HỌC THUYẾT VỀ NGHIỆP CỦA THẾ THÂN
VÀ HỆ THỐNG LÝ THUYẾT CHUẨN MỞ RỘNG
LÝ TÍNH CỦA N. CHOMSKY

          PHÁP HIỀN cư sỹ

(tiếp theo kỳ trước)

Các thị quan hay những quan điểm khác

Như đã nêu, cuộc hành trình thành ngôn là do sát-na sinh diệt, là một kịch bản vĩ đại — nhân diệt tức là nhân sinh — còn khái niệm về thời điểm chỉ là khái niệm đến sau của giác tri và hoàn cảnh này cho ta biết rằng, sát-na diệt sinh xảy ra theo hình sóng đứng [standing wave] trên mặt tư duy tuyệt đối Thánh đế và hướng lực của nó xảy ra theo hình sóng ngang [transverse wave] trên mặt suy niệm Tục đế; đây là cái mà Phật giáo hay dụ cho dòng tương tục [anantara / nirantara]. Khi ta nói rằng thời điểm chỉ là một khái niệm đến sau của tri giác hay Tục đế, có nghĩa là chúng ta nói đến tính chất đồng thời điểm ấy là không thể đo hay xác định được, cho tiến trình sinh diệt này, cái mà chúng ta biết được chỉ là ấn tượng của nó để lại và các ấn tượng này sẽ liên tục tạo ra các ấn tượng khác làm thành dòng tương tục dưới dạng sóng ngang qua sức đẩy của cảm thọ và tưởng như đã nêu. Nói theo khoa vật lý đương đại, sát na sinh diệt có khi là sóng, có khi là hạt.[1] Dòng tương tục ấy, Phật giáo gọi là vô thường, và do dòng vô thường như thế, khiến ta biết rằng, ở đâu mà còn sinh diệt thì ở đó phải có tái sinh và có sự tái cơ cấu của ngôn ngữ. Ở đâu có vô sinh thì ở đó có Niết-bàn tịch lặng.[2] Quả thật, dòng sinh diệt chính là hình thức tái cơ cấu của ngôn ngữ. Và như vậy, trên phương diện vật lý, trạng thái tái sinh được hiểu như là một quy luật bảo toàn năng lượng, trên phương diện tâm, sự tái sinh được quan niệm như là các chu cảnh của lập ngôn, nó luôn bị “nhuộm màu” thêm lên của thọ và tưởng, đúng như động cơ của chính chúng. Dòng vô thường, thật thế, trong tư duy tuyệt đối Thánh đế, nó chẳng bao giờ có nhân quả, bởi vì, nó được tính quan hệ khai sinh, nhân diệt chính là nhân sinh đã hình thành nó, do vậy, vô thường là vô ngã. Ngôn ngữ, với tính vô sinh như vậy mà khi được quan sát theo chiều ngang, nó đã thành là sự tái cấu trúc cho một dòng tuần hoàn bất tận, nghĩa là khi logos đã thành là logique thì lúc bây giờ là một thời kỳ toàn khổ đau và băng hoại. Điều này ta có thể liên hệ đến ý niệm “dòng chảy-ρενστοτηω” của Heraclitus. Chúng ta hay trình bày về vô thường, qua trích ngôn trứ danh của nhà hiền triết ấy, “Bạn không thể nào dẫm chân hai lần trong cùng một dòng sông - You cannot step twice into the same river.” Tuy nhiên, “dòng vô thường” của Heraclitus, không chỉ ở chỗ biến dịch, mà trạng thái biến dịch này lại hoàn toàn sở y trên cái “thường” vô dịch. Tính ngữ (same) [Grk: ιδιος-idios] và danh ngữ đoạn [noun phrase-NP] ιδεα [ý tưởng] phát nguyên từ vị ngữ ιδρονο, trong tiếng Hy-lạp, chỉ cho hành vi định vị hay cấu trúc. Xét về mặt từ nguyên, vị từ này cho ta biết rằng, cốt cách của nhận thức ta phải là một cái gì đó hoàn toàn thanh tịnh. Bởi vì, nhận thức nếu không là một cái gì đó tịch chỉ, thì ta không thể nào quan sát được cái động của vạn hữu. Tức là, theo Heraclitus, đấy là cái thường trong cái vô thường, và đấy là cái vô thường trong cái hữu thường. Từ hệ lụy này, Heraclitus cho ta biết rằng, hiện tính thể ấy là Lửa, Lửa này là yếu tính hay noãn khí làm nên vạn hữu. Lửa không phải là yếu tố, hay Đại, như tứ đại trong Thắng Luận, mà nó có thể được hiểu như là một thứ lửa vô vi, một thứ Đế tương kiến hồ ly[3] vậy. Bởi vì, nó sinh thành và hủy diệt vạn hữu. Minh dụ Lửa quy cho hiện tính thể của Heraclitus cũng khiến ta nhớ lại dụ pháp “nhiên khả nhiên” của Long Thọ và “sự kết hợp của củi và lửa” của Thế Thân. Lửa, thật thế, hiển nghĩa cho sự diệt tận và cho cả tính văn minh của nhân loại nữa. Và chính ý niệm về Lửa như vậy, Parmenides đã dùng để lập nên học thuyết “bất dịch” của mình mà về sau với các hội tập của những Đại và các Đại này, Empedocles lấy làm cơ sở cho trạng thái vô động trong học thuyết của mình về Ái lực và Sân lực như là thời Pháp diệt, rồi từ đó có một Zeno của con số toán học vi phân và vô cực, ảnh hưởng triệt để đến nền toán học đương đại.[4] Thậm chí, về mặt hình thái lý luận, học thuyết Zeno được cho là tương đương với Thuyết Vận Hành của Long Thọ.[5]

Ta đã nói là não bộ vận hành trong một chiều hướng hầu như độc lập và các chức năng của các khu vực tương quan một cách phức tạp, đến độ nó thách đố mọi hệ thống thông minh của nhân loại, nó thách đố, đến độ buộc người ta phải thừa nhận về tâm như là một hàm ngôn tôn giáo. Các nhà ngữ học đã đề xuất thuật ngữ “các con đường mòn-the pathways” trong tiến trình tương quan của não bộ, mà thật sự ngôn ngữ đã diễn ra trên các ngả đường hàm ngôn này, cho dù cách ẩn dụ như vậy không có gì thỏa đáng cho lắm, thế nhưng trong phép ẩn dụ này lại là cách ổn thỏa nhất để người ta có thể hình dung “một lối mòn có cỏ cho bò ăn”.[6] Ẩn dụ ‘the pathways’, như là một mô tả cho cái gì mà nó thật sự đã xảy ra. Bởi vì nó hiện thành tiến trình quyến thuộc [familiar process] quy cho các dấu hiệu gởi đi của những mạch điện. Trong thời kỳ khởi đầu của công cuộc tìm kiếm lộ trình này, người ta đã khảo sát nó bằng mọi phương tiện, kể cả các kỷ thuật cơ giới. Bấy giờ, Aristotle là người đầu tiên dựa trên khái niệm Logos của Heraclitus lập ra phép ẩn dụ[7] trong ngôn ngữ học và từ đây văn hóa nhà thờ kéo theo nền văn minh Tây phương trượt dài trên con đường phá sản như Heidegger đã nói cả trong 2 tác phẩm của mình : Hữu thể và Thời gian và Triết học là gì ? Aristotle ẩn dụ rằng, não bộ như là một miếng bọt biển [σφουγγαρι] rắn lạnh có chức năng hút lấy hoạt động tĩnh mạch, cho dù ý tưởng này đã bị Goubon châm biếm “một vận hành tĩnh sẽ có hiệu quả nhiều hơn trong tầm với của trái tim nếu nó đến từ các gót chân hơn là đến từ não bộ.”[8] Trong khoa Tâm thần học, Sigmund Freud đã ứng dụng phép ẩn dụ ấy, bằng cách dồn người bệnh vào một tình trạng “hỏi cung” căng thẳng cực điểm như là một động cơ bơm hơi và sau đó đột ngột “xả ra”. Qua tiến trình “căng” và “xả’ đột ngột, S. Freud đã khám phá ra một vài trạng thái tâm bệnh ẩn giấu trong phát ngôn của bệnh nhân.

Cho dù có các quan điểm dị biệt về hoạt động của não bộ, thế nhưng ta buộc phải dùng đến pháp ẩn dụ, bởi chúng ta chưa thể thấu hiểu hết các hành chức vật lý của nó và thậm chí các hành chức của tâm mà não bộ như là đối tượng được chỉ lệnh trong tiến trình ngôn ngữ học và cũng bởi vì chúng ta không thể truy cập hay chứng thực được sự vận hành vừa vĩ mô vừa vi mô này. Thế nên, các phương pháp gián tiếp để khám phá nó là một cần thiết. Nghĩa là tỷ lượng vẫn luôn là một phương thức tối ưu mà người ta có thể chấp nhận được. Mackay đã cho biết rằng, “ta có thể suy diễn các thuộc tính phức hợp và hệ thống bất khả kiến này từ các hành chức sai biệt đốn khởi cực nhanh của nó.” [Mackay, 1970.] Và theo Mackay, tính đốn khởi cực nhanh này cũng là cách đốn khởi của tâm.

Các hệ thống sai và ngọng âm

Xét về những người sử dụng ngôn ngữ, một vài nghiên cứu cho ta biết là mình thỉnh thoảng có thể trải nghiệm và khai thác được não bộ mà nó tương hành với các chi tiết của nó một cách trơn nhạy. Một tri nhận mà ta đã nêu là sự chuyển rộng—trạng thái tự cấu trúc này được mường tượng như hình sóng cầu vòng di chuyển theo hướng ngang mà trong Lăng-Già lẫn Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân đã hiển thị bằng vị ngữ [praÖvṛt]—của thức có khả năng tự cấu trúc và tri nhận về các cấu trúc của mình—chính trạng thái cảm thọ và tưởng, xét như là tính năng không thề thiếu của hệ sắc pháp nhân loại, đã thúc đẩy, mà hệ thống này có tăng ích hay không là do ta phòng hộ như thế nào. Trong quá trình ngôn hành, chúng ta có cảm giác một vài từ ngữ vừa tránh né ta, dù ta nhận thức được nó, thế nhưng nó không hiện ra trên cấu trúc biểu diện. Các nghiên cứu về hiện tượng này đã trình hiện rằng, theo cách thông thường, những người nói vốn có một phát thảo ngữ âm chính xác của từ, họ có thể sở đắc chính xác âm tố [sound] nội tại và hầu hết đều biết số lượng âm tiết của từ ngữ đó [tất nhiên dành cho trường hợp của người phát ngôn bằng ngôn ngữ đa âm], tuy nhiên khi phát xuất thì bị sai âm. Với người phát ngôn ngôn ngữ đơn âm, họ cũng biết rất rõ âm thể nội hàm vốn được thành ngôn cú như thế nào, tuy bị ngọng hay sai âm trong lúc phát biểu, thậm chí khi nó chưa xuất hiện trên bình diện tri nhận.] Nghiệm tính này chủ yếu còn xảy ra bằng các thuật ngữ cá biệt hay các danh xưng. Điều này thông tri rằng, cái “kho ngôn từ -word-storage” của chúng ta có thể được tổ chức một cách cục bộ trên cơ sở của những thông tin hay các hữu mô âm vị học [phonological information] dễ dàng được hoán xuất hơn là các hữu mô khác. Khi chúng ta bị sai âm trong tiến trình hoán xuất ngôn từ [the retrieval word] như vậy, thì các ngôn từ ấy thường có các đồng nhất tính trọng âm giữa từ chỉ đích [target word] và từ sai. Chẳng hạn, “hãy cho tôi khoanh bánh tết của ngày tét đi!” Ngữ đích “tét” đã bị sai thành “tết” trong ngôn lưu. Lại nữa, các từ trong tiếng Anh như secant, sextet và sexton thường bị phát âm sai khi người ta hỏi về danh xưng một nhóm cá biệt thuộc về ngành hàng hải, [sextant] chẳng hạn. Tình trạng phát sai hay ngọng âm này được quen dùng bằng thuật ngữ: Malapropism [từ dùng sai nghĩa đáng cười] hoặc Spoonerism [tình trạng nói ngọng làm sai âm và khiến cho nghĩa cú khác đi.]

Cũng thật là buồn cười, qua ý nghĩa này, ta thấy phát âm sai hay âm ngọng được biết là một loại bệnh ‘bẩm sinh’. Thế nhưng, trong đời sống thường ngày, ta vẫn hay hô hoán hoặc chiêu vời những lời bất thực như một loại bệnh ấy [để mặc nhiên nó thành là “căn bản nghiệp đạo” của đời mình], mặc dù, ta vốn biết rằng, “nói láo, nói phét” thì chẳng tốt đẹp gì mà nó lại “bị người trí chê bai”[9]. Và đây là lý do vì sao mà Phật chế ra luật “bất vọng ngữ” áp dụng chung cho giới cư sỹ và cả giới xuất gia.[10] Thậm chí, “giới bất vọng ngữ” được gắn liền và được Thế Thân chỉ dạy rất kỹ trong chương Nghiệp của mình như là một hậu kết cho chương ấy.

Loạn phối hợp từ

Nếu như chúng ta từng có dịp kinh nghiệm bất cứ tính ngọng nghịu của ai đó, khi ấy chúng ta sẽ có được một vài gợi ý từ các loại kinh nghiệm như thế mà một số người luôn sống với tình trạng này. Nói chung, chức năng ngôn ngữ của họ đã bị rối loạn và được mô tả bằng thuật ngữ Aphasia. Aphasia được xác định như là sự suy giảm chức năng ngôn ngữ ở khu vực não bộ với các thuộc tính của nó dẫn đến khó khăn nhận thức hoặc các hình thái cấu trúc ngữ học. Nguyên nhân bệnh chứng ấy, xét trên mặt y học là do bị đánh hoặc một tai nạn nào đó gây chấn thương khu vực ngôn ngữ. Tóm lại, ý nghĩa của nhóm bệnh loạn phối hợp từ này thường dựa trên một biệt ngữ nghiệp đưa đến hệ thống sắc pháp suy yếu mà cách trả giá duy nhất là người ta dị ứng với nguồn ngôn ngữ chuẩn của họ—theo Thế Thân, ngữ nghiệp làm thành con đường mòn đưa đến tổn hoại sắc thân —là vậy.

Loạn phối hợp từ của khu vực Broca

Nhóm suy yếu ngôn ngữ hệ trọng nhất được minh dụ là loạn phối hợp từ của vùng Broca (đôi khi còn gọi là loạn phối hợp từ võ não vận động chánh-motor aphasia).

Ngôn ngữ, trong tình trạng hỗn độn của một xã hội chưa định dạng được quy luật nhân và quả, lúc bấy giờ, nó, ngôn ngữ có thể xem như là một hiện tượng xã hội, bởi vì tính đa dạng trong các phát ngôn của nó, chẳng hạn, ngôn ngữ lệ làng và luật vua, ngôn ngữ chợ búa, ngôn ngữ tri kiến đúc khuôn v.v...Tóm lại, khi một xã hội chứa nhóm các quy luật chưa được định dạng bằng nhân quả, nó sẽ sản sinh bao loại quan niệm hỗn tạp từ chính nó và cũng chính nó sẽ là một đơn vị quyết định của xã hội đó, nó tạo thành các xu thế hướng đến cơ chế, hướng đến các ứng xử và hướng đến các dấu hiệu, hơn là những sáng tạo, cống hiến và siêu việt. Ngôn ngữ khi được cho là hiện tượng của xã hội, lúc bây giờ nó chỉ còn biết làm nhiệm vụ phục vụ cho xã hội đó, nó không khác gì các điển dạng đã được đúc khuôn[11]-“trong tay ta đang có những quả bom thông minh”. Ngôn ngữ mất hẳn tiềm năng chinh phục chính nó. Ngôn ngữ chinh phục ngôn ngữ, là cái mà thuật ngữ ngày hôm nay quen gọi là “siêu ngôn ngữ- metalanguage”.

Như nêu trên, với tính đa dạng và các nhiễm ô như thế, ngôn ngữ cần đến một siêu việt ngoài nó, một giới ngữ tự —như người cùng tử sau khi lang thang đã về lại với vương quốc ấn tượng của mình và chinh phục những ấn tượng của vương quốc ấy—và cấu thành thế giới ngôn lưu. Một thế giới của trầm mặc tư duy.[12]

Loạn phối hợp từ của vùng Wernicke

Nhóm loạn phối hợp từ vùng Wernicke được quy cho sự suy yếu của chức năng thính giác, thuật ngữ quen dùng là “ sensory aphasia-loạn phối hợp từ thuộc về giác quan”, tuy nhiên hầu hết sự rối loạn như thế được hiểu như là xuất phát từ trung tâm loạn phối hợp từ của vùng Wernicke. Sự rối loạn này khiến người ta khó khăn phát biểu thành lời lưu loát [fluent speeking sentences]. Chính những chữ thường được dùng, ngay cả trong việc cho biết thông tin với những yêu cầu cụ thể, như trong thí dụ sau đây với những trả lời lẩn quẩn [circumlocution] của họ:

“Tôi không thể nói hết mọi việc được và phần nào đó của phần này thôi, tôi có thể làm hài lòng được, nhưng tôi không phân biệt được người nọ người kia.”[13]

Ngôn ngữ học và triết học

Thật vậy, thế giới cho dù được thành hình bằng lớp áo muôn màu của ngôn ngữ, thế nhưng nó lại là dấu nhấn và trọng âm của tiên thiên di truyền, và ta không thể quy cho ngôn ngữ như là một dạng năng lượng của vật chất hay là các mô thức của vật lý[14], hơn thế, ta không nên định dạng nó chỉ thuần túy là phát ngôn giao tiếp và, chính Chomsky đã triệt để phản đối các định dạng này; ngôn ngữ không chỉ là một dạng năng lượng với các thành phần của những lực và các biểu đồ sóng, mà nó phải là “dấu nhấn” và “tiếng gầm” từ tạng Như Lai, thế nên trong chiều sâu thẳm nhất [cơ cấu tiềm thể tính-deep construction][15] của một kiếp người, tức là loại sinh vật biết tư duy và có tri thức là chúng ta, luôn hoài vọng muốn trở về một nơi nào đó, một quê hương bên ngoài bức tường của Plank[16]bên ngoài ý Chúa, một tư duy nghiêm trọng và đầy thể nghiệm sẽ đưa ngôn ngữ thành một “linh hồn”, một sự sống toàn diện, một khả năng tuyệt đối hấp dẫn cho mọi tiếp cận và là nguồn tạo sinh cho từng ý thể. Trong trường hợp mà, nếu thế giới được cho là chất liệu của các sắc dưới dạng năng lượng , thế thì tâm bất tương ưng hành sẽ chẳng còn cơ may nào đưa ta lại gần Phật và giải thoát khổ đau chỉ còn là mộng tưởng [hay chỉ là một mộng tưởng của Thiên đường phi thực trên các dẫn trình khổ đau bất tận]. Thế nhưng trong trường hợp của Phật giáo thì không phải thế và con đường ưu tư về hiện thể[17] hay cái hiện tiền chỉ thuần là các hạt lệ, thế thì nụ cười của Đại Ca Diếp sẽ không bao giờ sở đắc ý nghĩa tạo sinh. Và, chính Phật ngữ tâm đã ban cho ta môi trường đó, chẳng hạn niệm lục tự Nam-mô A-di-đà Phật. Có thể nói học thuyết sát na hay học thuyết chủng tử của Thế Thân vượt ra ngoài thuyết tương đối của Einstein, bởi vì nó “vẽ” nên thế giới và được nhiếp trì ngay cả trong các hạt cơ bản hay các thành phần tinh vi của các các hạt hạ cơ bản của vũ trụ này hoặc là, nếu như có các vũ trụ nào nữa, thì tất cả vẫn là một bức toàn đồ[18], trong ý nghĩa như vậy “con voi đi vào hạt cải hay hơn thế nữa” là có thể chấp nhận được, bởi vì thật đơn giản, khi một cái gì đó có thể nắm bắt trọn vẹn một cái gì đó thì nó có thể chính là cái gì đó và vượt qua cái gì đó mà nó sở hũu; và, cũng trong ý nghĩa này, ta có thể tiếp cận được luận bản Thắng Man Giảng Luận của TUỆ SỸ để “được lời như mở tấm lòng” trong nghĩa ngữ đắc thể của chính Chomsky và cái mà “giảng luận” này muốn nói, nếu không phải là “sóng ngang-phần đoạn sinh tử” và “sóng đứng-biến dịch sanh tử”? Như ta đã đề cập ở trên.

Có một điều cần phải lưu ý là, ta không nên lầm lộn giữa thuyết mô tả của Thế Thân và thuyết miêu tả của Mỹ bắt đầu xuất hiện khoảng nửa thế kỷ 20 đến giờ. Về học thuyết mô tả của Thế Thân ta có thể tham khảo luận án tiến sỹ Triết học Thế Thân của Gs. Lê Mạnh Thát qua bản Việt dịch của Đạo Sinh.

Trên kết luận của Chomsky và nhất là của Thế Thân, về “ngôn ngữ là trạng thái tâm”, là “nghiệp của ý”, theo đây, ta có thể tiến hành khảo sát về các phát ngôn, trên đó các mô thức có dán nhãn[19] được sở y bằng lý thuyết của Chomsky và qua lý thuyết này, nếu có điều kiện ta sẽ khảo sát khái quát về những lý thuyết tương quan đến ngôn ngữ học của Quinne—cha đẻ của chủ nghĩa cấu trúc và khoa học hành vi[20]—và vì sao những lý thuyết ấy đã bị Chomsky bẻ gãy.

Với sự phát triển ngôn ngữ học của Hoa kỳ nói riêng và của toàn thế giới nói chung[21], Chomsky không chỉ là một thành viên cực kỳ quan trọng trong việc xây nền cho lãnh vực này và địa vị của Ông càng quan yếu hơn, khi qua phân tách hệ vật lý ngôn ngữ của nhân loại, xét từ thế kỷ thứ 18 trở đi, ông đã định hình được rằng, ngôn ngữ không thể là một hiện tượng vật lý, không thể là một hiện tượng của xã hội hay là bất cứ dấu hiệu đặc biệt nào của vật chất và thật vậy, như đã nêu, ngôn ngữ là thành viên của lý tính, nó thuộc về tâm sở hay là sở thuộc của tâm, nó chịu sự chi phối của ý thể mà thuật ngữ Phật giáo vẫn hay gọi tác ý và các tập khí di truyền với các khuynh hướng kết thành chùm hoặc dị thục, như Duy thức minh dụ cho chùm Ác-xoa hội tụ vậy[22], tức là, nó là con dấu cộng của những cái có thể trừ đi. Và, Ngôn ngữ, như ta biết đã đóng vai trò thiết yếu trong việc tạo sinh hay tạo nghiệp cho cuộc đời ta và cho cả toàn cộng đồng nữa, nói như JEAN AITCHISON, nó có khả năng ẩn tàng và tiến hóa như các hột giống.[23] Vậy thì, ngôn ngữ, là một loại ngữ nghiệp nó sẽ dẫn ta “đi lên” hay “đi xuống” trên các chu kỳ “căng cực điểm” của tư duy và lời được thành hình và biến thành một “mãi lực” có sức mua với những đồng tính của nó như một cái bóng vô hình tàng ẩn dưới dòng tâm sinh diệt và phát họa ra các cõi cho cả 3 thời. Tiềm năng của tâm, thi thiết qua ngôn ngữ, có thể được trừu xuất như hư không có sức nhậm trì để các pháp tồn tại và sinh diệt[24] và thật diệu kỳ, ngôn ngữ có khi đến với đời như tiếng gầm của sư tử.

Một trích đoạn khá dài sau đây về quan điểm như thế của Chomsky:

“Trên mặt thường dụng, ngôn ngữ nhân loại tách ly khỏi sự kiểm soát của các tác nhân hệ lụy ngoại quan và các trạng thái nội tại [vật lý] và ngôn ngữ không bị hạn cuộc vào bất cứ chức năng giao tiếp thực dụng đồng nhất hóa nào, chẳng hạn, ngược hẳn với ngôn ngữ của con vẹt hay các loài thú có ngôn ngữ giả tạo khác. Và như vậy, ngôn ngữ là tính độc lập dùng như là một công cụ của tư duy tự do và tự biểu đạt. Khả năng hữu hạn của tư duy và sự quán tưởng được phản ảnh trong bình diện tạo sinh của chính ngữ dụng. Tuy ngôn ngữ cung cấp những phương tiện hữu hạn, thế nhưng, các khả tính biểu đạt vô hạn chỉ bị chinh phục bằng các nguyên tắc của mô hình khái niệm và sự hình thành câu, sự kiện này có phần đặc biệt và thù thắng, ngoài ra cũng có phần nào đó phổ biến như ta biết, tức là một tiên thiên nhân bản chung.”[25]

Khi diễn ngôn như vậy, Chomsky đã dựa trên các ý tưởng của các khai tổ [ancestry] ngôn ngữ học triết học của thế kỷ thứ 17 cộng với các công trình nghiên cứu về chức năng của não bộ lúc bây giờ và, Ông ta tin rằng ngôn ngữ học hiện đại sẽ nghiên cứu và phát triển các ý tưởng đó như một tiêu chuẩn chung. Một trích đoạn như trên có thể xem như là cách kết luận về “những bận tâm ngôn ngữ học” của Chomsky.

Sự kiện đầu tiên để ta lưu ý và đã nêu là chủ trương của Chomsky khác biệt hẳn với chủ nghĩa hành vi [behaviourisme], khi Ông nói cho chúng ta biết rằng “Trên mặt thường dụng, ngôn ngữ nhân loại tách ly tuyệt đối khỏi sự kiểm soát của các tác nhân hệ lụy ngoại quan và các trạng thái nội tại [vật lý]”. Như vậy, Ông đang nhắm đến việc loại trừ cơ sở hành vi mà học thuyết này dựa vào đó để lý giải về ngôn ngữ, nghĩa là nhiều lúc một số người nào đó sử dụng ngôn ngữ có một tác tử đồng nhất [trigger. Skrt: kāraṇa / hetu] hay là có một nhân nào đó dẫn sinh. Như ta biết, ít ra đối với thuyết hành vi, nó vốn đã chứa đựng một nguyên lý có thể dự tri bất cứ mẩu ứng xử nào, bao hàm sự ứng xử ngôn ngữ học, và nó cung ứng đủ thông tin về sự kích thích quan yếu nào đó. Chẳng hạn, khi tôi hỏi rằng tôi muốn mang cho bạn một trái táo, lúc bây giờ sự ứng xử của bạn sẽ bị ảo ảnh [appareance] của cây táo trong môi trường thị quan và cơn đói của bạn thúc đẩy thành ngôn lưu. Thế thì ngôn ngữ sẽ phát sinh theo môi trường của hệ vật lý; còn với học thuyết của Chomsky thì không, tác dụng của ngôn ngữ nếu như thế, chỉ là tác dụng của “dục”, của chu cảnh nội và ngoại quan, không phải là tiếng nói “thực”, tự do và vô nhân, đúng như tiên thiên di truyền của nhân loại. Hẳn nhiên là, khái niệm về chu kỳ sinh, lão, bệnh, tử thì không ai có thể đổi thay, bởi vì các chu kỳ này bao hàm cả 2 hệ tâm và vật lý. Tuy nhiên còn một hệ lụy nữa, khi con người sinh ra đến khi mệnh tận; anh ta hay cô ấy đều sống và phát triển theo hệ quy chiếu và nhị phân, chẳng hạn, ngắn và dài, cao và thấp, ngu và khôn v.v... kể cả sống và chết, sinh tử và Niết-bàn v.v... Thế thì, cái thực thể của động và tịnh, dài và ngắn v.v... đó, ta không thể nào nắm bắt, mà thuật ngữ của Phật giáo và nhất là của Nguyệt Xứng gọi là bất khả đắc [alābha][26]. Trên thực tế, độ dài và ngắn chỉ là hình ảnh đọng lại trong đáy mắt của ta mà thôi[27] Tư duy con người, lúc này sẽ chiêu vời đến triết học và mọi loại học thuyết mà người ta có thể tưởng tượng ra để nhằm thực tri cái hữu thể ấy, và cuối cùng thì người ta quay trở về điểm khởi đầu của văn minh nhân loại: Ấn độ và Hy lạp, chẳng hạn trường hợp của Heidegger[28] hoặc Hoderlin hay Nieztche. Có nghĩa là sự bất lực của tư duy và các hệ thống thông minh khiến cho người ta trở về với tôn giáo, hay nói khác hơn, người ta ý thức về tôn giáo và trong bối cảnh này, quan điểm của Pythagoras luôn là chân lý, “cái gì xuất sinh, thì cái đó phải có tương quan cùng tôn giáo”[29] Khi nói đến tôn giáo, thì phải nói đến “tu hành” và “giới luật” và ta nên thừa nhận rằng, với sự hỗn loạn tư duy hay hý luận của thế giới ngày nay, thì cách giải quyết duy nhất, chính là giới luật và nhất là giới luật của Phật giáo, bởi vì nền tảng của giới thể này dựa trên quy luật nhân quả tự nhiên của vũ trụ và nhân sinh, nó là sự tự thức với lòng yêu thương vô hạn, nó hoàn toàn không phải là cách ứng xử đối với “dục” và các kích thích của môi trường ngoại hay nội quan. Heidegger khuyên ta nên tư duy theo cách người Hy lạp, tức là tư duy trên nền tảng đạo đức bẩm sinh và đã được trui rèn của các bậc tiên hiền ấy[30]. Đối với Phật giáo, Chân thật ngữ là một trong vô vàn phẩm tính của bậc Đại đạo sư và là một phẩm tính tối cơ bản mà một Phật tử cần phải nghiêm trì. Quả thật, con đường Trợ Đạo Phẩm, là con đường duy nhất, và là con đường duy nhất—Trung Đạo ngữ— chiến thắng ngữ ngôn.

Để nói lên nguyên nhân của trạng thái nhị phân và trạng thái “hý luận” của nhân loại, bản kinh Lăng-già, cho ta biết qua hai phạm trù như sau: 1/ Sở dĩ tam giới như nhà lửa vì tham ái và tham ái như là các ấn tượng từ vô thủy thúc đẩy. 2/ Vì cấu trúc ngôn ngữ và sự phân biệt từ tài sản, ta và cái của ta. Mà thật ra thì tam giới siêu việt mọi nhận thức của ta.[31]

Trở lại với Chomsky, sự dứt khoát về quan điểm ngôn ngữ đột hiện trong lý tính là một bộ phận then chốt trong trường phái ngôn ngữ học của Ông và chủ luận này đưa ta đến một chân trời rộng nhất: bản chất đặc thù của ngôn ngữ. Tuy ngôn ngữ hành vi có thể có được tính phức hợp khác thường, thế nhưng xét về cơ bản nó chỉ là một dạng ứng xử như bao ngôn ngữ khác, chẳng hạn cách ứng xử của con vẹt. Đối với Chomsky, khi người ta sử dụng ngôn ngữ, thì họ đang thực hiện một cái gì đó độc nhất vô tỷ [unique] và rất đặc trưng[32]. Càng quan trọng hơn, “bởi vì đây là cái mà nhân loại phải biết để có thể sử dụng được một ngôn ngữ thành là một phẩm loại tri thức đặc thù và độc nhất.”[33] Quan điểm tối hậu này đã mang lại tính chính xác cho cốt cách ngôn ngữ học của trường phái Chomsky. Và bây giờ thì chúng ta bắt đầu khảo sát nó.

Chúng ta đã liên hệ đến Chomsky một cách nghiêm túc, khi Ông không công nhận học thuyết hành vi qua diễn ngôn rằng, “không được hạn chế vào bất cứ chức năng giao tiếp thực dụng nào” (Chomsky, 1966, p. 29). Chúng ta biết rằng, các mô tả chủ trương hành vi ngôn ngữ, không chỉ bao hàm vật sở chỉ [reference-hệ quy chiếu] với sự kích thích để khơi gợi ứng xử ngữ học mà còn với những hệ quả tất yếu mà hành vi vốn có, thuật ngữ kỷ thuật hay dùng để chỉ cho khối vĩ mô này là “reinforcement-tăng cường”, nó nói lên một kết quả của người nói đã thể nghiệm. Như chúng ta đã đề cập, khi nói về trái táo, đối tượng liền hiện ra chu cảnh cây táo cùng với các cảm quan của anh ta về trái táo khi người nào đó mang lại cho anh ta.[34] Đối với Chomsky thì việc đồng nhất hóa với các hệ quả thực dụng như thế là không cần thiết khi lý giải ngôn ngữ.

Điều này khẳng định rằng, người ta thường phải sử dụng ngôn ngữ để truyền đạt những ý muốn hay nhu cầu của mình cho người khác biết rồi nhận ở họ sự ứng xử bằng các cách thế cá biệt. Tuy nhiên, ngôn ngữ không phải lúc nào cũng được quen dùng cho các trường hợp thực dụng như thế cả. Như vậy thì không cần phải tạo cho trường hợp đó một yêu cầu về sự xác định ngôn ngữ. Đôi khi người sử dụng ngôn ngữ không có bất cứ mục đích thực dụng đồng nhất nào: để tiêu khiển hoặc đơn thuần là giết thời gian, hoặc phát sinh từ vô thức không đợi nhân duyên, chẳng hạn “tứ oai nghi lộ-đàn hát thêu thùa vẽ vời nhảy múa” hay ngôn ngữ của dự tri tâm, nghĩa là ngôn ngữ có thể dẫn sinh hay không dẫn sinh vào căn bản nghiệp đạo nào cả. Thật vậy, ngôn ngữ không cần phải được quen dùng để truyền thông một cách tuyệt đối. Ngược lại, nó chỉ tồn tại trong các hoạt động truyền thông cá biệt, nó “hiện hữu vô nhân cho bất cứ hành vi nào” [ibid]. Sự tuyên bố thảng thốt này, có thể không gây ngạc nhiên, nhưng nó đã nói lên được một trong những khía cạnh đáng tranh luận nhất về tư tưởng ngôn ngữ của Chomsky. Với việc tuyên bố rằng, sự truyền thông không phải là nét quan yếu của ngôn ngữ, sự tuyên bố này hầu như cực đoan, thậm chí được cho là hoàn toàn lập dị trong tiếp cận ban sơ. Thế nhưng như ta sẽ thấy, qua thực tế nó là một hệ quả tất yếu của quan điểm Chomsky về ngôn ngữ mà hơn hết nó cần được minh định, không phải là cái mà con người thực hiện mà chính là cái ở trong tâm họ với tính liên hệ nào đó.

Tính nổi bật của Chomsky là sự đảo ngược của Ông về bức tranh ngôn ngữ loài người với bức tranh “ngôn ngữ giả thác của các loài thú” (ibid.). Câu này chỉ ra rằng Ông không tin là các hệ thống thông tin được các loài thú sử dụng lại có thể đáng được cho là ngôn ngữ. Hơn thế sự truyền thông của thú vật đã được các nhân đồng nhất khơi gợi và được khơi gợi ở các hệ quả thực dụng của ái dục [and aimed at pratical consequences]. Nó thiếu vắng tính đột hiện vô nhân của ngôn ngữ loài người và quan trọng nhất là sự thông tin của loài thú hiện hữu trong các khuynh hướng mà loài thú ứng xử ở đó, chớ không phải xuất phát từ “lý tính” của chúng. Trong chương kế tiếp, chúng ta sẽ suy nghĩ thêm nữa về các hệ thống truyền thông của loài thú và có phải chúng có được phẩm tính phát ngôn xét như là ngôn ngữ hay không. Vào giai đoạn này, chúng ta nên nhớ rằng, tư tưởng của Chomsky về ngôn ngữ dựa trên những gì được cơ cấu hóa một cách hiển ngôn siêu việt các tư liệu [đã cho] của chủ nghĩa hành vi: tức là người ta tin vào các thuộc tính hay các ngã sở của con người. Trong khi tri thức về ngôn ngữ và trong khi người ta tự do sử dụng nó một cách vô nhân và thuần túy, theo Chomsky, thì các thuộc tính ấy chỉ là bộ phận đơn thuần của cái phải thuộc về loài người hay nghiệp tiềm thể của anh ta.

Các luận điểm như thế đưa đến một mức độ mà sự định nghĩa của Chomsky về ngôn ngữ có thể được xem là khá nhiều tính phủ định. Chúng ta đã hoàn toàn nghe hàng khối về cái cách như thế nào đó mà tuyệt nhiên không phải là định nghĩa ngôn ngữ: là một phúc đáp cho sự kích thích đặc thù, là một dạng của hành vi hoặc là phương tiện của thông tin hoặc một dấu hiệu đặc biệt của xã hội v.v... Thế nhưng ta chưa nghe nhiều lắm, sự định vị: ngôn ngữ thật sự là gì? Vấn đề của chúng ta vẫn chưa được phúc đáp một cách trọn vẹn: Ngôn ngữ là gì? Chomsky bắt đầu cung cấp cho ta câu hỏi ấy trong đoạn kế tiếp của chương này mà chúng ta đang khảo sát, khi Ông lý giải rằng, thật ra, ngôn ngữ không bị hạn cuộc vào trong giao tiếp thực dụng, tức là “nó tự do như là một công cụ của tư duy độc lập và tự trải nghiệm (ibid), nó chọn cho mình một cái nghiệp thành thục như tự thân nó vốn từng diễn sinh. Đối với Chomsky, ngôn ngữ hiện hữu duy nhất và tối yếu trong lý tính và trên hết là được vận hành trong tư duy và biểu đạt của chính chúng ta, hay nói khác hơn, ngôn ngữ là một loại biểu nghiệp của tự thân lý tính chúng ta. Trong khi cùng một hệ thống như vậy nó vẫn được sử dụng để biểu đạt ý tưởng cho người khác và truyền thông với họ, điều này, tức là cách truyền thông, không phải là tính cốt lõi của ngôn ngữ hay là chức năng thường trực nhất của nó. Trong các tác phẩm về sau, Chomsky biểu đạt ý tưởng này một cách đặc biệt và mạnh mẽ. Thậm chí cho tới mức mà Ông tuyên bố rằng, ngôn ngữ là một trạng thái tâm và Ông cho là tính trùng khớp ngẫu nhiên chỉ thuộc về thứ yếu, nó sinh ra từ chức năng trong giao tiếp mà thôi (Chomsky, 1986). Thật thế, đối với Chosky, ngôn ngữ chủ yếu là một trạng thái tâm; nó tồn tại như là một bộ phận của tri thức đặc thù trong lý tính hay những tư duy của người nói cá biệt. Điều này làm lộ ra một ít ánh sáng nữa về sự tuyên bố của Chomsky rằng, để ngôn ngữ hiện hữu thì sự giao tiếp không cần thiết phải xảy ra. Trên quan điểm này, nghĩa là bất cứ ở đâu buộc ngôn ngữ hiện diện thì ở đó phải thuộc về con người trong cảnh hiện tồn mà anh ta biết được ngôn ngữ ấy. Theo Chomsky, khi Robinson Crusoe sống một mình trên hòn đảo của anh ta, thì ở đó đã có ngôn ngữ, bởi vì anh ta là người đã nói tiếng Anh.. Đối với một nhà ngôn ngữ học nào tin là ngôn ngữ gồm có hành vi, gồm có lưu ngôn giao tiếp hoặc là hiện tượng đặc thù của xã hội, thì trường hợp đó sẽ không có ngôn ngữ trên hòn đảo này, bởi vì không có một ai để Crusoe giao tiếp cả.

Bình diện tạo sinh của ngữ dụng đi theo từ sự kiện mà chủ yếu ngôn ngữ là cỗ xe chuyên chở tư duy. Và đối với Chomsky, nó cũng là một trong những nét quan trọng nhất, mà với nét quan trọng đó được Ông thỉnh thoảng chỉ ra khi diễn ngôn về cái mà Ông thấy như là các sai lầm của những giải thích song tuyển. Khả tính tư duy của loài người hầu như là vô hạn. Chúng ta có thể tư duy hay tưởng tượng bất cứ cái gì mà chúng ta chọn lựa. Cái gì mà chúng ta có thể tư duy, thì cái đó chúng ta có thể đặt trong ngôn từ—Cái nào mà chúng ta đã chọn thì cái đó chúng ta có thể đặt nó trong ngôn từ, hay nói khác hơn tư duy là tư duy trên ngôn ngữ, sự chuyên biến hay biến thái đa dạng của thức là sự chuyển biến từ ngôn cảnh thức qua ngôn lưu, đúng như thuật ngữ Duy thức đã dùng—khyāvijñāpti [hiện thức]. Đối với Chomsky, ngôn ngữ không chỉ là ngôn lưu, mà hơn thế cảnh hiện tồn mà con người đang hoạt động trong đó lại chính là ngữ tâm cảnh của anh ta và khi anh ta chết đi thì tâm và cảnh được anh ta hay cô ấy đã dàn dựng sẽ là những hạt giống dưới dạng bảo tồn năng lượng để anh ta hay chị ấy “tái sinh”, có khi bối cảnh u tối hay lộng lẫy tùy theo đà phát triển của các hột giống như thế nào qua các điều kiện đan xen của tiền và hậu của chuỗi sát na với những nhuộm màu của hệ cảm thọ đời sau trong chính chu cảnh của tự thân nó. Ta nói, sự “đầu thai” của sắc và tâm hay của các hột giống mà chúng xoay tròn như dòng bộc lưu, là nói đến khái niệm trăm sông đổ về biển cả, là ta nói lên tính duyên sinh “vô nhân” của toàn vũ trụ này. Thật thế, tiếng nói của loài thú, không thể làm nên căn bản nghiệp đạo như con người, và như vậy, sự tiến hóa, theo Chomsky, của con người có thể được nghiên cứu theo chiều hướng vi sinh từ những cõi xa xôi nào đó như là nguồn cội tương đối của con người, hơn là từ những sinh vật của vài lý thuyết hiện tồn qua dữ liệu suy luận của khoa học[35]. Chúng ta nói đến nguồn cội tương đối, là nói đến tới hạn của ngưỡng tư duy, tới hạn của các trừu xuất và ta có thể nói đến sự chạm gần tới ngưỡng của vô sinh, hơn là cái ngưỡng tới hạn nào đó của loại suy. Chẳng hạn, ta có thể huấn luyện con vẹt nói như con người, nhưng chắc chắn rằng, nó không thể xúi ta “đi giết người”. Tóm lại ngôn ngữ loài thú không thể tạo nên ngữ nghiệp cho tự thân nó. Ở đây, quan điểm của Chomsky đồng với quan điểm của Thế Thân.

Ngôn ngữ cho chúng ta biểu đạt vô hạn tiềm năng của tư duy, nếu chúng ta chọn ra những ý niệm nào đó để giao tiếp, thì người khác có thể nhận ra được. Trong đời sống thường ngày của mình, ta đã nghe những điều mà trước đó nhiều khi ta đã nghe, tuy nhiên, ta vẫn có khả năng băng qua những gì được minh dụ là “các cú nghĩa mới”. Hẳn là trước đây bạn chưa bao giờ nghe đến câu, nữ hoàng của North Pole đang ở trong tình trạng đáng sợ giữa sự nổi loạn của bầy chim cánh cụt[36], cho dù câu ấy là một dự tri khá tốt. Tuy nhiên, giờ đây thì chúng ta đã nghe hay đã đọc được câu nói này, bạn hoàn toàn có khả năng nhận ra cái gì mà mình đã nghĩ về nó đang diễn ra. Cho dù, không chắc gì bạn luôn tìm thấy nó.

Đây là một trong những lập ngôn chủ yếu của Chomsky, ngược lại bất cứ lý thuyết ngôn ngữ nào đang mô tả dưới dạng chuỗi của những trả lời bác học đã từng được củng cố một cách thành công. Sự hiểu biết ngôn ngữ của bạn về câu nữ hoàng của North Pole có thể đã không dựa trên nghiệm tính ưu tiên, bởi vì trước đó bạn không hẳn phải vượt qua nó. Cũng vậy, bạn có thể sản xuất vô số câu và điều này chứng minh rằng, hành vi ngữ học của bạn không chỉ đặt trên một bảo lưu tiết mục cho những phúc đáp thích hợp, mặc dù bạn từng dàn dựng nên thể nghiệm, cho dù bạn từng dựng nên các dàn tuyến [line] theo hệ nhị phân và trong trường hợp này bạn có thể giải phóng ngôn ngữ. Sự hạn cuộc của câu và các mô thức, đôi khi lại là một sự kiện may mắn của con người, bởi vì một “hữu thể” vô hạn nào đó, nằm quanh quẩn đâu đó nơi đây, chớ không ở đâu cả—sự thất bại của ngôn ngữ chính là sự thành công của nó.[37] Hơn thế ở đây phải là một loại tri thức tuyệt vô nghi mà những người nói của một bộ phận ngôn ngữ và họ có thể ứng dụng để sản xuất và tuyên thuyết về một khối lượng vô hạn của những câu khả hữu. Nói cách khác, ngôn ngữ vốn phải cung cấp “các phương tiện hữu hạn-the finite means,” các phương tiện, tức là, tri thức những người nói đều ở trong sự khả đắc [possession] mà lúc này họ hoàn toàn có khả năng nói và nhận thức một ngôn ngữ—“phải là hữu hạn”, bởi vì lý tính con người chỉ thuộc về tri thức hữu hạn trong các phạm trù. Tuy nhiên, cái lý tính hữu hạn này lại có tiềm năng đa dạng vô hạn của những biểu đạt[38] và trong vô hạn “phồn hoa” ấy, ngôn ngữ lý tính có thể vươn mình tới, “hư không vô biên, ngã nguyện vô cùng”, như là “sự nhớ lại của các thề nguyện xa xưa.”[39] Trong trường hợp như thế, ngôn ngữ “bị đóng đinh 3 ngày và sau đó phục sinh thăng thiên”.[40] Tuy nhiên, “Phạm hạnh” không phải là thăng thiên, mà trong Phật giáo, chính là sự thực hành “Giới” nhằm khai thác trọn vẹn yếu tính siêu việt của con người, tức nhiên là cái yếu tính đó hơn hẳn các vị trời. Chúng ta nên nhớ là, ngôn ngữ là của lý tính, là một bộ phận của tâm sở, tuy nhiên khi nó là “nguyện”, thì bản thân nó lại là một cú nghĩa siêu việt, bởi vì chủng tử vô biên của một đơn vị là một thực thể toán học tuyêt vô nghi.[41] Với lý thuyết toán học sau đây, “1.2.8 Et si on ajoute un peu plus? Les problèmes précédens concernent presque tous des procédés consistant à ajouter

 (1. 14)

C’est la limite de la série ⁿ⁼¹  , qu’on appelle série harmonique. Calculons ses premiers termes:

    = 0, 5

+ = 0, 8333…

1.                              2 AJOUTER TOUJOURS MOINS

           + + = 1, 083333…

       + + +  = 1, 283333….

    + + + + = 1, 45…

+ + + + + = 1, 59285…

Mais où va cette suite ? Elle croit de plus en plus lentement, mais de quel nombre s’approche-e-elle indéfiniment ?

En calculant avec une machine, on voit qu’on dépasse 3 au 30^e terme. Mais on n’a pas le courage d’aller jusque 4. D’ailleurs, à quoi bon ? Ce n’est vraisemblablement pas comme cela que l’on trouvera la limite.

Et pour cause, cette série tend vers l’infini! Autrement dit, bien qu’elle ne s’arrête pas de freiner, elle finit par dépasser n’importe quel nombre fixé à l’avance.

La preuve de ce fait important repose sur une belle astuce, due à ORESME, mathématicien du quatorzième siècle: on regroupe les termes pour obtenir des sommes partielles dépassant chaque fois , comme ici:

() + (+ ) + (+ + + ) + ( +  +  +  +  +  + ) + (+...+ ) + ( +...+ ) + ( +...+ ) + ( + ...+ ) +...

Et on découvre que cette expression est plus grande que

() + () + () + () + () + () + () + () = 4.

En continuant à regrouper les termes de cette façon, on monter que la somme, grimpant par pas de plus , devient aussi grande que l’on veut. Pour être sûr de dépasser 10 en utilisant le même procédé, on devrait aller jusque ().

Finalement, quel que soit le nombre M que l’on se donne (aussi grand soit-il), on peut trouver un nombre N tel que:

 + +  +  + ... +   ≥ M.

Et, a fortiori, tel que tous les indices n superieurs à N vérifiant.

1 + + + +  + ... +  ≥ M.

Ceci signifie exactement que la série tend vers l’infini.

Donc, quel que soit le carré que l’on se donne, la suite de petits carrés finira en sortir!

Si cette suite de carrés dépasse tout domain fini, nous pourons sans doute prouver que son aire est infinie ... calculons un peu.

Cette aire s’exprime par la somme “infinie”:

+  + +  +  + +  + ...

Pour percer son mystère, l’idée est encore d’en regrouper les termes pour la comparer à une “somme infinite” plus familière. On obtient

+  + +  +  +  +  + ... = (+ ) + (+  +  + ) + ( + ... + ) + ... < (+ ) + (+ + ) + (  + ... + ) + ...= +  +  + ...= 1

L’aire cherchée est donc plus petite que 1, même si cette méthode ne permet pas de la caculer précisement.

Nous somme donc en présence d’une partie de “longueur” infinie et d’aire finie !

De plus, ce problème a été l’occasion d’étudier les séries () et .

Définition. La série harmonique est la série ().

Proposion . La série harmonique tend vers l’infini.

Proposition . La série () a une limite comprise entre 1 et 2”,(*)

con số 1 là một thành tựu của một chuỗi trị số vô hạn, nói cách khác, trên phương diện toán học của sơ kỳ, Pythagoras không chấp nhận con số lẻ [odd number / con số lẻ không lập nên hình tam giác hay hình vuông]; tuy nhiên, khi con số nguyên [even number-số chẵn] hay cơ số, muốn trở thành là con số chẵn tự thân, thì nó phải chịu đựng quá trình âm tính, nghĩa là nó phải được cấu thành bằng giai đoạn ngẩu số [âm cực-được biểu tượng bằng vạch đứt - -, trước khi thành vạch liền — cơ số], tự thân nó phải chứa đựng vô số giai đoạn âm tính của những vạch đứt này cái đã. Thế thì cái giai đoạn trở thành ấy sẽ không thể hiện thành, nó sẽ mãi mãi là cái đang trở thành, bởi vì cái trở thành sẽ vĩnh viễn không thể thành do vô hạn chuỗi những con số, và trên mặt nhận thức, cái vô hạn chuỗi này cũng không thể thành lập, bởi vì một chuỗi trong vô hạn chuỗi ấy buộc phải dừng lại để ta tiếp tục cấu trúc thành vô hạn chuỗi, vậy, con số một [1] không thể là con số một [1] và các chuỗi số vô hạn cũng không bằng con số một [1] được và tiến trình số này là bất tận. Hơn thế, khi một vật thể xuất hiện, thì vật thể ấy phải bất động trong thời hiện tại và ít nhất ra nó phải chiếm lấy một diện tích là 2 điểm ở một không gian hữu hạn nào đó[42] và nhờ vậy, ta mới nói là hữu hiện là tồn tại và cứ như thế v.v... Thế thì, cái gì tồn tại thì cái đó sẽ vĩnh viễn tồn tại như mũi tên của Zeno và cái gì không tồn tại sẽ vĩnh viễn không tồn tại hay là chỉ có cái không tồn tại thôi. Tuy vậy, ta đã nói là, học thuyết sát na sinh diệt của Thế Thân, được quan sát bằng 3 phạm trù : sở y, đẳng khởi và tự tính. Khi ta quan sát sát na sinh diệt theo hình sóng đứng [mà thật sự nó sinh diệt theo hình sóng đứng, bởi vì nếu nó di chuyển thì nó phải có nhân di chuyển và khi có nhân thì nó không thể diệt được, như trường hợp giai đoạn số một [1] đang trở thành, nó muốn trở thành thì nó phải rời khỏi vị trí của nó hay diệt tự thể của nó. Vậy thì sự di chuyển là không thể thực hiện được], lúc này sinh diệt là nhất thể-nhân diệt chính là nhân sinh, nó xảy ra đồng thời và đồng điểm, thế mới gọi là sóng đứng- và, nếu ta quan sát theo hình sóng ngang, ta thấy, tất nhiên, lúc này là cái thấy của ta hầu như là sở y trên sắc pháp tinh tế nhất, có nghĩa là có sự chi phối của khái niệm nhị phân từ tâm sở của ta], bấy giờ là dòng tâm tương tục di chuyển theo hình xoắn có kép với trực tuyến của ký ức với các phát sinh vô số những phương trình toán học dưới sự chi phối của các phóng ảnh và đây là mặt hữu hạn hay Tục đế của chúng ta và, [nhờ vậy, đây cũng là tiềm năng Chân đế của chúng ta, nếu không có những dự tri tiềm thể về vô hạn nghĩa cú như vậy, thì ta không thể nào tiếp nhận lý Thánh đế của Phật được hoặc ngôn ngữ sẽ mãi mãi là ngữ nghiệp mà thôi] đây là học thuyết toán học của Zeno mà người ta nói rằng, học thuyết ấy về mặt hình thái tương đương với lập luận của Long Thọ—hành nhân khi cất bước chân đi, thì sẽ vĩnh viễn chỉ cất bước thôi không có sự đi nào diễn ra cả—Tuy nhiên, có phải đây là sự bất toàn hay một lỗ hổng nào đó của nhận thức chúng ta chăng mà trên thực tế thì vẫn có sự vận hành và có cả sự vận hành của nhân và quả nữa ? Giá trị tôn giáo được phát sinh từ đây, tức là như ta đã nêu, “tu hành và giới luật” [cũng có nghĩa là vì sao mà Chomsky loại trừ đức tin tôn giáo trong lý thuyết ngôn ngữ học của Ông ]. Đây là một tiến trình mà ta cần phải kinh qua :Văn và Tư, chúng lại như một chuỗi xoắn kép với trực tuyến của “tu” với tư cách là chuỗi Đối trị phần, nói chính xác, ta tiếp tục có được 3 chuỗi xoắn để tỷ lượng, đó là : sở y, tự tánh và đẳng khởi. Ta nói rằng, cú pháp, có thể là phần trầm tích của các chuỗi xoắn này, nếu như nó được “Nam-mô A-di-đà Phật” đưa vào “Địa vị thứ tám” như Lăng Già đã cho.[43] Tức là sự tái cơ cấu của nó trên bản thể lục tự “Nam-mô A-di-đà Phật.” như là một Chuyển y của tái cơ cấu Và như vậy, con người có thể sản xuất vô hạn những tư duy mới, và khoa vật lý ngày hôm nay cho cũng cho biết là “con người” hay chính xác hơn “cái nghiệp” của chúng sinh đã tạo nên vũ trụ, cái Nghiệp này phải cần đến những giai đoạn thành thục của nó, mà “trong những giai đoạn” này, cái nghiệp, không nhất thiết sở y thân, không nhất thiết phải nhắm đến giai đoạn tế bào gốc—nó sẽ như chùm Ác-xoa hội tụ— y như tuyên ngôn của Thế Thân trong đoạn viết khởi đầu chương Nghiệp của mình. Và đây là lý do vì sao người ta chỉ có thể nói rằng, con người xuất hiện ở thế gian sau vụ nổ lớn hơn năm trăm triệu năm—trước quá trình hình thành tế bào gốc thì đó là giai đoạn thi thiết của Chúa. Và, cũng không có một chứng minh nào nói là con người đã bẩm thụ ngôn ngữ từ tổ tiên của họ hay bất cứ ai, thế thì ta cần viện tới một vài lý thuyết hữu nhân thường hằng, chẳng hạn, Thượng đế. Tuy nhiên, khi nào ngôn ngữ được “khoa học” chứng minh là nghiệp và nó có thể tạo nghiệp hay các dây chuyền tương tục của nó, thì chừng đó con người sẽ nói về nguồn cội của mình như là Nghiệp và ngoài nguồn cội của mình chính là “vô sinh”, cái mà nhà Phật hay nói “siêu việt” các vọng tưởng và các bám chấp là đây. Thật may mắn, trong mọi trường hợp, những ai là Phật tử, thì họ chẳng có lý do gì nghi ngờ về nguồn gốc của mình cả, bởi vì họ là con của bậc “vô sinh”. Bậc vô sinh này chưa hề hủy hoại bất cứ thành tựu khoa học nào cả, như một số người hiểu vô sinh như là “cô gái đá”.

Chúng ta thấy, đối với Chomsky, ngôn ngữ là một bộ phận của tri thức và giờ đây chúng ta đang khai thác tính nghiêm mật của việc định nghĩa bộ phận tri thức ấy là gì. Những người nói một ngôn ngữ không thể biết hết nhất thiết cú của một ngôn ngữ. Quả vậy, điều đó là không thể, bởi vì ngữ cú là vô số mà lý tính con người cho dù là vô hạn, nhưng luôn bị hạn cuộc trong phạm trù của những ấn tượng. Cái mà những người nói biết được là các phương tiện hay là sự trang bị tiếp cận để cho họ—chính các ấn tượng này— có khả năng phát sinh và nhận thức vô hạn cú trong tầm dự phóng mình. Lý tính là các chuỗi tương tục của những hột giống, khi một vài lượng tử của chúng trình hiện trên căn tri nhận thì chúng là các phẩm loại của cây ngữ hệ loài người mà cành nhánh của nó sẽ tỏa bóng biệt nghiệp cho từng cá thể sử dụng nó. Do vậy, tập khí ngữ học trong tâm sở của người nói một ngôn ngữ quy nhập vào trong “các nguyên tắc cấu trúc khái niệm và cấu trúc câu (ibid) [của dòng bộc lưu] này. Nhờ sự tái cơ cấu như vậy mà người ta thừa nhận về sự tái sinh hay luân hồi, bởi vì tính cách tái cấu trúc câu của thức là một tiến trình lập lại của ký ức, nghĩa là vô thường chỉ là sự lập lại các chuỗi “thường” của hành ngôn đa dạng thế thôi. Và đức Phật, hay những bậc trí không cho là cái vũ trụ này có hay là không như đoạn mở đầu của kinh Lăng-Già. Tuy nhiên tính hữu hạn của tư duy là có thật, dù nó trừu tượng như thế nào, thế nhưng tác dụng của nó thì hoàn toàn hiện thực—Cái gì có thực thì cái đó có tác dụng và trường hợp này khởi phát một tri thức về tôn giáo là cần thiết, bởi vì tính văn minh của nhân quả chỉ có thể tìm thấy trong tôn giáo mà nhất là Phật giáo mà thôi. Khi người ta nhận biết một phương tiện ngôn ngữ, thì người ta sẽ biết bộ phận của các nguyên tắc để xác định như thế nào là các ngữ cú được thiết lập chung với nhau.

(Còn một kỳ nữa).

P.H.

[1] Tuệ Sỹ / lớp Câu-xá luận.

[2] Lớp học kinh Lăng-già / T. Nguyên Giác.

[3] “Đế xuất hồ chấn, tề hồ tốn, tương kiến hồ ly...” [Dịch Kinh Tạp Chú / ấn bản Đài Bắc.]

[4] Xem A history of  Phylosophy - from Socrates to Sartre / SAMUEL ENOCH STUMPF

[5] Xem Zeno and Nagārjuna on motion by MARK SDERITS AND J. DERVIN O’BRIEN.

[6] Skrt: gocāra. Đây là một hạn từ đặc biệt của Phật giáo, chính xác là của bản kinh Lăng-Già, và nó được dùng rất nhiều trong suốt 2 phẩm đầu của kinh này. Nó được Hán dịch là Sở hành cảnh giới, Thuật ngữ đương đại, quen dịch là Chu cảnh trong ngôn ngữ học hay môi trường, dùng chỉ cho cả trạng thái tâm và vật.

[7] Trong chư gia văn pháp cổ đại Hy-lạp, μεταφορα có nghĩa là: μετα = chuyển di; φερειν = chuyển tải hay chứa đựng. Nhở vậy mà ngôn ngữ  được trang nghiêm và mở rộng. Nhờ vào sự “chuyển di”  của ngôn từ từ nguồn của nó đến cách ứng dụng thứ 2 như vậy mà người ta không chỉ mô tả được cái yết hầu [neck] của một con người [sinh loại] mà người ta còn mô tả được yết hầu của một cái chai [vô tri vật loại] và không chỉ cái miệng của con người mà cả đến cái miệng của một dòng sông [dòng vô thường tương tục-a river] nữa. [Metaphor and Religous Language / JANET MARTIN SOSKICE / Clarendon Paperbacks Press.]

[8] Theo The Study of language, GEORGE YULE / Cambridge Press. [Trích dẫn từ Bouton, 1991.]

[9] THẾ THÂN / chương Nghiệp.

[10] “Thật vậy, nói láo, nói phét là cái mà đời người rất khó tránh.” TUỆ SỸ / lớp CÂU-XÁ.

[11] Theo PHÁP THƯỜNG, Đọc Pháp yếu niệm Phật của Thân Loan,  Pháp Luân số 45.

[12] Heidegger / Buông Xả Thanh Thản / Hoài Khanh dịch.

[13] “I can’t talk all of the things I do and part of the part I can go alright, but I can’t tell from the other people.” [Tư duy về ngôn ngữ / Siobhan Chapman].

[14] Cao Xuân Hạo / Âm Vị Học và Tuyến Tính.

[15] On Nature and Language [N. Chomsky. Cambridge]

[16] “10^-43 seconde. C’est le temps de Planck, selon la bell expression des physiciens. C’est ainsi la limite extrême de nos connaissances, la fin de notre voyage vers les origines. Derrrìere ce mur, se cache encore une réalité inimiginable. Quelque chose que nous ne pouvons peut-être jamais comprendre, un secret que les physiciens s’imaginent même pas dévoiler unjour.” DIEU ET LA SCIENCE / JEAN GUITON de l’Académie Française. [10 ^-43 giây. Đây là thời tính của Planck, theo sự biểu đạt tuyệt vời của các vật lý gia. Và đấy cũng là trạng thái cực hữu hạn của tri thức chúng ta, đây là chuyến du hành tối hậu của chúng ta. Đằng sau bức tường ấy, vẫn còn ẩn giấu một thực tại vô khả tưởng. Một cái gì đó mà có thể ta không bao giờ hiểu được, một bí mật mà thậm chí các vật lý gia không nghĩ là một ngày nào đó mình sẽ khám phá ra.]

[17] HEIDEGGER / Hiện hữu quy tử / Hữu thể và Thời gian / bản dịch Trần Công Tiến.

[18] GUITON [DIEU ET LA SCIENCE / ibid.]

[19] Phần này nằm trong đoạn kết của bản văn khi khảo sát về học thuyết Tối Giản của Chomsky.

[20] The Cambridge Companion to QUINE. Edited by ROGER F. GIBSON JR.

[21] Tư duy về ngôn ngữ / SIOBHAN CHAPMAN.

[22] Tuệ Sỹ / Thành Duy Thức Luận / ban tu thư Phật học / bản phát hành nội bộ.

[23] The Seeds of Speech. JEAN AITCHISON. Cambridge University Press.

[24] “Sắc ư trung hành, 色於中行 [Câu-xá / THẾ THÂN]. Và theo đức DALAI LAMA, “tánh không có thể được trừu tượng như hư không, nó duy trì và xuất sinh mọi pháp...” [Essence of the heart Sutra / Wisdom press.]

[25] “Human language, in normal use, is free from the control of independently identifiable external stimuli or internal states and is not restricted to any pratical communicative function, in contrast, for exemple, to to the pseudo language of animals. It is thus.....” [Chomsky / Cambidge Press,  1966, p. 29]

[26] Tuệ Sỹ / Lớp TRUNG LUẬN.

[27] Cao Xuân Hạo. Âm vị học và tuyến tính / nxb ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI.

[28] What is das die Philosophy? Heidegger, G. Neske, Pfulligen, 1956.

[29] Pyrthagoras / The history of western philosophy / BERTRAND RUSSELL.

[30] What is das die Philosophy? Heidegger, G. Neske, Pfulligen, 1956

[31] Kinh LĂNG-GIÀ: “tatra kathaṃ Mahāmate! Bodhisattva mahāsattvaḥ svacittadṛśyavibhāvanākuśalo bhavati? Yad uta sa evaṃ pratyavekṣate- svacittamātram idaṃ traidhātukam ātmātmyarahitaṃ nirīham āyūhani-yūhavigatamanādikālaprapañcadauṣṭulyavāsanābhiniśavāsitaṃ traidhātukavicittrarūpopacāropanibaddhaṃdehabhogapratiṣṭhāgativikalpānugataṃ vikalpyate khyāyate ca ∣Evaṃ hi Mahāmate bodhisattva mahāsattvaḥ svacittadṛśyavibhavanākuśalo bhavati.” [THE MITHILA INSTITUTE] / “Ở đây, này Đại huệ ! Một vị Bồ-tát thiện quán cảnh giới do tâm hiện ra như thế nào ?Chính vị ấy thấy rằng, tam giới chỉ do tự  tâm mình, nó hoàn toàn tách ly khỏi ngã và ngã sở, vô động vô lai khứ [ly thủ xả]; rằng tam giới bị khoác lất sự chấp trước do ấn tượng ướp xông từ vô thủy; rằng tam giới được hiện ra tùy theo khuynh hướng kiến trúc phân biệt và định danh từ thân thể, tài sản và trú xứ liên hệ đến vô số hình thái, vô số hành tướng danh ngôn. Do vậy, chính vị Bồ-tát ấy trở nên thiện quán và khu biệt được cảnh giới do tâm sở hiện.”

[32] Ngôn ngữ vì là tính tiên thiên hay bản chất trang nghiêm của chúng sinh, do vậy ngôn ngữ  là hành tướng của họ. [The Stuff of Thought / STEVEN PINKER / lANGUAGE AS A WINDOW INTO HUMAN NATURE. VIKINH PRESS.]

[33] Thingking of language / SIOBHAN CHAPMAN. [Most importantly, this is because what people must know in oder to be able to use a language is a unique and very specific type of knowledge.]

[34] Học thuyết miêu tả của Mỹ. Bộ phận những người theo trường phái  Bloomfield thuộc về  học thuyết ứng xử ngữ học của Jill [1935.] Theo SIOBHAN CHAPMAN / Thinking about language / PALGRAVE Macmillan.

[35] Theo Pháp Thường, QUAN NIỆM VỀ NIẾT-BÀN THEO NỀN TẢNG TÂM LÝ HỌC,  nguyệt san Pháp Luân.

[36] Theo Thingking of language / SIOBHAN CHAPMAN.

[37] TUỆ SỸ / TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG / AN TIÊM ấn hành.

[38] Thingking of language / SIOBHAN CHAPMAN.

[39] Kinh LĂNG-GIÀ.

[40] Phạm Công Thiện / Ý thức mới trong văn nghệ và triết học.

[41] La notion d’infini [l’infini mathématique entre mystère et raison / Thérè GILBERT Nicolas ROUCHE / ELLIPSES.]

(*) phần dịch Việt các công thức này sẽ được đúc kết trong bài cuối tiếp theo, tập san NCPH số tới.

[42] TUỆ SỸ / Lớp TRUNG LUẬN.

[43] Lớp học kinh LĂNG-GIÀ / T. Nguyên Giác. “Phương tiện thiện xảo sẽ phát sinh khi mà thức biến thành trí. Ở trong trạng thái này, hữu hạn chính là vô hạn, ngũ thủ uẩn cũng là Niết-bàn.”

Ở đây, ta không xét về dịch bản của Suzuki. Tuy nhiên, sự cống hiến của Ông về thuật ngữ  Phật giáo bằng tiếng Anh, thì thật là tuyệt vời, có thể xem như là một “quyết định ngữ” cho mọi công trình nghiên cứu Phật học bằng tiếng Anh. Tuy nhiên, nếu muốn tìm hiểu kinh Lăng-Già cho thật thấu đáo, thì ta có thể tham khảo song hành vừa là dịch bản tiếng Đức của Karl-Heinz-Golzio, lẫn bản tiếng Anh của D. T. Suzuki, trừ trường hợp ta không đọc được Phạn văn. Có điều kiện ta sẽ tham khảo bản tiếng Đức đã nêu và bản tiếng Anh của Suzuki ngang qua Phạn bản và các bản Hán dịch, để thấy đâu là phần mềm của bản văn này và phần mềm đó đã được LONG THỌ và THẾ THÂN cài đặt một cách hàm ngôn trong 2 luận bản của mình, và do đâu mà Suzuki lại đặt tư ngữ mình hầu như bằng lý duy tâm tuyệt đối khi dịch bản kinh ấy, một bản dịch chiếm trọn 7 năm của nhà học giả tài hoa này, một nhân vật được xem như là người đặt viên đá vững chắc nhất cho Phật học, và được sự ngưỡng mộ của hầu hết các bậc trí giả ở Tây phương. [Xem TƯỞNG NIỆM D.T. SUZUKI / bản Việt dịch của HẠNH VIÊN].