách chỉ ra rằng nó không phải là thứ khái niệm nào được tìm thấy trong tri thức thông thường; nó không phải là cái gì mà người ta biết đến như là ‘cái nầy và cái nầy–this and this’. Trong cái ngã chân thật và bất biến nầy, không có sự dị biệt, không có tính đa dạng.[63] Giống như đại dương, trong đó mọi hiện hữu có tính hiện tượng (phenomenal existences) của chúng ta sẽ được hóa giải như muối trong nước.

“Như một cục muối, khi thả vào trong nước thì nó sẽ hòa tan và không thể nào lấy ra được từng phần riêng lẻ, nhưng trong bất kỳ chỗ nào của nước, khi ta nếm, ta sẽ thấy vị mặn. Cũng thế, nầy Maitreyī, thực tại to lớn vô cùng vô tận nầy chỉ bao gồm tri thức thanh tịnh tự biểu hiện chính nó trong (mọi hiện tượng) nầy, tan biến trong nó, và thế nên không có tri thức mang tính hiện tượng.” (Bṛh. II. 4. 12).

Chân ngã tự biểu hiện chính nó trong mọi tiến trình của sự hiện hữu mang tính hiện tượng của chúng ta, nhưng cuối cùng khi nó rút lui về với chính nó, thì không thể nào còn tìm thấy trong chính nó nữa. Đó là trạng thái tuyệt đối vô cùng vô tận của tri thức thanh tịnh, thực thể thuần khiết và phước lạc thanh tịnh.

 Source: A History of Indian Philosophy

Dịch Việt: Thích Nhuận Châu