Quan niệm về thi học và thiền học trong văn học Phật giáo Thuận Quảng thế kỷ XVII- XVIII
QUAN NIỆM VỀ THI HỌC VÀ THIỀN HỌ
QUAN NIỆM VỀ THI HỌC VÀ THIỀN HỌC TRONG VĂN HỌC PHẬT GIÁO
THUẬN QUẢNG THẾ KỶ XVII-XVIII
Phan Thạnh
Sau lần trở lại vào năm 1600, Nguyễn Hoàng đã xây dựng Thuận Quảng thành một
vùng riêng biệt, ly khai khỏi chính quyền Lê Trịnh.
Thuận Quảng - Đàng Trong là vùng đất mới với nhiều khó khăn, chưa có hệ thống
giáo dục, khoa cử (mãi đến năm 1646, chúa Nguyễn mới mở khoa thi đầu tiên) nên
vấn đề khuôn khổ trong việc định hướng một nền thi học còn yếu kém. Nguyễn Thanh
Tùng cho rằng thi học Đàng Trong thế kỷ XVI-XVII “là một nền thi học rất non
trẻ đang được kiến tạo, nếu có kế thừa thì sẽ kế thừa truyền thống thi học Đàng
Ngoài (về cơ bản đang chìm đắm trong “Tống học”, nhưng cũng có những nỗ lực “tự
lập” riêng mà điển hình là ở mảng thơ Nôm) theo chân những trí thức vào Nam mở
cõi và thi học Trung Hoa thời Minh (với tình thế phân tranh ba khuynh hướng cách
điệu, thần vật và tính linh) du nhập theo con đường di dân và giao lưu văn hóa”[1].
Với những đặc điểm vùng đất mới có sự giao lưu mạnh mẽ đã tạo điều kiện để văn
học phát triển một cách tự nhiên. Không bị gò bó trong khuôn khổ chữ nghĩa, các
tác giả đã để tác phẩm của mình hình thành một cách tự nhiên như tính cách của
con người nơi vùng đất mới. Các Thiền sư Tăng sĩ cũng không ngoại lệ. Họ không
chịu gò bó trong vấn đề danh tự - vốn dĩ là tư tưởng “vô ngôn” của Thiền tông,
càng không chịu gò bó về nguồn gốc chữ nghĩa. Từ ngữ Phật học, Thiền học được sử
dụng một cách đơn giản, gần gũi, dễ hiểu để nhắm đến đối tượng cần được phục vụ
là quần chúng. Tất cả đều mang một xu hướng phóng khoáng.
Thiền sư Thích Đại Sán theo lời mời của chúa Nguyễn Phúc Chu sang Thuận Quảng để
hoằng hóa đã có những trao đổi về văn chương, Thiền học với Hào Đức Hầu, một
danh thần của Thuận Quảng. Cuộc đối thoại này được Thích Đại
Sán ghi rõ trong cuốn Hải
ngoại
kỷ sự.
Với việc bàn luận văn chương và Thiền học,
cho thấy những quan niệm thi học, Thiền học của văn học Phật giáo Thuận Quảng có
xu hướng phóng khoáng, không gò bó với nguyên mẫu.
Hào Đức Hầu nói: “Người xưa làm thơ để hưng khởi lòng người (khả dĩ hưng), để
xem xét phong tục (khả dĩ quan); trong thơ phần nhiều ghi tên những cây cỏ chim
muông, chẳng qua để ngâm vịnh tính tình, sao cho
‘tư
tưởng không quấy’
(tư vô tà) là được. Đáng quý nhất là ý thơ trung hậu, đáng khinh nhất là lối văn
phù hoa; chẳng khá lấy văn hại lời, lấy lời hại ý vậy. Huống Bồ-đề,
‘Ma-ha’,
‘Bát-nhã’,
nguyên lai chẳng có vật gì hết. Ma-ha
‘không
có vật’,
ấy là không
‘trăng’
vậy. Bồ-đề
không cây, há có
‘trăng’
hay sao? Bát-nhã
không buồm, há có
‘gió’
hay sao? Chẳng qua người làm thơ lấy chữ gió để tượng trưng
‘thanh
lương’
(trong mát), lấy chữ
‘trăng’
để tượng trưng
‘viên
minh’
(trong sáng), cốt để hình dung cái tính sắc sắc không không vậy. Há có trăng
thật gió thật, mà chúng ta phải bàn
‘Bồ-đề’,
‘Ma-ha’,
‘Bát-nhã’,
chữ này đáng dùng, chữ kia không đáng dùng”[2].
Với quan niệm của mình, Hào Đức Hầu không quá coi trọng việc làm thơ phải tìm từ
có gốc gác, xuất xứ.
Trong bài thơ gửi Thiền sư Thích Đại Sán, Hào Đức Hầu sử dụng hai cụm từ “Ma-ha
nguyệt” và “Bát-nhã
phong” một cách tự do:
“Hạnh đàn bố ánh Ma-ha
nguyệt
Mai phiến huân lai Bát-nhã
phong”.
(Ma-ha
trăng dọi trên đàn hạnh
Bát-nhã
gió lồng trước cửa mai)[3].
Phật ngữ “Ma-ha”,
“Bát-nhã”
được sử dụng rộng rãi trong văn học Phật giáo Việt Nam. Nguyễn Thanh Tùng cho
rằng: “Truyền thống văn học Việt Nam trung đại lại cho thấy việc sử dụng cụm
“danh từ + ma-ha”
theo ngữ pháp tiếng Việt khá phổ biến”[4].
Trong khi nghiên cứu về Thiền sư Minh Châu Hương Hải, Lê Mạnh Thát cho chúng ta
biết điều này khi liệt kê các trường hợp: “đèn Bát-nhã”
đối với “nước Ma-ha”
trong Vịnh Vân Yên tự phú của Huyền Quang: “Khuya sớm sáng chong
đèn
Bát-nhã
/ Hôm mai rửa sạch nước
Ma-ha”.
“Nước Ma-ha”
trong Tư
dung
vãn
của Đào Duy Từ: “Chốn thanh gợi một danh lam/ Ước tay tiêu sái mới cam dựa
nhờ/ Linh chi rước nước
Ma-ha/
Trân cầm chiu chít, kỳ hoa lăng tằng”.
“Miền Ma-ha”
trong Tham
thiền
vãn
của
Toàn Nhật Thiền sư: “Bỏ sang giàu tìm ba đường khổ/ Nương ngụ nhờ lều cỏ ba
căn/ Tìm đâu cho khổ nhiều đàng/ Kìa non Bảo tự, nọ miền
Ma-ha/
Cảnh nào cảnh chẳng có hoa/ Non nào non chẳng có tòa anh linh”[5].
Nguyễn Thanh Tùng cho rằng, việc Hào Đức Hầu sử dụng cụm từ “Ma-ha
nguyệt”, “Bát-nhã
phong” là do “Hào Đức Hầu đã dịch cách dùng ngữ pháp tiếng Việt sang ngữ pháp
tiếng Hán”[6].
Việc Hào Đức Hầu sử dụng Thiền ngữ như trên cho thấy quan niệm sáng tác văn học
không nhất thiết phải tuân thủ thi luật, cách luật một cách quá nghiêm nhặt,
cứng nhắc khiến cho lời hại ý; đồng thời không nhất thiết phải học tập tiền
nhân, không nhất thiết phục cổ, nệ cổ mở đường cho việc tự sáng tạo, tự làm mới,
đưa thêm văn thi liệu mới từ thực tiễn bản địa vào văn chương. Từ việc sử dụng
từ ngữ Thiền học như trên, Lê Mạnh Thát nhận định rằng: “Những người cầm bút
Phật giáo Việt Nam có những cách dùng từ và giải thích từ không hoàn toàn đồng
nhất với Phật giáo Trung Quốc”[7].
Nguyễn Thanh Tùng cũng cho rằng: “Tinh thần này được Hào Đức Hầu dùng để thanh
minh cho việc dùng từ một cách tự do của mình. Nó cũng phản ánh việc tiếp thu tư
tưởng Thiền tông khá phóng khoáng của trí thức Đàng Trong. Đặc biệt cần lưu ý
nữa là quan niệm Thiền học này được vận dụng trong việc làm thơ, lấy Thiền để
nói thơ (dĩ Thiền dụ thi). Điều đó cho thấy một trình độ nhận thức cao về mối
liên hệ giữa tôn giáo và nghệ thuật… “Theo ông,
làm thơ là tuân theo sự chân thành của cảm xúc, tuân theo trực giác và cảm hứng
toàn vẹn, không câu nệ hay suy tính tiểu tiết, phân biệt này kia một cách quá lý
trí”[8].
Hào Đức Hầu đã vận dụng một quan điểm Thiền học rất tương đối, rất linh động,
theo lối giản dị, đại quan và thiên về trực cảm đề biện hộ cho việc sử dụng từ
ngữ Phật học, Thiền học trong thơ của mình. “Hào Đức Hầu có một quan niệm khá
rõ là mục đích, cứu cánh quan trọng hơn phương tiện, con đường. Vì vậy ông không
quá coi trọng tính chính xác, nghiêm nhặt, hợp cách, phức tạp của phương tiện.
Ông sẵn sàng sử dụng nó một cách tương đối, thiếu xuất xứ hay thậm chí tự tạo ra
cho chính mình. Một quan niệm như vậy thường thấy trong Phật giáo, Thiền tông
Đại Việt”[9].
Nguyễn Thanh Tùng đưa ra các nhận xét như sau:
Thứ nhất đó là một nền Thiền học, Phật học còn rất non trẻ, nông căn bản, mỏng
truyền thống (không chỉ vì về không gian đây là vùng đất mới mà còn bởi về thời
gian, vào thế kỷ XVI-XVII trên toàn Đại Việt do chủ trương “dương Nho ức Phật”
của các triều đại, thậm chí Đạo giáo còn phát triển hơn đạo Phật, Phật học không
còn phát triển rực rỡ như trước, nhất là đạo Phật của giới quý tộc, bác học;
Phật giáo là một trong “tam
giáo đồng nguyên” nhưng sự đồng nguyên ấy được giải thích trên căn bản Nho học).
Thứ hai, đó là một nền Thiền học Phật học thiên
về
thực hành mà mỏng về lý thuyết, lý luận kinh điển; đề cao mục đích “thực dụng”
của việc tu tập hơn là con đường tu tập (điều này phải chăng có gốc gác từ thời
Lý-Trần, đặc biệt là thời Trần với Thiền phái Trúc Lâm? Ta hãy nhớ đến những
nhân vật “phá cách” như Tuệ Trung
Thượng
Sĩ
hay Huyền Quang).
Thứ ba, đó là một nền Phật học, Thiền học thiên về “Thiền” (chú trọng trực chỉ,
đốn ngộ theo lối phổ thông, bình đẳng) hơn là “Giáo” (chú trọng tiệm ngộ, nghiên
cứu kinh điển theo lối bác học, kinh viện)[10].
Đó là trường hợp của Hào Đức Hầu. Tương tự, Nguyễn Cư Trinh, là một nhà Nho hành
đạo, khi ông tiếp nhận Phật giáo đã hiểu chữ Phật một cách rất đơn giản: “Suy
chữ nọ cho chơn, chữ Phật là phất tri nhân sự”[11].
Tác phẩm Sãi
vãi
thể hiện rõ cái nhìn về một Phật giáo đơn giản, có xu hướng gần gũi với đời sống
từ trong quan niệm tu hành và nhập cuộc. Nguyễn Cư Trinh quan niệm tu hành thì:
“Một lời nói phải nhân phải đạo, ấy là tu ngôn; Một việc làm chẳng hại chẳng
tham, ấy là tu hạnh. Lấy nhân mà tu tánh; lấy đức mà tu thân”[12].
Quan niệm tu này không còn đơn thuần của nhà Phật mà đã dần dịch chuyển sang
tinh thần của Nho giáo. Chính vì sự phóng khoáng trong việc tiếp nhận Thiền học
nên dần dần văn học Phật giáo Thuận Quảng có xu hướng đan xen với Nho giáo và
Đạo giáo trong vấn đề tư tưởng:
“Dám khuyên thiên hạ anh tài
Đạo đồng tam giáo mựa lời thuẫn mâu
Ba đường đều có nhiệm mầu
Phật tiên rất báu
Nho
cầu cũng xinh
Thiêng chăng vốn ở nơi mình
Tóm lại hai chữ chí thành mà thôi”.
[Tam giáo nguyên lưu ký, C.847-852]
Điển tích Phật giáo không còn đơn thuần chỉ là những khái niệm thí dụ mà đã mang
luôn ý nghĩa chỉ đến Thiền, đến Phật. Chẳng hạn như Tào Khê là điển tích chỉ nơi
mà Lục tổ Huệ Năng sau khi được trao y bát đã sống bên dòng suối Tào Khê và bắt
đầu sự nghiệp hoằng hóa thì các tác giả văn học Phật giáo Thuận Quảng dùng chữ
Tào Khê để chỉ căn nguyên của Phật Pháp, ám thị đó là Phật. Trong Lục Tổ
truyện diễn ca, Thiền sư Toàn Nhật đã quan niệm như thế:
“Nay ta thọ giáo dòng Tào
Thầy ta Ngũ Tổ há nào tiểu chi”.
Lẽ ra sau khi thọ giáo với Ngũ Tổ thì Huệ Năng thành Lục tổ và mới xuất hiện
Thiền ngữ Tào Khê. Đằng này tác giả đã sử dụng Tào Khê để chỉ Thiền tông. Trong
Sự lý dung thông, Thiền sư Hương Hải viết rằng:
“Hãy nhìn sáu Tổ năm tôn
Thiền hà môn phái một dòng Tào Khê
Bể từ nhạt sạch nguồn mê
Máy thiêng mở kẹp đề
huề độ sanh”.
Như vậy, Thiền sư Toàn Nhật,
Thiền
sư Hương Hải đã đồng nhất địa danh Tào Khê chính là Thiền tông. Ta bắt gặp kiểu
nhìn nhận như thế này rất nhiều trong văn học Phật giáo Việt Nam.
Có thể khẳng định rằng, quan niệm về
thi
học và
thiền
học văn học Phật giáo Thuận Quảng không bị gò bó trong những khuôn khổ của Thiền
học Đàng Ngoài, rộng hơn nữa là Thiền học của Trung Quốc. Thiền học Thuận Quảng
được pha loãng bởi hệ tư tưởng và thực tiễn xã hội của một vùng đất mới nên điều
này vừa là điểm yếu vừa là điểm mạnh của Phật giáo, của văn học Phật giáo Thuận
Quảng. Vì không quan trọng trong việc áp dụng khuôn khổ, khái niệm nên những tác
giả văn học Phật giáo Thuận Quảng muốn trình bày tư tưởng dễ hiểu, gần gũi đến
với quần chúng hơn là trình bày kỹ xảo, khái niệm. Đồng thời, việc Việt hóa ngôn
ngữ và quan niệm
thi
học
thiền
học còn khẳng định tâm thế thoát khỏi sự ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa, cụ thể
là thoát khỏi tư tưởng
Thiền
học, qua đó thấy được sự nổ lực của các thế hệ Tăng sĩ Việt Nam trong việc khẳng
định Phật giáo Việt Nam.
Chú
thích:
[1]
Nguyễn Công Lý- Đoàn Lê Giang chủ biên (2016), Văn học Phật giáo Việt
Nam: Thành tựu và định hướng nghiên cứu mới, NXB.Khoa
học
Xã
hội, tr.528.
[2]
Thích Đại Sán, Hải ngoại kỷ sự, (Hải Tiên Nguyễn Duy Bột và
Nguyễn Phương dịch, Nguyễn Thanh Tùng hiệu chú, giới thiệu) (2015),
NXB.Đại
học Sư phạm, Hà Nội, tr.122.
[3]
Thích Đại Sán, Sđd, tr.90.
[4]
Nguyễn Công Lý- Đoàn Lê Giang chủ biên (2016), Sđd, tr.525.
[5]
Lê Mạnh Thát (2000), Toàn tập Minh Châu Hương Hải, NXB.Tổng
hợp Tp.
Hồ Chí Minh, tr.368-369.
[6]
Nguyễn Công Lý- Đoàn Lê Giang chủ biên (2016), Sđd, tr.525.
[7]
Lê Mạnh Thát (2000), Sđd, tr.369.
[8]
Nguyễn Công Lý- Đoàn Lê Giang chủ biên (2016), Sđd, tr.533-536.
[9]
Nguyễn Công Lý- Đoàn Lê Giang chủ biên (2016), Sđd, tr.537.
[10]Nguyễn
Công Lý- Đoàn Lê Giang chủ biên (2016), Sđd, tr.538.
[11]Nguyễn
Cư Trinh (1969),
Sđd,
c.135.
[12]Nguyễn
Cư Trinh (1969),
Sđd,
c.93-94.
Tài
liệu tham khảo:
1.
J. Barrow
(2008), Một chuyến du hành đến xứ Nam Hà (1792-1793), Nguyễn Thừa
Hỷ dịch, NXB.Thế Giới, Hà Nội.
2.
Cris.
Borri (2014), Xứ Đàng Trong năm 1621, NXB.Tổng Hợp Tp. Hồ Chí
Minh.
3.
Nguyễn Công Lý (2018), Văn học Việt Nam thời Lê Mạc
-
Nam Bắc phân tranh,
NXB.Đại
học Quốc gia Tp.
Hồ Chí Minh.
4.
Li Tana (2016), Xứ Đàng trong- lịch sử, kinh tế, xã hội Việt
Nam thế kỷ 17-18 (tái bản lần 3), NXB.Trẻ.