Người phụ nữ và nữ tính trong Phật giáo
nguoi phu nu
Người phụ nữ và nữ tính trong Phật giáo
(La femme et
le féminin dans le bouddhisme)
Dominique Trotignon
Hoang Phong chuyển ngữ
Dominique
Trotignon
(ảnh chụp trong dịp đài truyền hình Pháp phỏng vấn ông trong chương trình
Phật giáo ngày 05/12/2010)
Lời giới thiệu của người dịch
Dưới
đây là phần chuyển ngữ của một bài viết trong quyển "Người phụ nữ" ("Les
Femmes", nhiều tác giả, nhà xuất bản de l'Atelier, 2002), thuộc một bộ
sách với chuyên đề "Các tôn giáo
nghĩ gì?" (Ce qu'en pensent les religions).
Tác giả bài viết này là Dominique Trotignon, nguyên tổng giám đốc Viện Nghiên
Cứu Phật Học (IEB/Institut d' Etude Bouddhique) của Pháp, tu tập theo Phật giáo
Theravada.
Bài viết này được đăng tải trên nhiều trang mạng, và gần
đây hơn đã được giới thiệu qua lá thư hàng tháng của Viện Nghiên Cứu Phật Học.
Lời giới thiệu của
Viện Nghiên Cứu Phật Học (IEB)
Vào
tháng ba mỗi năm, và một trong các ngày của tuần lễ thứ hai đã được chọn làm
"Ngày Quốc tế Phụ nữ"... Quả đây cũng là một dịp thích hợp để nêu lên
chủ đề "Người phụ nữ và nữ tính trong
Phật giáo" - và thật ra thì chủ đề này cũng đã được Viện Nghiên Cứu Phật
Học (IEB) đưa ra trong chương trình giảng dạy năm nay (2015), bắt đầu từ tháng ba vừa qua.
Đây
là một chủ đề khá phức tạp và đã gây nhiều tranh luận - nhất là đối với vấn đề có
nên cho phép các tỳ kheo ni được quyền chấp thủ "toàn bộ giới luật" (tức
là được "chính thức thụ phong") hay không (thật ra vấn đề này không gây ra khó khăn nào
đối với trường hợp Việt Nam, bởi vì tất cả những người phụ nữ Viêt Nam xuất gia
đều có thể trở thành ni sư, trong khi đó tại một số các quốc gia khác nhất là các
nước theo Phật giáo Theravada, thì chỉ có nam giới mới được thụ phong tỳ kheo.
Thiết nghĩ cũng cần nêu lên thêm là đối với hầu hết các tín ngưỡng khác cũng vậy,
chỉ có nam gìới mới có thể trở thành các giáo sĩ, linh mục, mục sư, những người
đảm trách tế lễ, v.v.). Tuy nhiên mỗi khi nêu lên chủ đề Phật giáo và
người phụ nữ thì không phải chỉ là để tranh luận về vấn đề thụ phong trên đây! Thật
vậy, kinh điển xưa (tức là các kinh điển nguyên thủy trong Kinh Tạng)
cho thấy có xu hướng ít nhiều ưu đãi đối với người phụ nữ, và cả về sau này khi
Mahâyâna (Đại Thừa) Vajrayâna (Kim Cương Thừa) được hình thành vả chủ trương các
đường hướng tu tập mở rộng hơn, thì người phụ nữ còn trở thành cả một biểu tượng
của Trí Tuệ. Sự kiện này cho thấy Phật giáo chưa bao giờ đưa ra những bài thuyết
giảng mang tính cách một chiều vể vấn đề này (tức chỉ nói đến nam giới)!
Chúng
tôi xin giới thiệu bài viết dưới đây của Dominique Trotignon về chủ đề trên đây.
Tác giả viết bài này cách nay cũng đã vài năm, với mục đích nêu lên một vài đường
hướng suy nghĩ khác nhau, nhưng không hề tự nhận là đã đào sâu và trình bày toàn
bộ các khía cạnh liên quan đến chủ đề này.
***
Nguời phụ nữ và nữ
tính trong Phật giáo
La femme et
le féminin dans le bouddhisme
Dominique
Trotignon
Hoang Phong chuyển ngữ
Bài viết này
được trích từ quyển "Người phụ
nữ" gồm nhiều tác giả, thuộc một
bộ sách với chuyên đề "Các tôn giáo
nghĩ gì?", nhà xuất bản "de l'Atelier", 2002.
Trên đây là pho tượng hoàng
hậu Mâyâ (Ma Gia) hạ sinh Đức Phật tương lai, bà sinh đứng trong khu vườn
Lumbini (Lâm-tì-ni), tay vịn một cành cây (nghệ thuật điêu khắc Nepal, bảo tàng
viện Guimet - Paris). Bất cứ ai tìm hiểu Phật giáo qua tiểu sử mang ít nhiều
truyền thuyết của vị sáng lập là Đức Phật Siddhârta Gautama (Tất-đạt-đa Cồ-đàm)
thì không thể nào lại không nhận thấy vai trò khá quan trọng của người phụ nữ trong
cuộc sống của Ngài..., thế nhưng không phải vì thế mà đã không xảy ra nhiều điều
tương phản!
Dưới
một góc nhìn nào đó, ngay cả từ lúc đầu mọi sự cũng không diễn tiến suôn sẻ lắm:
trước hết là hoàng hậu Mâyâ (Ma Gia), mẹ của Đức Phật, đã qua đời một tuần lễ
sau khi sinh ra Ngài... Đứa hài nhi được người dì, em gái của mẹ, và cũng là vợ
thứ của cha mình là Prajâpati (Bà-xà-ba-đề; đây là cách dịch âm sang tiếng Hán, thiết nghĩ
các danh từ riêng - tên người, địa danh, v.v. không nên dịch và cứ giữ nguyên
tiếng Pa-li hay tiếng Phạn. Thí dụ ngày xưa người Việt Nam gọi thủ đô nước Pháp
là Ba-lê, dịch từ tiếng Hán là "Bá lị"/巴黎, ngày nay mỗi khi nói
đến Paris thì ai cũng hiểu là thủ đô nước Pháp, không cần phải dịch từ tiếng
Hán) nuôi nấng. Năm mười sáu tuổi, Siddhârta (Tất-đạt-đa) cưới
một người vợ xinh đẹp là Yasodharâ (Da-du Đà-la), và tiếp tục cuộc sống bình
lặng của một hoàng tử thừa kế. Thế nhưng một hôm, lúc đó Siddhârta (Tất-đạt-đa)
được khoảng ba mươi tuổi, tình cờ trông thấy những cảnh bệnh tật, già nua và
cái chết, và từ đó ôm ấp ước vọng bước theo cuộc sống lang thang của những
"kẻ tu hành không nhà" (samana)
(chữ này có
nhiều nghĩa: người tu hành, người ăn xin, người tu khổ hạnh, người sống ẩn
dật...).
Một hôm giữa đêm tối, lúc đó con trai
mình là Rahula (La-hầu-la) cũng vừa mới sinh không lâu, Siddhârta (Tất-đạt-đa) nhất
định thực hiện ước nguyện của mình từ trước. Một mình trong đêm, vị hoàng tử
Siddhârta (Tất-đạt-đa) ngắm nhìn đám phụ nữ ngủ vùi trong hậu cung, nằm la liệt
trong các "tư thế thật chướng mắt: người thì xõa tóc, nằm vật như bị voi xéo;
người thì ngáy, hai chân giạng ra thật khiếm nhã; một số nằm mê man như xác chết,
hai mắt trợn ngược chỉ thấy tròng trắng, một số khác thì miệng há hốc, nước dãi
lòng thòng...". Siddhârta bèn rời khỏi lâu đài, bỏ lại người vợ trẻ và đứa
con mới sinh!
Sau
hai năm học hỏi bên cạnh những người tu hành khổ hạnh Bà-la-môn và sáu năm sống
khổ hạnh trong cô độc, Gautama (Cồ-đàm) quyết định không tu theo lối khắc khổ đó
nữa. Tất cả cũng chỉ vì một hôm, sau nhiều ngày đói lả, có một thiếu nữ tên là
Sujata (Tu-xà-đa) dâng cho mình một bữa ăn thịnh soạn: một bát cơm nấu với sữa.
Sau đó Gautama (Cồ-đàm) ngồi xuống dưới một gốc cây, lắng sâu vào thiền định, đạt
được Giác Ngộ (bodhi) và thành Phật.
Bắt
đầu từ đó, Ngài thuyết giảng và thành lập một tập thể (sangha) (lúc đầu chữ này chỉ có nghĩa là "một nhóm/đám đông gồm
nhiều người", và sau này thì mới mang ý nghĩa là "tập thể những người
tu hành", kinh sách tiếng Việt gọi là "tăng đoàn") gồm
những người từ bỏ [gia đình] sống bằng "khất thực" (bhikkhu/tỳ kheo). Lúc đó những người trong
tập thể chỉ gồm toàn nam giới... Phải đến năm năm sau, lần đầu tiên mới thấy thành
lập một tập thể gồm những người phụ nữ từ bỏ [gia đình] (bhikhuni) (tỳ kheo ni), tất cả là nhờ sự quyết tâm của người mẹ nuôi của chính Đức Phật. Thế nhưng những
người phụ nữ này phải tuân thủ nhiều giới luật hơn so với những người đồng tu
nam giới, và trong số đó có những giới luật kỳ thị giới tính một cách thật gắt
gao. Người mẹ nuôi của Đức Phật rất thất vọng, thế nhưng Đức Phật vẫn cứng rắn.
Trong
số các đệ tử tu tại gia, cũng có nhiều người là phụ nữ, và chính họ là những
người chu cấp miếng ăn cho những người từ bỏ [gia đình], quả họ là những người
mẹ đã nuôi dưỡng tăng đoàn. Trong số này có những người mẹ rất nổi tiếng, chẳng
hạn như người phụ nữ Ambapâli, tuy làm điếm nhưng lại là một người cúng dường
thật tích cực. Đức Phật cư xử với người phụ nữ này không khác gì một người quyền
quý!... Đức Phật cũng cho biết rằng nữ giới cũng có thể thăng tiến trên "Đường
Giải Thoát", không khác gì nam giới, và thực tế cũng đã cho thấy nhiều phụ
nữ từng đạt được các cấp bậc thật cao trên Con Đường, thực hiện được thể dạng
Giác Ngộ của người arhat (A-la-hán),
tức là kết quả tối thượng trên đường tu tập của Phật giáo cổ xưa (tức là Phật giáo
Theravada, nguyên nghĩa của chữ này là "Con Đường của những người
xưa", thường được gọi không chính xác là "Phật giáo nguyên thủy",
"Nam Tông", v.v).
Qua
vài nét thật sơ lược về tiểu sử của Đức Phật trên đây, người ta cũng có thể nhận
thấy hiện lên ba khía cạnh rất "phụ nữ" trong cuộc sống của Ngài: trước
hết là tình mẫu tử, nêu lên hình ảnh một người mẹ (dòng sữa nuôi con và sự chu cấp
cho người từ bỏ [gia đình]); sau đó là sự hấp dẫn của thân thể người phụ nữ,
đôi khi cũng đáng để thèm muốn, thế nhưng than ôi, quả là phù du; sau cùng là thái
độ bình đẳng đối với người phụ nữ về phương diện tu hành - thế nhưng trên thực
tế thì thế nào?! (cuộc
sống của Đức Phật "gắn liền" với sự hiện diện của người phụ nữ qua ba
sắc thái, thứ nhất là tình mẫu tử: hoàng hậu Mâyâ sinh ra Ngài, người dì cho bú
và nuôi nấng, cô gái Sujata hiến dâng một bát cơm nấu với sữa, một người làm
điếm hiến dâng thực phẩm cho Ngài và tăng đoàn; thứ hai là sự phù du của thân
thể người phụ nữ: hoàng hậu Maya chết sau khi sinh, những người phụ nữ trong
cung mệt lã ngủ vùi trong đêm; thứ ba là sự bình đẳng giữa nam giới và nữ giới:
Đức Phật chấp nhận cho mẹ nuôi của mình được phép bước theo con đường của tăng
đoàn và xác nhận là người phụ nữ cũng đạt được Giác Ngộ như nam giới).
Trên
dòng lịch sử phát triển của Phật giáo, ba khía cạnh trên đây về người "phụ
nữ" (tình
mẫu tử, việc nuôi dưỡng những người từ bỏ gia đình, sự bình đẳng giữa nam và nữ
giới) liên hệ với nhau thật phức tạp. Một số người cố tình chỉ nhìn
vào các khía cạnh tích cực: sự bình đẳng giới tính trên phương diện tu hành; tính
cách "cách mạng" trong sự thành lập tăng đoàn nữ giới vào thời bấy giờ;
nêu cao các phẩm tính của người phụ nữ - nổi bật hơn hết là tình mẫu tử - và
xem đấy là bản chất của chư Phật... Trái lại, một số khác thì chỉ nhìn vào [các
khía cạnh tiêu cực]: một số giới luật được thiết lập thêm bắt người tỳ kheo ni
phải tuân thủ; Đức Phật từ bỏ người vợ trẻ để ra đi; trong giáo huấn nêu lên bản
chất phù du của sắc đẹp người phụ nữ và sự tàn phá do sự thèm muốn sắc đẹp ấy gây
ra, tất cả những thứ ấy đã biến người phụ nữ trở thành đối tượng của sự thèm khát
dục tính, một thứ gì đó nguy hiểm thật sâu xa...
Sự
phân biệt giới tính chỉ là một quy ước...
Tuy
nhiên từ khởi thủy khi mọi sự vật mới bắt đầu hiển hiện, thì không có một dấu
hiệu nào báo trước về tình trạng phân biệt trên đây.
Rất
ít kinh điển xưa trong Phật giáo (tức các kinh trong Kinh Tạng) đề cập đến nguồn gốc
của mọi sự vật, và dầu sao đi nữa thì đối với Phật giáo thì mọi sự vật cũng không
phải là kết quả của một sự Sáng Tạo theo cách giải thích của các tôn giáo độc
thần. Theo vũ trụ quan Phật giáo, thì có rất nhiều vũ trụ tiếp nối nhau hiển hiện
trong một chu kỳ bất tận giữa sự hình thành và thoái hóa. Không có một sự khởi thủy
nào đúng nghĩa của nó (tức không có một thứ gì do nó và tự nó có thể hình thành
được, hay do một đấng Sáng Tạo sáng chế ra nó. Khi có một hiện tượng xảy ra thì
đấy là kết quả mang lại từ sự liên kết giữa nhiều nguyên nhân và điều kiện, sự
chấm dứt của nó sẽ tạo ra các điều kiện và nguyên nhân khác đưa đến sự hình thành
của một hiện tượng khác), chính Đức Phật cũng từng nói rằng:
"Người ta không thể biết được nguyên nhân của chu kỳ bất tận giữa sự sinh
và cái chết (chỉ
có thể biết được cái chết làm nguyên nhân cho sự sinh và sự sinh làm nguyên
nhân cho cái chết, đối với sự vận hành chung vô cùng phức tạp của toàn thể giới
hiện tượng thì trí thông minh hạn hẹp của con người dựa sự vận hành của não bộ
vật chất, không đủ khả năng nắm bắt), kể cả cái đống ngổn ngang của
sự khổ đau ấy..." (sinh là khổ đau, vô thường là khổ đau, cái chết là khổ đau:
đó là "cái đống ngổn ngang" của sự hiện hữu trong thế giới hiện tượng).
Thế nhưng người ta lại có thể tìm được cách thoát ra khỏi nó, và đấy mới thật sự
là những gì quan trọng (nguồn gốc và nguyên nhân làm phát sinh ra "cái đống ngổn
ngang" ấy chúng ta không cần biết đến).
Tuy
nhiên cũng có một bản kinh là Aggañña-sutta, thuật lại mọi sự vật đã được hình
thành như thế nào (nhưng không cho biết là tại sao...). Trong kinh này cũng có
nói đến sự tách biệt giữa nam tính và nữ tính.
Kinh
Aggañña-sutta là một trong số các
kinh rất hiếm hoi trong kinh điển xưa của Phật giáo (tức trong Kinh Tạng) đề cập đến
vấn đề "nguồn gốc của mọi sự vật". Rất ít thấy các học giả nhắc đến
bản kinh này, và cũng chưa thấy có bản dịch nào sang tiếng Pháp. Trong khuôn khổ
của bài viết này chúng tôi chỉ xin nêu lên (dưới hình thức tóm lược và không
mang tính cách từ chương) một vài phân đoạn liên quan đến chủ đề đang bàn luận (đây là bản kinh thứ
27 trong Digha Nikaya/Trường Bộ Kinh. Chữ Agga trong tựa của bài kinh có nghĩa
là nơi tận cùng, chỗ khởi nguyên. Có rất nhiều bản dịch sang tiếng Anh mang tựa
là " On Knowledge of Beginnings", trong số này có một bản do Maurice
Walshe (1911-1998) dịch chung trong quyển "The Long Discourses of the Buddha",
tức Trường Bộ Kinh, nhà xuất bản Wisdom Publications, độc giả có thể đọc toàn
bộ quyển sách này trên mạng. H.T. Thích Minh Châu có dịch bản kinh này sang tiếng
Việt với tựa là "Kinh Khởi Thể Nhân Bổn", và đã được Bình Anson hiệu
đính.).
Khi
một vũ trụ hiển hiện và bùng lên, thì chúng sinh khi đó được hình thành trong
các "cõi thiêng liêng"; sau một thời gian thật dài thì vũ trụ bắt đầu
thu nhỏ lại.
"Vào
thời kỳ này, chúng sinh được hình thành trong thế giới. Các chúng sinh ấy sinh ra
từ tư duy của chính mình, được nuôi dưỡng bằng sự hân hoan, và phóng ra chung
quanh hào quang của chính mình. "Thế giới (nguyên sinh) đó chỉ gồm duy nhất
một lớp nước chìm trong một bóng tối dầy đặc, mặt trăng và mặt trời chưa xuất
hiện; cũng chưa có giống cái và giống đực: chúng sinh chỉ đơn giản là chúng
sinh" (sự
sống là như thế).
"Tiếp
theo đó, liên tục xảy ra các sự suy thoái thật tệ hại... Một chất liệu thơm
ngon hiện ra trên mặt nước, "tương tự như một lớp váng trên mặt sữa sau
khi được đun sôi và để nguội. Một chúng sinh nếm thử và cảm thấy thích. Sự thèm
muốn bắt đầu thâm nhập vào chúng sinh ấy. Các chúng sinh khác cũng bắt chước
theo và cũng cảm thấy thích. Thế rồi tất cả chúng sinh tự nuôi dưỡng bằng cách đó
(tức là bằng sự
thèm khát). Sự kiện này khiến cơ thể chúng sinh mất đi ánh sáng tỏa
rộng của chính mình (tâm thức nguyên sinh bị che lấp); mặt trăng và mặt
trời xuất hiện (tâm
thức bắt đầu hướng vào thế giới bên ngoài), và tiếp theo đó hiện ra đêm,
ngày, tháng, mùa màng và năm (sự lạc hướng và hoang mang của tâm thức). Sau đó
là một thời kỳ mà các chúng sinh tự nuôi dưỡng mình, nhận thấy cơ thể trở nên
thô kệch, một số có vóc dáng xinh đẹp, một số khác có vóc dáng xấu xí. Các chúng
sinh xinh đẹp thì cảm thấy hãnh diện, thế nhưng khi cảm thấy hãnh diện thì chất
liệu thơm ngon cũng vụt biến mất và các chúng sinh này, vừa tiếc nuối sự thơm
ngon ấy, vừa thốt lên "Quả thật là thơm ngon! Quả thật là thơm ngon!"
(đưa đến sự bám
víu và thèm khát, tạo ra sự tiếc nuối và khổ đau).
"Các
loại thức ăn khác hiện ra và cũng lại biến mất sau đó: nào là các thứ nấm tuyệt
hảo, nào là các loại dây leo thật mềm..., sau cùng là gạo thóc, chúng sinh ăn uống
từ sáng đến chiều, không cần phải gieo trồng gì cả (sự hình thành của bản năng sinh tồn, sự tham
lam và ích kỷ). "Và cứ thế cơ thể ngày càng trở nên thô kệch hơn...
Cơ quan sinh dục nữ phát sinh nơi người nữ, cơ quan sinh dục nam phát sinh nơi
người nam (ngày
nay khoa học gọi là sự tiến hoá sinh học đưa đến sự sinh sản hữu tính, góp phần
hữu hiệu vào sự tồn vong của chủng loại). Người nữ và người nam chăm
chú nhìn nhau, sự thèm khát dục tính phát sinh bên trong con người của họ. Từ đó
sự đam mê nồng nhiệt thấm sâu vào cơ thể và một số giao cấu với nhau (sự hình thành của
bản năng truyền giống, tạo ra thế giới luân hồi). Một số khác trông
thấy họ như thế bèn ném cát, ném tro, ném phẩn vào họ và thốt lên: "Cút đi,
đồ dơ bẩn! Làm thế nào mà một chúng sinh lại có thể làm chuyện ấy với một chúng
sinh khác được!!".
"Mọi
sự trước đây chỉ được xem một cách quy ước là các hình thức hỗn loạn của mọi sự
vật, ngày nay thì ngược lại được xem một cách quy ước là những gì phù hợp với
quy luật tự nhiên của mọi sự vật" (l'ordre des choses/order of things)" (phải chăng câu
này có nghĩa là mọi sự vật từ nguyên thủy được xem là phát sinh từ sự hỗn loạn,
và ngày nay thì lại xem chúng tự nhiên và đúng thật? Dầu sao thì bản kinh
Aggañña-sutta cũng rất phức tạp, khúc triết và nhất là mang tính cách
ẩn dụ nên rất khó giải đoán).
Lúc
khởi thủy không có sự phân chia thứ bậc (hierarchy) nào về giới tính, cũng không
cho thấy một ưu thế nào đối với nam giới: sự tách biệt giới tính trước đây chưa
có, nay bắt đầu hiện ra với tư cách là một hiện tượng, tương tự như tất cả các
hiện tượng khác, và cũng chỉ là kết quả tạo ra bởi sự tiến hóa, phát sinh từ một
sự tạo dựng mang tính cách phân biệt nhị nguyên (dualistic differentiation/một sự tách biệt phát
sinh từ sự phân biệt), theo một quy trình giống hệt với quy trình phân
chia tế bào (theo
sự hiểu biết khoa học ngày nay)! Và đấy cũng chính là "quy luật
tự nhiên của mọi sự vật" (order of things): có nghĩa là sự hiển hiện của mọi
hiện tượng (dhamma/pháp)
cũng chỉ là kết quả phát sinh từ một số điều kiện cần thiết để tạo ra nó đã hội
đủ, và các điều kiện này thường là liên hệ đến các tác động của sự thèm muốn (desires/thèm khát,
tham lam, hám dục). Các sự thèm muốn ấy sẽ không khỏi tạo ra cho chúng
sinh những sự thèm muốn khác, và các sự thèm muốn này đều mang tính cách nhị
nguyên (đối nghịch):
chẳng hạn như bám víu và ghét bỏ, ngạo mạn và khinh miệt, quyến rũ và chán ghét....
Chính vì thế mà một hệ thống phức tạp gồm các "quy ước" khác nhau dần
dần được hình thành và biến đổi với thời gian.
Kinh
sách xưa (trong Kinh
Tạng) còn đưa ra thêm các thí dụ khác về quan điểm trên đây. Chẳng hạn
như cuộc tranh luận nổi tiếng giữa một tỳ kheo ni là Soma - đã đạt được niết bàn
(nirvana) nhờ luyện tập thiền định và
loại bỏ được mọi sự thèm khát - và thần Mâra biểu trưng cho sự Tham Dục và Cái
Chết. Thần Mâra nói với người tỳ kheo ni như sau:
-
"Cõi của những người trí tuệ [tức là niết-bàn] / thật hết sức khó để đạt
được / Cõi ấy người phụ nữ sẽ chẳng bao giờ đạt được!"
-
"Người tỳ kheo ni vặn lại:
-
"Làm phụ nữ thì có gì là thấp kém đâu? / Một khi đã tập trung được tâm thức
/ thì tất mọi sự cảm nhận cũng sẽ trở nên trong sáng / Này Mâra, nếu thâm tâm ta
cứ luôn thắc mắc: "Ta có phải là người phụ nữ hay một gã đàn ông" thì
đấy chính là cách mà ta ăn nói bằng ngôn ngữ của mi đấy / Một khi sự thèm khát dục
tính đã bị toàn toàn loại bỏ / thì bóng tối dầy đặc cũng sẽ tan biến hết / Và này,
Thần Chết ơi, cả mi cũng sẽ bị hủy diệt!".
Sự
phân biệt giới tính chẳng qua cũng chỉ đơn giản là một quy ước hoàn toàn vô nghĩa,
chỉ là kết quả mang lại từ sự thèm khát dục tính và ảo giác, luôn nhận chìm con
người mà thôi. Khi nào đạt được Giác Ngộ, tức là "quán thấy đúng đắn được mọi
sự vật cũng chỉ là như thế", thì người ta sẽ không còn gán cho giới tính
một tầm quan trọng nào nữa cả.
Trong
kinh điển cũng có một tiết thơ khẳng định về điều này, và cũng được xem là do
Đức Phật phát biểu:
"Chỉ
có Cỗ Xe (Đạo
Pháp) mới là quan trọng / Dù là nam hay nữ / bất cứ ai biết nhờ vào Cỗ
Xe / đều đạt được niết bàn" [Samyutta Nikaya/Tương Ưng Bộ Kinh; I, 5, 6]
Giáo
huấn của Đức Phật hướng vào tất cả chúng sinh, không phân biệt một chúng sinh
nào, thật phù hợp với danh hiệu của Ngài là "Vị Giáo Huấn của các sinh
linh thiêng liêng và cả con người", không phân biệt giới tính! Chỉ vì vướng
mắc trong chu kỳ bất tận của sự sinh và cái chết trong cõi samsâra (luân hồi) nên con người phải gánh chịu đủ mọi thể dạng
hiện hữu với các giới tính khác nhau..., đúng như những lời thuật lại trong bài
kệ dưới đây của bà mẹ nuôi Đức Phật là Prajâpati sau khi đạt được Giác Ngộ và
nhớ lại các tiền kiếp của mình:
"Tôi
từng làm mẹ, làm con, làm cha, làm bà... / Trước đây nào tôi có biết được những
chuyện ấy đâu / [Lúc đó] tôi chỉ biết bước theo con đường của tôi [trong cõi
luân hồi]; / Thế rồi tôi được diện kiến Đấng Thế Tôn! / Thân xác này là thân
xác cuối cùng / Tôi sẽ không còn quay lại nữa / để mà tái sinh hết kiếp này
sang kiếp khác".
Được
làm nam giới phải chăng vẫn tốt hơn?
Phật
giáo cũng không do dự chút nào khi thừa nhận là sinh con trai mang nhiều lợi điểm
hơn là sinh con gái, thậm chí một số người còn cho rằng sinh con gái là hậu quả
mang lại từ các hành động xấu trong trong quá khứ (nghiệp đưa đến sự tái sinh dưới thể dạng con
người là một loại nghiệp chủ yếu, các nghiệp khác mang tính cách thứ yếu, chẳng
hạn như các nghiệp khiến tái sinh dưới các thể dạng nam, nữ, ái nam, ái nữ,
đồng tình luyến ái, xinh đẹp, xấu xí, thông minh, đần độn, hung dữ, hiền lành,,
sinh ra trong các gia đình nghèo khó hay giàu sang, trong một quốc gia Phật giáo,
Ki-tô giáo hay Hồi giáo, v.v... Dầu sao các tác động của nghiệp cũng thật hết sức
phức tạp, trong khi đó trí thông minh con người không vượt xa hơn được sự vận
hành sinh học của não bộ, do đó không sao có thể phân tích và nắm bắt được hết các
tác động trùng trùng điệp điệp của nghiệp). Thế nhưng quan điểm trên
đây (trai hơn
gái), dù có đúng đi nữa, thì cũng không thể xem là phù hợp với giáo
huấn của Đức Phật được (vì đấy chỉ là quy ước xã hội). Nhiều lần chính
Đức Phật cũng đã cho biết là không ai có thể biết được (ngoại trừ Đức Phật đã
phát huy được một sự hiểu biết siêu nhiên) tại sao một chúng sinh lại tái sinh
dưới thể dạng này mà không tái sinh dưới thể dạng khác! (sự tương liên và tương tác giữa mọi hiện
tượng - interdependence/conditioned co-production/lý duyên khởi - là một sự vận
hành vô cùng phức tạp xuyên qua không gian và thời gian, trong khi đó trí
"thông minh" của con người, dù đạt được một trình độ giác ngộ khả
quan đi nữa, cũng không thể nào đủ sức "gỡ rối" được sự tương kết chằng
chịt đó). Kết quả chính xác tạo ra bởi nghiệp là một trong bốn chủ đề
không thể "hiểu thấu" (inconnaissable/unknowable) được, tương tự như
đối với trường hợp nguồn gốc của cõi samsâra
(luân hồi)...,(nghiệp
ngay sau khi được tạo ra sẽ không giữ nguyên tiềm năng của nó - bởi vì nghiệp cũng
"vô thường" như tất cả các hiện tượng khác - mà tức khắc tương tác với các nghiệp khác đã
được ghi khắc trên dòng tri thức từ trước, và sau đó sẽ còn tiếp tục bị biến
đổi bởi các nghiệp xảy đến trong tương lai. Vì thế kết quả do nghiệp quá khứ tạo
ra sẽ không nhất thiết phản ảnh "một" hành động hay "một" nghiệp
nhất định nào trong quá khứ cả, mà đúng hơn là từ một "tổng thể" của
thật nhiều nghiệp tạo ra bởi thật nhiều "hành động", kể cả "tư
duy" và "tác ý" của một cá thể trong quá khứ).
Điều
sau cùng cần lưu ý là kinh sách Phật giáo cũng không sao tránh khỏi ảnh hưởng của
"quy ước". Quả không khó để nhận thấy có hai thể loại kinh sách khác
nhau: một thuộc giáo huấn "chính thức" (gồm các kinh điển sûtra) (tức các kinh trong Kinh Tạng) nêu
lên sự bình đẳng giới tính, và một là các trước tác "đại chúng" mang khuynh
hướng trọng nam khinh nữ, và tập truyện "Tiền
thân Đức Phật" (Jataka/Bổn Sanh Kinh) là một thí dụ điển hình.
Trong số 547 câu chuyện trong tập kinh này, không có một câu chuyện nào cho thấy
Đức Phật tương lai (khi đó còn là một người bodhisattva/bồ-tát)
là nữ giới, dù dưới thể dạng thánh nhân, con người hay là một con thú giống cái...
Vào
khoảng đầu kỷ nguyên Thiên Chúa giáo - tức năm thế kỷ sau khi Phật giáo được hình
thành, và cũng là thời kỳ mà một đường hướng Phật giáo mới là Đại Thừa (Mahâyâna) đang trên đà phát triển - thì vấn
đề (phân biệt
nam và nữ giới) trên đây lại được nêu lên không úp mở gì cả: người
phụ nữ có thể trở thành một vị "Phật toàn vẹn và hoàn hảo" (Samyak-Sambuddha) (Hán dịch chữ này là Tam-miệu Tam Phật-đà)
tương tự như Đức Phật Siddhârta Gautama (Tất-đạt-đa Cồ-đàm) hay không? (xin nhắc thêm là
Phật giáo quan niệm có nhiều cấp bậc Giác Ngộ khác nhau, biểu trưng bởi nhiều
thể dạng Phật mang các danh hiệu khác nhau như: Bích chi Phật, Độc giác Phật,
Duyên giác Phật, Thanh Văn Phật, v.v. Cảm nghĩ chung của hầu hết mọi
người về vấn đề này là: không! Thật thế, cũng vào khoảng thời gian này tập truyện
Jataka (Bổn Sanh Kinh) cũng được phổ biến rộng rãi và được nhiều người ưa
chuộng... (xin
nhắc thêm là tập Jataka/Bổn Sanh Kinh tuy được gọi là "kinh" thế nhưng
không phải là những lời thuyết giảng của Đức Phật. Jataka chỉ là một tập sách được
trước tác lần đầu vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch - cùng thời đại của vua
A-dục - và sau đó được sửa chữa nhiều lần, và bản sau cùng được thực hiện vào
thế kỷ thứ III sau Tây Lịch).
Dưới
ảnh hưởng của Mahâyâna (Đại Thừa) một khái niệm mới đã được hình
thành nêu lên một hệ thống gồm các thứ bậc Giác Ngộ khác nhau giữa Chư Phật. Các
thứ bậc này tùy thuộc vào quá trình tu tập từ trước và khả năng tâm linh của họ.
Chẳng hạn như sự Giác Ngộ của các vị arhat (A-la-Hán) được xem là "thấp", mà tất cả những người tu hành
dù là nam hay nữ đều có thể đạt được, trái lại đối với sự Giác Ngộ "tối
thượng" (với khả năng có thể thuyết giảng "Con Đường Giải Thoát"
cho người khác, trực tiếp dựa vào các kinh nghiệm do chính mình thực hiện được)
thì chỉ có nam giới mới có thể đạt được mà thôi. Do đó nhằm né tránh quan điểm không
lối thoát này, một giải pháp thật bất ngờ, cứ như là trò ảo thuật, đã được đưa
ra: một người phụ nữ bất thần hóa thành nam giới trước khi đạt được sự Giác Ngộ
tối thượng! Phải chăng đôi khi cũng cần phải bảo vệ đôi chút sự thật bên ngoài,
tức là những gì thuộc vào lãnh vực quy ước...?
(thật hết
sức khó cho những người chưa hề đạt được một kinh nghiệm nào về sự giác ngộ, đánh
giá và phân loại các cấp bậc "Giác Ngộ" khác nhau. Khái niệm trên đây
phải chăng là do một số các vị đại sư trong quá khứ đã từng đạt được giác ngộ nêu
lên? Tuy nhiên nếu hiểu sự "Giác Ngộ" với ý nghĩa nguyên thủy và từ
chương của nó là sự "Hiểu Biết", thì chúng ta cũng có thể so sánh các
cấp bậc "Hiểu Biết" hay "Giác Ngộ" ấy với các trình độ học vấn,
và nếu hiểu theo cách đó thì sự giác ngộ cũng sẽ có thể xảy đến với chúng ta từng
chút một trong từng ngày một - tất nhiên là với điều kiện phải học hỏi và tu
tập đều đặn. Tuy nhiên cũng có những sự "hiểu biết" đột khởi, bất thần phát sinh từ những khắc khoải và suy
tư lâu dài trong thâm tâm mình, hoặc bùng lên một cách bất ngờ từ những nghiệp
lâu đời trong quá khứ, khi các nghiệp này gặp được các cơ duyên phù hợp hiện ra
trong bối cảnh hiên tại. Các sự "hiểu
biết" đặc biệt và "đột ngột" này đôi khi mang một tầm quan trọng
thật to lớn, có thể biến cải toàn bộ các xúc cảm và cả khả năng vận hành của tâm
thức mình, mang lại các cấp bậc "giác ngộ" thật cao và sâu xa).
Nam
tính hay nữ tính cũng chỉ là hai "tiềm năng" khác nhau: đó là trí tuệ
và lòng từ bi
Dầu
sao thì Mahâyâna (Đại Thừa) cũng còn đưa ra thêm một khái
niệm khác về bản chất "vô giới tính" của Đức Phật. Các kinh điển xưa đều
nhất loạt mô tả Đức Phật như là một bậc "Vĩ Nhân" (Mahâpurusa/Con Người Vĩ Đại) (mahâ có nghĩa là to
lớn, purusa có nghĩa từ chương là con người/a person - tức muốn nói lên Đức Phật cũng chỉ là một con người, nhưng là một
con người Vĩ Đại) mang giới tính rõ rệt. Một
trong số ba mươi hai dấu hiệu đặc thù (còn gọi là tướng tốt hay hảo tướng) của Vĩ Nhân ấy
- tức có nghĩa là các dấu hiệu trên thân thể cho biết vị hoàng tử vừa sinh ra đời
là một vị thánh nhân - có một dấu hiệu cho thấy "cơ quan sinh dục
được dấu kín trong một bao dương vật, tương tự như trường hợp của một con ngựa
giống", ý nghĩa của dấu hiệu này là sự cường tráng!
Trong
khi đó thì Đại Thừa lại có khuynh hướng biểu trưng nhân dạng Đức Phật bằng các ảnh
tượng cho thấy Ngài là một chúng sinh ái nam ái nữ (androgyne/androgynous), hay
đúng hơn là mang một tiềm năng có thể là nam giới nhưng cũng có thể là nữ giới.
Các ảnh tượng biểu trưng Đức Phật dưới các hình tướng nhân dạng (anthropomorphic)
(thật ra cũng chỉ bắt đầu xuất hiện vào khoảng đầu kỷ nguyên Thiên Chúa giáo),
thường mặc áo rất mỏng ôm sát người, cho thấy một "chỗ trống", không mang
dấu hiệu nam tính nào cả (trước thế kỷ thứ I, Đức Phật được biểu trưng bằng một chiếc
Ngai hay một chiếc bệ trống không, hoặc bằng cội cây Bồ-đề, hoặc dấu hai bàn
chân..., cho biết sự hiện diện của Ngài trước đây trên thế gian này và cũng là
cách nêu lên sự tịch diệt của Ngài. Trong suốt năm thế kỷ đầu tiên trong lịch sử
phát triển của Phật giáo, Đức Phật không hề được biểu trưng bởi các ảnh tượng
mang hình tướng nhân dạng).
1 2 3 4
1-
Đức Phật, thế kỷ thứ I-II, Gandhara - Pakistan ngày nay, (Bảo tàng viện quốc
gia Tokyo)
2-
Đức Phật, thế kỷ VIII-IX, Đồng Dương Quảng Nam, (Bảo tàng viện Lịch sử Việt Nam,
tp HCM)
3- Đức Phật, thế kỷ IX-X,
Nâgapattinam - nam Ân Độ, (Bảo tàng viện Madras - Ấn Độ)
4-
Đức Phật, thế kỷ XII, Bodhgaya (Bồ-đề Đạo-tràng) - Ấn Độ, điêu khắc nổi, bên
trái là Bồ-tát Manjusrî (Văn-thù Sư-lợi), bên phải là Bồ-tát Avalokitesvara
(Quán Thế Âm). (Các hình trên đây là do người chuyển
ngữ thêm vào bản gốc do Viện Nghiên Cứu Phật học IEB phổ biến)
Đức
Phật sau khi đạt được Giác Ngộ đã vượt lên trên tất cả mọi quy ước nhị nguyên thuộc
thân xác cũng như trong tâm thần (vượt thoát mọi hình thức đối nghịch: thân xác không còn là
đàn ông hay đàn bà, tâm thần không phát lộ một cảm tính nào liên hệ đến giới tính).
Đức Phật không nam tính cũng không nữ tính, do đó Ngài có thể hiển hiện dưới cả
hai thể dạng này (nói
chung Đức Phật có thể hiện ra dưới mọi hình tướng - trong trường hợp vừa kể là
nam hay nữ giới - hầu cảm hóa chúng sinh, các hình tướng này gọi là các
"hóa thân" (nirmânakâya) của Ngài), và đấy cũng là cách nói
lên hai phẩm tính cao nhất của Phật giáo: là trí tuệ siêu việt (prajnâ) (nữ tính) mang lại sự Giải Thoát và
lòng từ bi tối thượng (nam tính), hiển lộ qua các "phương tiện thiện
xảo" mà Đức Phật với tư cách là một "Vị Phật Tối Thượng" (Samyak-Sambuddha/Tam-miệu
Tam Phật-đà/một vị "Phật toàn năng và hoàn hảo", có nghĩa là hội đủ
khả năng thuyết giảng cho người khác bằng kinh nghiệm Giác Ngộ của chính mình)
thường mang ra để thuyết giảng.
Bắt
đầu từ thời kỳ này (tức là từ khi phát sinh khái niệm không phân biệt giới tính
của Đấng Giác Ngộ), thì phẩm tính năng hoạt của nam giới (tức là lòng từ bi)
trở thành bất khả phân với phẩm tính trí tuệ (prajnâ-parâmitâ), là phẩm tính mà Mahâyâna (Đại Thừa) đã cụ thể hóa qua bóng dáng của người phụ nữ và
gọi đấy là "mẹ của tất cả Chư Phật". Sự xác định giới tính trở thành một
hình thức hư ảo! (trong
bản gốc là chữ virtuel/virtual, có nghĩa là một sự kiện nào đó hoàn toàn có thể
là sự thật, thế nhưng thật ra thì không phải là sự thật, nói một cách khác là trong
trường hợp trên đây thì giới tính - nam và nữ - có thể là một sự thật, thế nhưng
thật ra thì chỉ là một sự hư ảo, một ảo giác, một hình thức quy ước).
Bất cứ một chúng sinh nào - sau khi đạt được Giác Ngộ - đều có thể hiển hiện dưới
thể dạng trí tuệ mang tính cách nữ tính mà mình có thể thụ hưởng, hoặc là dưới
thể dạng năng hoạt mang tính cách nam tính, hầu giúp đỡ chúng sinh đang vướng mắc
trong các quy ước phát sinh từ sự thèm khát dục tính (có nghĩa là dưới thể dạng hiền hòa và dịu
dàng của một người phụ nữ, hoặc dưới thể dạng tích cực và năng hoạt của một nam
giới sẵn sàng trợ giúp chúng sinh).
Prajñâpâramita - điêu khắc tìm thấy trên đảo Java (Indonêxia) - thế kỷ XIII
("prajnaparamita" tức "trí tuệ hoàn hảo"
được biểu trưng bởi một pho tượng phụ nữ, thủ ấn - cử chỉ hai tay - nói lên sự sự
lý luận và thuyết giảng)
Các
đường hướng tiến hóa muộn sau này của Mahâyâna
(Đại Thừa) (kể từ thế kỷ thứ VI) đưa đến sự hình thành của Phật giáo Tan-tra (còn gọi là Tan-tra
Thừa/Tantrism, hay Kim Cương Thừa/Vajrayana. Cũng xin nhắc thêm là một số học
giả Tây Phương và nhất là Phật giáo Tây Tạng cho rằng Kim Cương Thừa là một Thừa
riêng biệt, ngang hàng với Đại Thừa, có nghĩa là không trực tiếp phát sinh từ Đại
Thừa), còn đẩy xa hơn nữa sự diễn đạt về khái niệm trên đây (tức là sự kết hơp
bất khả phân giữa từ bi/nam tính và trí tuệ/nữ tính. Ý niệm này phản ảnh cụ thể
những gì xảy ra trên thực tế: một người thiếu từ bi - hung dữ, biển lận, tham
lam - không bao giờ phát huy được trí tuệ, ngược lại một người thiếu trí tuệ thì
sẽ không bao giờ mở rộng được lòng từ bi của mình một cách chân thật được).
Những gì mà Mahâyâna (Đại Thừa) nêu lên trước đây dưới hình thức lý
thuyết (khái niệm
về sự liên kết bất khả phân giữa trí tuệ và lòng từ bi) thì Tan-tra Thừa
diễn đạt bằng các hình ảnh cụ thể và xem đó là một phương tiện luyện tập: các vị
Phật dưới thể dạng nam tính sẽ được "kết hợp" với các thần linh thứ yếu
(trong nguyên
bản là chữ parèdre, là một từ trong tiếng Hy Lạp cổ, dùng để chỉ các vị thần "phụ
thuộc" - ngoài vị thần "chủ yếu" - của một tín ngưỡng)
mang thể dạng nữ tính, qua hình ảnh một sự giao hợp, thường được biểu trưng bởi
các pho tượng hay tranh vẽ. Ý niệm không phân biệt tiềm năng giới tính trước đây
(một vị Phật giác ngộ có thể là nam hoặc là nữ) thì nay biến thành một sự giao
hợp, và trở thành một phép luyện tập (thật ra cũng chỉ dành cho một thiểu số những
người tu tập thật uyên thâm) qua các các kỹ thuật du già về dục tính, và nên hiểu
rằng các kỹ thuật này hoàn toàn không hề mang một ý nghĩa nào về sự thích thú!
Nam
tính và nữ tính đều được xem như cùng hiện hữu bên trong thân xác của mỗi chúng
sinh; nhưng thân xác đó không phải là thân xác thô thiển do cha mẹ sinh ra mà là
"thân xác tinh tế" tỏa ra một năng lượng tinh khiết thâm nhập vào thân
xác "quy ước" (tức là thân xác thô thiển). Thân xác "tinh
tế" là sự hiển lộ của "Phật Tính" (bản thể của chư Phật), tàng ẩn bên
trong tất cả chúng sinh, và mục đích của việc tu tập là làm hiển lộ bản thể ấy.
Tính cách không phân biệt [giới tính] không phải chỉ là đặc tính của chư Phật đã
thành đạt, mà là nền tảng tự nhiên hiện hữu nơi mỗi chúng sinh, và mục đích của
các phép luyện tập du-già tan-tra là giúp cho mỗi con người cảm nhận được thể dạng
đó của chính mình .
Târâ hay vị Phật nữ giới (tượng đồng
Tích Lan - bảo tàng viện British Museum, Luân đôn)
(Nữ thần Tâtâ đôi khi còn
được xem là một vị Phật nữ giới biểu trưng cho trí tuệ)
Tan-tra
Thừa là đường hướng Phật giáo duy nhất cho rằng tiềm năng nữ tính của chúng
sinh có thể "hiện ra" qua một nhân dạng mang tính cách cá thể (individué/individuated,
identified), kể cả qua thân xác của một vị "Phật đã hoàn toàn thành đạt"
(Samyak-Sambuddha/một
Vị Phật tối thượng, hoàn toàn giác ngộ). Thí dụ điển hình nhất là
trường hợp của nữ thần Târâ (Hán dịch là Đa-la, Đà-la, Đà-la Tôn, Đa-lợi, v.v.,
thiết nghĩ không nên dịch mà dùng thẳng chữ Phạn là Târa có lẽ đơn giản hơn chăng?).
Bồ-tát
Avalokitesvara (Quán Thế Âm) từ nguyên thủy chỉ được xem như là một biểu tượng,
một phương cách nói lên lòng từ bi của toàn thể Chư Phật, một hình thức biểu lộ
của tiềm năng nữ tính nơi một vị "Phật tương lai" (một vị Phật sắp
thành), thế nhưng sau đó thì lại dần dần biến thành một vi Phật nữ
giới có thật!
Theo truyền thống, Bồ-tát Quán Thế Âm lúc đầu chì là một công chúa
"bình dị", các vị tỳ kheo khuyên công chúa này hãy phát nguyện tái
sinh dưới thể dạng nam giới, hầu có thể biến cải thật hoàn hảo các phẩm tính của
thể dạng nam giới này giúp mình đạt được sự Giác Ngộ tối thượng.
Thế nhưng công chúa này đã
trả lời như sau: "Tại nơi này không có ai là nam giới hay nữ giới cả, không
có cái ngã nào, không có con người nào, cũng chẳng có một tri thức nào cả. Nhãn
hiệu "nam" hay "nữ" không hàm chứa một thực thể nào mà chỉ
là để đánh lừa thế giới của những con người mang tâm thần méo mó".
Sau đó công chúa này (tức là Quán Thế Âm
tương lai) bèn phát nguyện như sau: "Không biết bao nhiêu người
từng ước mong đạt được Giác Ngộ qua thân xác một người đàn ông, thế nhưng tuyệt
nhiên chẳng có ai xả thân vì chúng sinh với thân xác một người phụ nữ. Vì thế tôi
xin phát nguyện, cho đến khi nào cõi samsâra
(luân hồi) vẫn còn chúng sinh, thì khi đó tôi sẽ vẫn còn đó để mang lại sự tốt
lành cho họ với thân xác một người đàn bà [trích trong tập "Một trăm lẽ tám
danh hiệu"].
Nêu
cao tình mẫu tử
Trong
Phật giáo không phải chỉ có phẩm tính trí tuệ là duy nhất được đồng hóa với người
phụ nữ, mà từ xưa tình thương yêu (maitrî) (lòng từ tâm, tình nhân ái) cũng đã từng khoác lên
cho mình tấm áo của tình mẫu tử, như đã được đề cao trong một bản kinh xưa (trong Kinh Tạng)
rất nổi tiếng:
"Tương
tự như một người mẹ bảo vệ đứa con duy nhất của mình, dù phải hy sinh cả tánh mạng
mình, với một tâm thức vô biên chúng ta phải trân quý tất cả chúng sinh, yêu thương
tất cả thế giới, từ trên xuống dưới và cả chung quanh, với tấm lòng từ tâm vô
biên, không một chút phân biệt nào" [Kinh Metta-sutta/Kinh về Lòng Nhân
Áí] (có thể
xem kinh này trên Thư Viện Hoa Sen).
Trên
thực tế, dù rằng những người tỳ kheo và tỳ kheo ni đều phát nguyện tiết dục và chọn
nếp sống độc thân, thế nhưng tình mẫu tử đối với Phật giáo thì lúc nào cũng được
nêu cao! Vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) (vua của sứ Kosala/Kiều-tát-la, thế kỷ thứ VI trước Tây Lịch),
than thở với Đức Phật là vợ mình sinh con gái, Đức Phật bèn nói với vua Pasenadi
như sau: "Này vua của thiên hạ, con gái có thể tài giỏi hơn cả con trai! Người
con gái có thể đạt được trí tuệ và đạo đức ở các cấp bậc tột đỉnh. Khi lấy chồng,
người con gái sẽ biết kính mến mẹ chồng và có thể sẽ hạ sinh được một đứa con
trai, lớn lên đứa bé ấy có thể thực hiện được các công trình trọng đại, đủ tài
năng trị vì nhiều vương quốc to lớn. Thật vậy, con trai của một người mẹ cao quý
sẽ có thể trở thành một vị lãnh đạo xứ sở" (Đức Phật "an ủi" vua Pasenadi:
không có con trai thì cháu ngoại lên thay!).
Tình
thương yêu vô điều kiện đối với tất cả chúng sinh sẽ còn gia tăng gấp đôi khi hạ
sinh được một con người, bởi vì đấy là thể dạng hiện hữu duy nhất có thể đạt được
Giác Ngộ. Một người phụ-nữ-làm-mẹ là cả một đài hoa tiếp đón một vị Phật tương
lai (mỗi con
người là một vị Phật sắp thành), tạo ra một phương tiện trung gian
mang lại sự Giải Thoát, và cũng là một cách ban tặng thân xác vật chất cho một người
tu hành không nhà trong cõi samsâra (luân
hồi). Phải chăng hoàng hậu Mâyâ (Ma Gia), hạ sinh Đức Phật Siddhârda (Tất-đạt-đa),
là người mẹ đầu tiên trong số những người mẹ ấy?
Ở
các nước Á Châu - nhất là tại Tích Lan - người mẹ được xem là vị "Phật trong gia đình", và Đức Phật thì được tôn lên làm "Mẹ của
tất cả chúng sinh", bởi vì Ngài đã "hạ sinh cuộc sống tâm linh"
cho những ai lạc lối trong cõi samâra
(luân hồi). Đối với Tan-tra Thừa, thì chiếc áo cà-sa được xem như "bào
thai tâm linh", nói lên sự tái sinh của người tu hành trong chốn chùa chiền.
Quan Âm Bồ-tát (Guanyin): tượng bằng
sứ thế kỷ XVII và XVIII (Trung Quốc)
Bồ-tát
Quán Thế Âm (Avalokitesvara) - Phật giáo Trung Quốc gọi là Guanyin (Phật Bà Quan Âm)
- biểu trưng cho lòng từ bi của toàn thể chư Phật, và cũng là vị Bồ-tát được tôn
thờ nhiều nhất. Ở Trung Quốc, từ thế kỷ XI vị Bồ-tát này được biểu trưng bởi
người phụ nữ, và các ảnh tượng "phụ nữ hóa" này rất phổ biến ngày nay
trong toàn thể vùng Đông Á.
Bắt
đầu từ thế kỷ XVI, các điêu khắc gia và họa sĩ Trung Quốc đã nảy ra ý kiến - có
thể là do ảnh hưởng của Ki-tô giáo - biểu trưng Phật Bà Quan Âm bồng một hài
nhi trong tay, tương tự như "Đức Mẹ Đồng trinh bồng con" trong các nhà
thờ của Ki-tô giáo!
Sự
thành lập tăng đoàn tỳ kheo ni
Tăng
đoàn gồm các đệ tử của Đức Phật lúc đầu chỉ gồm toàn nam giới. Sau bài thuyết
giảng đầu tiên cho năm người tu hành khổ hạnh từng chung sống với mình trước đây,
Đức Phật bèn thành lập một tập thể (sangha/tăng đoàn) gồm những người từ bỏ [gia đình]
(bhikkhu), và lúc đó có thể là chưa có
ai nghĩ đến việc có nên cho phép - hoặc không chấp nhận - người phụ nữ gia nhập
tăng đoàn. Phải năm năm sau đó, và theo truyền thống thì người dì và cũng là mẹ
nuôi của Đức Phật là Prajâpati Gautami (Bà-xà Ba-đề Kiều Đàm Ni), mới đứng ra
thay mặt những người phụ nữ bị bỏ quên để nói lên với Đức Phật:
"Bạch
Thế Tôn, thiết nghĩ cũng nên cho phép người phụ nữ từ bỏ cuộc sống gia đình để chọn
lối sống của những người không nhà, hầu giúp mình bước theo con đường Giáo Lý và
Giới Luật do Như Lai (Tathagata) giảng dạy" (Tathagata/Như Lai là một danh hiệu của Đức
Phật, nguyên nghĩa là một người "Chỉ là như thế", có nghĩa là
"chẳng từ đâu đến và cũng chẳng đi đâu cả"/"Ainsi-venu"/"One who has
thus gone". Đức Phật thừờng tự xưng mình là Tathagata/Như Lai trong lúc đàm thoại hay
thuyết giảng).
Đức
Phật đáp lại như sau:
-
Này Gautami (Kiều Đàm Ni), đủ rồi. Không nên hy vọng người phụ nữ sẽ được phép
gia nhập tăng đoàn!".
Sau
ba lần bị từ chối, bà Prajjâpati (Bà-xà Ba-đề) đành phải nhờ người đệ tử yêu quý
của Đức Phật và cũng là em họ của Ngài là Ananda (A-nan-đà) hỏi giúp. Ananda lập
lại lời khẩn khoản của bà Prâjapti liên tiếp hai lần, thế nhưng vẫn bị Đức Phật
khước từ. Sang lần thứ ba thì Ananda tìm cách tránh né tình trạng bế tắc trên đây
bằng cách hỏi Đấng Thế Tôn như sau:
-
"Bạch Thế Tôn, vậy người phụ nữ, sau khi đã bước vào cuộc sống không gia đình,
thì có đủ khả năng thực hiện được kết quả mang lại từ Con Đường, và đạt được thể
dạng arhat (A-la-hán) hay chăng?
-
"Đúng thế, người phụ nữ có thể đạt được.
-
"Nếu những người phụ nữ có đủ khả năng thực hiện được sự toàn thiện, thì bà
Prajâpati từng hết lòng nuôi nấng Ngài (là dì và cũng là mẹ nuôi của Ngài sau
khi mẹ mất, đã từng chăm sóc và cho Ngài bú mớm) quả xứng đáng được phép bước theo
cuộc sống của những người không gia đình.
-
"Này Ananda, vậy nếu dì Prajâpati chịu chấp nhận Tám Điều Kiện Trọng Đại,
thì sẽ được thụ phong!"
A-nan-đà
nêu lên tính cách "quy ước" và "thứ yếu" về sự phân biệt giới
tính trên đây, thì cũng chỉ là cách nhắc lại với Đức Phật về những gì đã từng được
nêu lên trong giáo huấn của Ngài... Hơn nữa sangha
(tăng đoàn) vẫn còn phải sống trong
thế giới, và thế giới cũng chỉ là những gì do quy ước áp đặt mà thôi! Bắt đầu từ
đó các bhikkhuni (ty kheo ni) được phép
gia nhập tăng đoàn..., thế nhưng phải tuân thủ thêm "Tám Điều Kiện Trọng Đại"
[sẽ được nói đến dưới đây], và trên thực tế thì đấy cũng chỉ là cách đặt họ dưới
quyền uy của các bhikkhu (tỳ kheo nam giới)!.
Theo
truyền thống - và vẫn còn truyền tụng đến nay - thì sau khi tăng đoàn tỳ kheo
ni được thành lập, Đức Phật có thể đã thốt lên như sau: "Đạo Pháp đúng ra
sẽ tồn tại một nghìn năm..., thế nhưng nay thì người phụ nữ đã được phép gia nhập
tăng đoàn, nên Đạo Pháp cũng chỉ có thể kéo dài năm trăm năm!" (có thể đây là một "cách
nói" của người xưa mang tính cách ẩn dụ: có nghĩa là thời gian tồn vong
của Đạo Pháp sẽ bị cắt đi một nửa nếu cho phép người phụ nữ gia nhập tăng đoàn,
nhưng câu nói đó không hề là một lời "tiên tri" nào cả. Vào thời kỳ gần
như là tiền sử khi chưa có chữ viết và do đó cũng không có một mốc thời gian làm
chuẩn nào cả, con người thời bấy giờ chưa có một ý niệm nào về "thời gian
lịch sử" như chúng ta ngày nay, "một nghìn năm" cũng chỉ là một cách
nói lên một thời gian "thật dài" hay "vô tận", tương tự như
trường hợp mỗi khi kinh sách nêu lên tám vạn bốn ngàn "phương tiện thiện xảo"
thì đấy là cách cho biết là có "thật nhiều" phương tiện khác nhau, đếm
không xuể. "Năm trăm năm" chỉ có nghĩa là "thời gian một ngàn năm
" bị ngắn đi một nửa còn lại "năm trăm năm". Người xưa không nghĩ
rằng sau hai nghìn năm trăm năm, Đạo Pháp của Đức Phật vẫn còn tồn tại và lưu
truyền).
Nhiều
cách hiểu về câu phát biểu có vẻ kỳ thị giới tính thật sâu xa trên đây, thế nhưng
chưa có ai đưa ra được một cách giải thích nào khả dĩ có thể chấp nhận được, bởi
vì tất cả các cách giải thích ấy đều không phù hợp với giáo huấn (của Đức Phật).
Một số người cho rằng những lời tiên tri trên đây chỉ là những gì được thêm thắt
sau này, phản ảnh xu hướng trọng nam khinh nữ (machismo, male chauvinism) bàng
bạc trong các tăng đoàn tỳ kheo, một số khác thì lại cho rằng người phụ nữ đại
diện cho một nửa nhân loại, và do đó thời gian "sử dụng" Đạo Pháp cũng
sẽ ngắn đi một nửa... (câu này phải chăng cũng có thể hiểu là con người "sử dụng"
Đạo Pháp để tu tập nhưng đồng thời cũng làm suy thoái và lệch lạc Đạo Pháp, do
đó số người càng đông thì Đạo Pháp càng suy vong sớm hơn?).
Ngay
cả ngày nay nhiều cách giải thích khác nhau vẫn còn tiếp tục được đưa ra! (chúng ta cũng
không nên quá thắc mắc vì một lời phát biểu mang tính cách "tiên tri"
như thế. Giáo lý của Đức Phật không hề dựa vào những lời "tiên đoán"
hay "thần khải", chẳng hạn như nạn "hồng thủy", "tận
thế..., và đấy cũng chỉ là cách đe dọa nhằm khuyến dụ những kẻ ngây thơ. Giáo
huấn Phật giáo chỉ nhằm vào mục đích giúp chúng ta nhìn thẳng vào bản chất biến
động và vô thường của thế giới hiện tượng, hầu tìm cách vượt thoát khỏi nó. Lời
"tiên đoán" trên đây rõ ràng là đi ngược lại với Giáo Huấn Phật giáo,
do đó rất có thể chỉ là một "cách nói" quen thuộc mang ý nghĩa
"tổng quát" vào thời bấy giờ -
như đã được ghi chú trên đây - với hậu ý kỳ thị nữ giới và chống lại quyết định
của Đức Phật cho phép người phụ nữ gia nhập tăng đoàn, do đó cũng chỉ có thể là
một sự thêm thắt, không phải là lời của Đức Phật).
Áp
lực nặng nề của các quy ước xã hội
Việc
thiết lập tăng đoàn tỳ kheo ni đối với người phụ nữ có thể được xem như là một
sự thăng tiến xã hội vô cùng ngoạn mục, đồng thời dưới một góc nhìn khác cũng là
một cách cho thấy áp lực thật nặng nề của các quy ước xã hội vào thời bấy giờ. Không
lâu trước thời đại của Đức Phật, vị sáng lập đạo Ja-in là Mahâvira (Đại Cần Dũng)
cũng đã từng cho phép người phụ nữ gia nhập con đường tu tập của những người
"từ bỏ" [gia đình], thế nhưng họ chỉ có thể đạt được sự Giải Thoát sau
khi đã được tái sinh làm nam giới. Những chuyện đại loại như thế không hề có
trong Phật giáo, ít nhất là vào các thời kỳ đầu tiên...
Người
phụ nữ Ấn sau khi được quyền trở thành tỳ kheo ni, đã đạt được một quy chế xã hội
hoàn toàn mới lạ, trong khi đó thì người phụ nữ Bà-la-môn sống trong cùng một xã
hội, vẫn còn bị gạt ra ngoài các sinh hoạt tín ngưỡng cũng như các việc tế lễ (căn bản của đạo
Bà-la-môn là hành lễ và cầu xin, chỉ có các giáo sĩ nam giới mới có quyền đảm
trách các công việc này). Theo Bộ
luật Manu (tiếng
Phạn là Mânava-dharma-sâstra, là một "bộ luật"
của dân tộc Ấn được hình thành từ những thời kỳ thật xa xưa, khi tín ngưỡng còn
xoay quanh các kinh Veda (Vệ-đà) là những bài "kệ" nói lên sự hiến dâng
và cầu xin. Bộ luật này gồm nhiều ngàn
"câu thơ" truyền khẩu, trong đó nêu lên bốn giai cấp xã hội, vẫn còn ảnh
hưởng đến xã hội Ấn ngày nay) thì người phụ nữ chỉ có thể: hoặc là
con gái trong gia đình, hoặc trở thành một người vợ hay một người mẹ, và trong
bất cứ trường hợp nào cũng phải tùng phục uy quyền của một người đàn ông (tương tự như luật
tam tòng của Trung Quốc: "tại gia tòng phụ, xuất giá tòng phu, phu tử tòng
tử"), nếu không thì chỉ là những người đàn bà đĩ thỏa hay điếm đàng...
Quy
chế xã hội trên đây (cho phép người phụ nữ đuợc trở thành tỳ kheo ni)
là cả một cuộc "cách mạng", và nhiều phụ nữ đã không bỏ lỡ dịp may hy
hữu này. Khi bà Prajâpati (dì và mẹ nuôi của Đức Phật) xin Đức Phật được xuất
gia thì lúc đó bà là một góa phụ, các con bà đều xuất gia và đã trở thành tỳ
kheo! Bà là một phụ nữ đơn chiếc, không phương tiện sinh sống và cũng không thuộc
vào một quy chế xã hội nào cả (không có người đàn ông đỡ đầu). Hầu hết những
người phụ nữ đầu tiên bước theo con đường tỳ kheo ni, đều ở vào tình cảnh đáng
thương đó, họ là góa phụ của các chiến binh chết trận, hoặc bị chồng bỏ. Nhiều "bài
hát Giác Ngộ"
(tức là các bài kệ" trong Theri-gatha/Trưởng lão ni kệ, thuộc Khuddaka
Nikaya/Tiểu Bộ Kinh), từng vang lên những tiếng kêu đau thương đó:
"Trước
đây tôi bước đi trên con đường bất hạnh /goá bụa, không con, chẳng bạn bè / không
thân quyến nuôi dưỡng và chu cấp áo quần / Tay chiếc gậy, tay bình bát, tôi khất
thực / hết nhà này sang nhà khác / dù tiết trời nóng bức hay giá rét căm căm /
trong suốt bảy năm liền..." (rất tiếc tác giả không cho biết là trích từ bài kinh nào trong
Theri-gatha/Trưởng lão ni kệ hầu có thể tham khảo thêm).
Vì
thế tăng đoàn tỳ kheo ni là một chốn an trú đúng với ý nghĩa của nó, một nơi mà
người phụ nữ có thể tìm thấy sự an ủi, và cả con đường Giải Thoát - trước những
nỗi khổ đau đang đày đọa họ - về cả hai phương diện xã hội và tâm linh! Thế nhưng
không phải vì thế mà người phụ nữ vượt thoát được các quy ước xã hội, được sống
tự do với tăng đoàn, thoát khỏi sự giám hộ của nam giới. Các điều đó vẫn còn là
những chuyện không tưởng. Đức Phật cũng không dấu diếm gì về chuyện này khi
A-na-đà thay mặt bà Prâjapâti (Bà-xà Ba-đề) ngỏ lời xin Đức Phật hủy bỏ "Tám
Điều Kiện Trọng Đại", vì đấy là những gì vô cùng bất công và kỳ thị người
phụ nữ: bất cứ một tỳ kheo ni nào, dù ở tuổi nào, cấp bậc nào, luôn luôn phải cúi
đầu vái chào người tỳ kheo (nam giới), dù người này chỉ là một sa di vừa mới
được thụ phong tỳ kheo trong ngày...
Sự cứng rắn của Đức Phật
"Này
Ananda (A-nan-đà), điều đó không thể được, ta không sao chấp nhận được điều ấy.
Ngay cả những người thuyết giảng các giáo lý sai lầm (các vị Thầy khác vào thời bấy giờ)
cũng không chấp nhận thái độ như thế đối với người phụ nữ. Vậy thì làm thế nào
Như Lai lại có thể chấp nhận được?" (phải đặt mình vào một xã hội cách nay hơn hai ngàn năm trăm
năm thì mới có thể hiểu được hoàn cảnh trên đây của người phụ nữ, trong gia đình
cũng như ngoài xã hội. Kể cả ngày nay
trong một số quốc gia, người phụ nữ vẫn còn bị ngược đãi thật nặng nề và vô nhân
đạo. Đức Phật không phải là một nhà cách mạng, giáo lý của Ngài là một giải
pháp phi-bạo-lực, vượt lên trên tất cả các quy ước xã hội, mang lại cho con người
sự Giác Ngộ, có nghĩa là một sự Giải Thoát tối thượng mang tính cách cá nhân. Nếu
Giáo Huấn của Đức Phật chủ trương một hình thức "cách mạng", một sự
biến đổi xã hội nào đó - dù là trên mặt tinh thần và không sử dụng bạo lực đi nữa
- thì cũng sẽ khó tránh khỏi mọi thứ đau thương và đổ vỡ, và Phật giáo sẽ không
còn tồn tại đến nay).
Dù
rằng đấy cũng chỉ là các quy ước xã hội, thế nhưng Đức Phật luôn tỏ ra thận trọng,
ít nhất là khi tăng đoàn của Ngài vẫn còn phải giao tiếp với những người thế tục.
Nhằm làm nhẹ bớt đi sự khắc nghiệt của "Tám Điều Kiện Trọng Đại", Đức
Phật cho biết rằng biện pháp ấy cũng chỉ có mục đích "bảo vệ tăng đoàn, tương
tự như một chiếc đập ngăn nước khỏi tràn thế thôi". Chẳng hạn như một
trong số Tám Điều Kiện trên đây là người tỳ kheo ni không được phép ẩn
cư ba tháng kiết hạ ở một nơi không có một tỳ kheo (nam giới) nào (bảo vệ họ): đấy là cách che chở người
phụ nữ đơn chiếc trước những người đàn ông thèm khát dục tính vô độ, không biết
kính trọng chiếc áo che thân của người tu hành phụ nữ...
Thế
nhưng phần lớn các Điều Kiện trên đây lại không cho thấy một sự liên hệ rõ rệt nào
với "biện pháp ngăn ngừa" cao quý trên đây! Chẳng hạn như việc thụ
phong của người phụ nữ phải được cả hai tăng đoàn tỳ kheo ni và tỳ kheo (nam giới)
chấp thuận thì mới hợp lệ. Nói trắng ra là kinh sách xác nhận rõ rệt là một người
phụ nữ nếu muốn trở thành tỳ kheo ni thì phải nhờ những người tỳ kheo (nam giới)
"thụ phong" cho mình... Trong các buổi lễ "sám hối" trong tăng
đoàn, tổ chức mỗi mười lăm ngày theo tuần trăng, thì người tỳ kheo (nam giới)
có thể khiển trách người tỳ kheo ni, ngược lại người tỳ kheo ni không được phép
khiển trách người ty kheo (nam giới). Hơn nữa người tỳ kheo (nam giới)
có thể giảng dạy cho người tỳ kheo ni, nhưng các người tỳ kheo ni thì chỉ có thể
giảng dạy cho nhau, hoặc cho người thế tục, nhưng tuyệt nhiên không được phép
giảng dạy cho người tỳ kheo (nam giới).
Tỳ kheo ni Tích Lan (bên trái) và Miến Đìện (bên phải)
Ngoài
ra cũng có một số giới luật khác được thiết đặt thêm, đặc biệt dành cho người
phụ nữ (người tỳ kheo nam giới tuân thủ 227 giới, người tỳ kheo ni tuân thủ 310
giới) nhằm "phù hợp" với bản chất của họ. Chẳng hạn như người tỳ kheo
ni, được quyền có ba chiếc áo tương tự như người tỳ kheo (nam giới), còn được thêm một áo
tắm để tránh sự hớ hênh trước mắt mọi người - kể cả các bạn đồng tu nữ giới với
mình - và một chiếc áo dành riêng cho người phụ nữ...
Trong
số các trọng tội có thể khiến bị khai trừ tức khắc khỏi tăng đoàn, thì người tỳ
kheo (nam giới)
có bốn tội không được vi phạm, trong khi đó thì người tỳ kheo ni có tám tội:
ngoài bốn tội áp dụng cho cả nam và nữ giới là: giao du tính dục, trộm cắp, sát
nhân, khoe khoang mình có những "khả năng siêu phàm", thì người tỳ
kheo ni còn không được phép cho người đàn ông đang cơn thèm muốn dục tính vuốt
ve, không được hẹn hò với họ, không được phép giao du với một người tu hành nam
giới đã bị khai trừ khỏi tăng đoàn, không được phép che dấu một người tỳ kheo
ni mà mình biết đã vi phạm một trọng tội".
Cách
mô tả hình ảnh từ muôn thuở về một người phụ nữ đầy cám dỗ và yếu mềm trên đây chẳng
phải là tuyệt vời hay sao? Thế nhưng nào có phải chỉ có bấy nhiêu đâu... Các biện
pháp "ngăn ngừa" đó còn mang mục đích cảnh giác người tỳ kheo ni về một
số hành vi mà người thế tục không sao chấp nhận được. Vì thế chính các biện pháp
đó, không những là một cách vạch ra các khía cạnh bệnh hoạn của các quy ước xã
hội thời bấy giờ, mà còn là một hình thức tố giác các quan điểm lệch lạc ngay cả
bên trong các tăng đoàn. Sự lo sợ "không muốn người ta xầm xì" luôn tàng
ẩn phía sau việc thiết lập giới luật, cho cả cả nam và nữ giới. Đấy là lý do
cho thấy tại sao số giới luật ngày càng trở nên quá nhiều...
"Tạng
Luật" (Vinaya) không phải là một
tổng hợp gồm các giới luật được thiết lập mạch lạc và cùng một lúc khi tăng đoàn
mới được thành lập, mà chỉ là một bộ sưu tập các biện pháp từng được đưa ra nhằm
giải quyết các khó khăn mỗi khi xảy đến (tương tự như "đắp đê" ngăn nước vỡ bờ, chỗ nào đê
yếu thì đắp, do đó giới luật trở nên quá nhiều và đôi khi quá chi tiết. Chẳng
khác gì như trong các quốc gia pháp quyền ngày nay, quốc hội liên tục làm luật,
nhiều đến độ khối hành chánh, các luật gia và cả quan tòa cũng không biết hết
được, nhiều luật cũ tuy lỗi thời nhưng không hủy bỏ, nhiều luật mới sơ hở cần
phải bổ túc...). Mỗi khi một giới
luật được đưa ra nhưng không mang lại kết quả mong muốn, hoặc còn sơ hở, thì Đức
Phật lại đưa ra thêm một giới luật mới nhưng không bỏ hẳn giới luật cũ đã có từ
trước. Chỉ riêng sự xuất hiện của người tỳ kheo ni trong tăng đoàn cũng đã đưa
đến khoảng ba mươi giới luật mới.., chẳng hạn như biện pháp mà nhiều người đều
biết là việc thành lập các "tổ [sinh hoạt] gồm sáu người" gom chung các
tỳ kheo ni không quan tâm đúng mức đến việc tu tập tâm linh! Tuy nhiên cũng phải
nêu lên là trong tăng đoàn nam giới cũng có việc thành lập các "nhóm sáu
người" như trên đây nhằm mục đích giúp đỡ và giám hộ lẫn nhau.
Dưới áp
lực "những tiếng xì xầm của thiên hạ", người tu hành phải tự cảnh giác,
đó là các buổi lễ sám hối được tổ chức bên trong tăng đoàn (họ phải thay nhau xướng
lên các giới luật và tự thú nhận những lỗi lầm của mình), đấy là cách nhắc nhở người
tỳ kheo (nam
giới) không được giao du quá thân mật với các tỳ kheo ni, nhằm tránh
người thế tục không to nhỏ với nhau... như từng được gợi lên trong kinh sách.
"Đấy là cách mà người tu hành Gautama (Cồ-đàm) đã dự trù giúp người
phụ nữ (đã xuất
gia và từ bỏ gia đình) còn phải liên hệ với các cựu phu quân của mình.
Thế nhưng những người tu hành có phải là đã từ bỏ [gia đình] thật sự hay không?
Hãy cứ nhìn vào những người nam và nữ đó, đầu cạo trọc nhưng vẫn sống chung với
nhau... Các tỳ kheo ni cứ như là vợ hay tình nhân của của các tỳ kheo (nam giới).
Cứ như là họ đang đùa cợt vậy!" (họ là những người đã "từ bỏ" và giới luật đã giúp
họ trở nên tinh khiết, sự thân mật và tương trợ trong cuộc sống tăng đoàn có
thể là một sự ô nhiễm, một sự "đùa cợt" với giới luật dưới con mắt của người thế tục. Sám hối là một cách nhắc
người tỳ kheo cũng như người tỳ kheo ni phải cảnh giác từ cử chỉ cho đến lời ăn
tiếng nói, không để cho người thế tục dèm pha).
Sự
vinh quang và suy tàn của tăng đoàn tỳ kheo ni
Dầu sao khi tăng đoàn tỳ kheo ni mới được thành lập - dù gặt
hái được nhiều vinh quang và phải đối đầu với mọi thứ khó khăn - cũng đã phát triển
khá ào ạt, thế nhưng chưa bao giờ đạt được tầm ảnh hưởng to lớn như các tăng đoàn
nam giới. Dù phải chịu đựng mọi sự chèn ép, thế nhưng nhiều vị ni sư từng cho
thấy mình là những người tu hành lỗi lạc, từng đạt được các cấp bậc tâm linh thật
cao, kể cả thể dạng arhat (A-la-hán),
và sự Giác Ngộ tối thượng.
Therigâthâ (tức là "Các tiết thơ của
các ni sư trưởng lão" - chữ Theri/Ni
sư trưởng lão/ Senior nun, là tước vị dành cho những người tỳ kheo ni đã tu tập
ít nhất được mười năm sau khi đã được chính thức thụ phong) (Therigâthâ là một tập
kinh trong Khuddaka Nikâya/Tiểu Bộ Kinh, Hán dịch là "Trưởng lão ni kệ")
là một tập trong Kinh Tạng, gom góp các "bài hát nói lên sự Giác Ngộ"
(tức là các trước
tác dưới thể văn vần, còn gọi là các bài "tụng" hay "kệ", thuật lại cuộc đời và sự Giác
Ngộ của các tỳ kheo ni trưởng lão thời bấy giờ), của khoảng vài chục
vị tỳ kheo ni, đó là các bài thơ mang tính cách khá công thức, thuật lại sự thành
đạt của họ, và trong đó cũng thường thấy nêu lên những gì mà họ đã phải từng trải
trên đường tu tập cũng như trong cuộc sống xã hội trước đây của họ. Trong Kinh
Tạng, tập kinh này được xếp chung với một tập kinh khác dành cho nam giới (tập Theragâthâ/Trưởng lão tăng kệ), sự kiện này cho thấy một sự công bằng thật rõ
rệt giữa nam và nữ giới, ít nhất là trên nguyên tắc.
Tập
sách trên đây (Trưởng
lão ni kệ) quả đáng quan tâm, vì đấy là tập sách duy nhất trong kinh
điển Phật giáo dành cho người phụ nữ - trong khi đó thì Vinaya (Tạng Luật) chỉ nêu lên các giới luật mà họ phải
tuân thủ, hầu giúp họ đối phó với các cảnh huống có thể xảy đến với họ. Rất nhiều
bài kệ trong tập Therigatha (Trưởng lão ni kệ)
nêu lên các hoàn cảnh trước đó trong cuộc đời của chính họ, và đã lưu lại cho
chúng ta hôm nay nhiều bằng chứng cụ thể về thân phận của người phụ nữ Ấn nói
chung vào những thời kỳ xa xưa đó.
Các
bài kệ này nêu lên những nỗi thống khổ mà những người phụ nữ góa bụa đã phải gánh
chịu, kể cả những người phụ nữ còn trẻ có gia đình nhưng bị chồng đánh đập, phụ
bạc hoặc không thèm ngó ngàng và chỉ muốn ly dị... Nhiều câu chuyện thuật lại hoàn
cảnh đáng thương của những người mẹ con chết, đành phải tìm sự an ủi nơi tăng đoàn.
Tất cả mọi tầng lớp xã hội đều được nêu lên trong các bài kệ trên đây: các phụ
nữ thuộc giới quý tộc, giai cấp bà-la-môn, buôn bán hoặc làm các nghề thủ công.
Trong số họ có cả những người phụ nữ làm điếm, và trong số này có một người rất
nổi tiếng là Ambapâli. Người phụ nữ này có một đứa con là tỳ kheo, một hôm sau
khi nghe con mình thuyết giảng bèn quyết định đi tu và được phép gia nhập vào tăng
đoàn tỳ kheo ni! Các sự kiện trên đây cho thấy Phật giáo là một tín ngưỡng vượt
lên trên tất cả các quy ước xã hội... (không gạt ra bất cứ một thành phần nào).
Ngoài
giai đoạn phát triển đầu tiên sau khi mới được thành lập, thì sau đó không thấy
một tư liệu nào nói đến các tăng đoàn tỳ kheo ni nữa. Các tăng đoàn tỳ kheo (nam giới)
trái lại đã được thiết lập tại tất cả các nước Á Châu mà Phật giáo đã đặt chân
đến, trong khi đó thì các tăng đoàn tỳ kheo ni không cho thấy một sự phát triển
nào tương tự.
Vào
thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, dưới triều đại của vua A-dục, lần đầu tiên Phật
giáo phát triển thật quy mô, không những bên trong lãnh thổ Ấn mà còn vượt ra
ngoài biên giới của đế quốc này: về phía đông là Miến điện, về
phía nam là Tích Lan (ngày nay là Sri-Lanka), về phía tây-bắc là Cachemire và
Gandara (ngày nay thuộc lãnh thổ của Pakistan và Afghanistan). Tại tất cả các nơi
này, dường như tăng đoàn nữ giới chỉ duy nhất được thành lập ở Tích Lan, nhờ phái
bộ truyền giáo được hướng dẫn bởi một người tỳ kheo ni là Sanghamitta, con gái
vua A-dục và cũng là em của nhà sư Mahinda (Ma-thần-đà, Ma-hi-đà) (thật ra phái bộ là
do Mahinda hướng dẫn đến Tích Lan trước, sau đó em gái là Sanghamitta mới đến
sau), hướng dẫn, và chính vị ni sư này cũng đã từng quảng bá Phật Giáo
ở "Vương Quốc Sư Tử" (phải chăng tác giả muốn nói đến nước Ấn với biểu tượng quốc
gia ngày nay là tượng đá sư tử tạc trên các trụ đá ghi chép chỉ dụ dưới triều đại
của vua A-dục?) vài năm trước đó (sự kiện này cũng cho thấy là nhờ sự chấp thuận của Đức Phật,
tăng đoàn tỳ kheo ni đã được thành lập trong thung lũng sông Hằng, và sau này
nhờ tỳ kheo ni Sanghamitta, truyền thống này được du nhập vào Tích Lan. Trong
khi đó trong các quốc gia Phật giáo khác, người phụ nữ phải chăng vẫn còn phải gánh
chịu số phận hẩm hiu và kỳ thị?).
Sau
đó phải đến hậu bán thiên niên kỷ thứ nhất trong kỷ nguyên hiện tại (tức trong khoảng
thời gian từ thế kỷ thứ V đến thứ X sau Tây Lịch) thì mới thấy các tăng
đoàn tỳ kheo ni được thành lập: trước hết là ở Trung Quốc (từ thế kỷ thứ V) và
sau đó là Tây Tạng.
Người
phụ nữ Tây Tạng từng giữ một vai trò thật quan trọng trong việc truyền bá Phật
giáo tại quốc gia này. Theo truyền thống thì hai người vợ theo Phật giáo của
vua Songtsen Gampo (569-650), một bà gốc Nepal và một bà gốc Trung Quốc, đã
khuyên ông xây dựng hai ngôi chùa đầu tiên ở Lhassa (kinh đô Tây Tạng). Tuy nhiên Phật
giáo cũng chỉ thật sự đặt chân vào xứ sở này bắt đầu từ thế kỷ thứ VIII, nhờ một
vị thầy Phật giáo Tan-tra gốc người Ấn là Padmasambhava. Vị quốc vương thời bấy
giờ (Trisong
Detsen, 742-798, một vị vua rất nổi tiếng của Tây Tạng) đã "biếu
tặng" chính vợ mình là Yéshé Tsogyal cho vị thầy này (Yéshé Tsogyal là bà vợ mà vua Trisong Detsen
đã cưới hai năm trước đó, bà này là một phụ nữ khác thường, được xem là một nữ
thần linh dâkinî). Người phụ nữ này trở thành đệ tử và bạn đồng hành
tâm linh của Padmasambhava, Sau khi Padmasambhava qua đời thì bà tiếp tục công trình
hoằng Pháp do vị này để lại. Bà thuyết giảng giáo pháp của Padmasambhava cho cả
nam giới và nữ giới (thuật ngữ Tantrism/Tan-tra Thừa là do người Tây Phương sáng
chế ra để gọi chung một đường hướng "giáo lý" nêu lên trong các kinh
sách tantra của Ấn giáo. Các nét tu tập đặc thù của "giáo lý" này bắt
đầu xuất hiện trong Đại Thừa Phật giáo ở
Trung Quốc từ thế kỷ thứ VI, sau đó là Triều Tiên, Nhật Bản và có thể cả Việt Nam.
và dần dần đưa đến sự hình thành của "Phật giáo Tan-tra".
Padmasambhava là người đã hệ thống hóa toàn bộ Phật giáo này và quảng bá ở Tây
Tạng. Phật giáo Tan-tra - còn gọi là Kim Cương Thừa - phát triển rất mạnh sau đó
và bành trướng trong toàn vùng Hy-mã-lạp-sơn).
Các tỳ kheo ni Tây Tạng (bên trái), Việt Nam (bên phải) và Hàn
quốc (bên dưới)
Tại
Trung Quốc - cũng như ở Ấn Độ - vị thế của người tỳ kheo ni trong xã hội là cả một
phương tiện giải phóng người phụ nữ. Tuy nhiên các thành phần theo Khổng giáo
trong xã hội Trung Quốc rất mạnh, đã tìm đủ cách triệt hạ thật quy mô phong trào
mới mẻ này, và họ cũng đã gặt hái được nhiều thành công, chẳng hạn như bắt buộc
chùa chiền của các tăng đoàn nữ giới chỉ được phép thành lập trong các vùng hẻo
lánh, gần như không có người lui tới; thật ra thì đấy cũng là cách gián tiếp ngăn
chận không cho người phụ nữ xuất gia, hoặc ít nhất cũng hóa giải được ảnh hưởng
của họ trong xã hội! Tuy nhiên trên thực tế các biện pháp này cũng không hoàn
toàn hữu hiệu, bởi vì vào năm 1930, số tỳ kheo ni ở Trung Quốc lên đến 225.000
người, và số tỳ kheo (nam giới - với tất cả mọi sự ưu đãi) không hơn 500.000
người.
Tại
Triều Tiên, nơi mà ảnh hưởng của Khổng giáo còn mạnh hơn cả ở Trung Quốc, thì mãi
đến đầu thế kỷ XX mới thấy các tăng đoàn nữ giới thực sự được thành lập (ở Hàn
Quốc - ngày nay có khoảng 15.000 tỳ kheo ni, trong khi tỳ kheo (nam giới)
chỉ có 8.000 người). Trong khi đó ở
Nhật Bản, việc thụ phong tỳ kheo ni chưa bao giờ xảy ra! (trong thế giới Tây Phương ngày nay, nhiều phụ
nữ tu tập theo thiền học Zen đã được thụ phong và mang tước vị Thầy).
Đối
với trường hợp của Việt Nam thì hoàn toàn khác hẳn, Phật giáo phát triển trên
phần đất này từ thế kỷ thứ I sau Tây Lịch, và thường được xem là "quốc giáo",
và đó cũng là một hình thức chống lại Khổng giáo do người Trung Quốc xâm lược áp
đặt. Vào thế kỷ XI, một công chúa trong hoàng tộc được tôn lên tước vị "Thầy"
trong một học phái "Thiền" (trong bản gốc chữ "Thiền" là tiếng Việt, và tác
giả có giải thích thêm trong hai ngoặc kép là "Thiền học Zen của Việt Nam),
điều này quả là một chuyện không thể hình dung được đối với nước Nhật...!
Một tỳ kheo ni tu
tập theo Thiền học Zen
Ngày
nay các tăng đoàn tỳ kheo ni chỉ thật sự tồn tại trong các vùng Viễn Đông
(Trung Quốc, Hàn Quốc và Việt Nam). Tăng đoàn nữ giới Sinhalese (Tích Lan) dù truớc
đây rất nổi tiếng, nhưng cũng đã mai một từ thế kỷ XI, các tăng đoàn tỳ kheo (nam giới)
cũng không hơn gì, cũng từng biến mất trên hòn đảo này vào các thời kỳ nhiễu nhương,
chiến tranh và đói kém... Thế nhưng sau đó các tăng đoàn nam giới đã được khôi
phục lại, trong khi đó các tăng đoàn nữ giới chưa bao giờ được tái lập. Ngày
nay việc tái lập tăng đoàn nữ giới ở Tích Lan mang một tầm quan trọng rất lớn, nhưng
vẫn còn đang trong vòng tranh cãi.
Dầu sao chúng ta cũng có thể nhận thấy trong tất cả các nước Phật giáo -
dù trước đây từng có hoặc chưa hề có các tăng đoàn nữ giới - đều có một quy chế
"trung gian" được thiết lập giữa người phụ nữ thế tục và người tỳ
kheo ni nơi chùa chiền, khá tương tự với quy chế của những người "sa-di"
(novices/các chú
tiểu, những người mới tu) trong các tăng đoàn nam giới. Tuy cùng sinh
hoạt chung nơi chốn chùa chiền, thế nhưng họ chỉ được thụ phong "thứ yếu"
và thường được xem là thuộc cấp bậc "thấp". Những người phụ nữ thuộc
quy chế "trung gian" này chỉ cần tuân thủ tám giới, thay vì 310 giới đối
với những người đã được thụ phong "trọng đại" (các tỳ kheo ni). Dù đôi khi họ cũng
thành lập được chùa hoặc các Phật đường riêng cho mình (mà họ tự điều hành với
tư cách là giảng viên hay hướng dẫn viên thiền định) thế nhưng các "bán-tỳ-kheo-ni"
(half-bhikkhuni) này cũng chỉ giữ một vị thế thứ yếu trong hệ thống phân cấp nơi
tự viện. Nhất là trong các vùng Đông Nam Á, họ chỉ được xem như những người
"phụ nữ giúp việc" quán xuyến công việc nội trợ và bếp núc... thay cho
những người tỳ kheo (nam giới) (có thể tác giả muốn nói đến những người làm "công
quả" ở chùa?).
Sự
bình đẳng có vẻ được tôn trọng hơn qua các sinh hoạt thế tục!
Quả
cũng lạ, cho đến nay vai trò của người phụ nữ xuất gia dường như cũng chỉ giới
hạn trong khuôn khổ sinh hoạt của các tăng đoàn tỳ kheo ni. Thật vậy Phật giáo thông
thường chỉ tạo được một số ảnh hưởng tương đối nào đó đối với các tập thể dân sự
trong xã hội, kể cả trong các nước mà Phật giáo chiếm đa số. Mục đích Giáo Huấn
Phật giáo là hướng vào một lý tưởng vượt lên trên tất cả các các quy ước xã hội,
do đó cách tiếp cận của Phật giáo - dù là trên phương diện trí thức hay tâm
linh - trước hết là hướng vào cá nhân con người hơn là vào xã hội.
Người
ta nhận thấy Đức Phật cũng từng tuân thủ rất nghiêm nhặt các quy ước xã hội, thế
nhưng không phải vì thế mà tăng đoàn do Ngài thành lập mang mục đích biến cải
thế giới mà chỉ hướng vào con người, và tùy mỗi con người - với tư cách hoàn toàn
cá nhân - tự tuân thủ các quy ước xã hội theo lương tâm mình. (nói một cách dễ
hiểu hơn là đối với Phật giáo cung cách hành xử trong xã hội tùy vào quan điểm
và lương tâm mỗi người. Phật giáo không trực tiếp đứng ra chỉ dạy con người
phải làm như thế này, không được làm như thế kia, thì mới phù hợp với "giáo
lý" hay "ý chí" của Đức Phật. Nói một cách khác là Phật giáo tự đặt
mình lên trên các sinh hoạt xã hội, những sự cải tiến do Phật giáo mang lại cho
xã hội chỉ là các tác động và ảnh hưởng gián tiếp, nói một cách cụ thể là Phật
giáo không trực tiếp xen vào các vấn đề "xã hội", chẳng hạn như các
phương pháp ngừa thai, việc sử dụng các cơ quan sinh dục như thế nào, không được
đồng tình luyến ái, không được ăn con thú này hay con thú kia, v.v...).
Có thể nói là tăng đoàn tỳ kheo cũng như tỳ kheo ni sinh hoạt "bên lề"
xã hội dân sự (nhưng cũng không thể nói là đứng hẳn ra bên ngoài), với một mô hình
sinh hoạt mà người thế tục cũng như chính quyền muốn hình dung ra thế nào cũng
được. Tuy nhiên cũng không phải vì thế mà các tăng đoàn không hề tự nhận (ít nhất
là trên phương diện chính thức) chủ trương một đường hướng cải tổ dân sự (việc tu tập tâm
linh của người tu hành thuộc lãnh vực cá nhân, thế nhưng lòng từ bi của họ
không cho phép họ làm ngơ trước những sai lầm và khổ đau của xã hội, và đấy
cũng chính là hướng đi của họ trên Con Đường, đôi khi người ta còn gọi hướng đi
ấy là Phật giáo dấn thân).
Mỗi
khi Phật giáo tạo được các ảnh hưởng lớn lao trong xã hội, thì đấy là nhờ vào lòng
quyết tâm của các nhà lãnh đạo quốc gia (souvereigns) "sáng suốt", thấm
nhuần Giáo Lý Phật Giáo - nhưng tuyệt nhiên không phải là nhờ những hạng vua chúa
(monarch) - dù sao thì họ cũng chỉ là các cá nhân. Trên dòng lịch sử phát triển,
dù là ở Ấn hay Trung Quốc, Phật giáo luôn cho thấy đã từng mang lại thật nhiều ảnh
hưởng rộng lớn, tất nhiên là với điều kiện là hàng vua chúa, với tư cách cá nhân,
cũng phải ý thức được những giá trị ấy của Phật giáo, nếu không thì thật hết sức
hiển nhiên là Phật giáo cũng sẽ không tạo được một tác động nào (người tu hành một mặt
hướng vào sự biến cải tâm thức mình, một mặt giúp kẻ khác tự biến cải tâm thức
họ, các sự biến cải mang tính cách cá nhân đó sẽ "gián tiếp" góp phần
mang lại một xã hội công bằng, ngay thật, nhân đạo, lương thiện, từ bi và phi-bạo-lực,
các hàng vua chúa và những người lãnh đạo quốc gia nếu ý thức được điều đó - một
cách lương thiện - và quyết tâm đưa xã hội và xứ sở bước theo con đường đó, thì
nhờ có nhiều phương tiện và quyền lực sẵn có trong tay, họ sẽ có thể góp phần trực
tiếp và tích cực hơn).
Kinh Aggañña-sutta
(đã được nói đến trên đây) cho biết thẳng là
các quy ước (conventions/quy
tắc, công ước, thỏa ước, các tập tục) sở dĩ đã được đưa ra và dần dần
biến đổi sau đó, là nhằm vào mục đích khống chế các sự thúc đẩy dục tính và các
tác động của vô minh (tham lam, bám víu, thèm khát...); tất cả các chuẩn
mực xã hội đều được thiết lập dựa vào mô hình đó, và tuyệt nhiên không có một
chuẩn mực nào mang tính cách "thiêng liêng" cả. Nếu muốn cho xã hội được
cải thiện hơn - và nếu có thể thì cũng nên chọn hướng đi "lành mạnh" ("salutary"/
bổ ích, thiết thực, nghiêm túc) do Giáo Lý Phật giáo đưa ra - thì phần
lớn (nếu không muốn nói là tất cả) mọi người trong xã hội phải tôn trọng các giá
trị do chính xã hội ấy nêu lên (chẳng hạn như sự lương thiện, dân chủ, công bằng, tự do, bác
ái...), và dưới một góc nhìn lý tưởng nào đó thì người ta cũng có thể
xem đấy là những gì "phi-xã-hội" (trong nguyên bản là chữ "a-social", có nghĩa là
những gì không còn bị lệ thuộc vào các quy ước trói buộc và công thức của xã hội,
nói một cách khác là vượt lên trên xã hội - dù sao cũng không nên nhầm lẫn chữ
này với chữ insociable trong tiếng Pháp hay unsocial trong tiếng Anh, mang ý
nghĩa là không hòa mình và thích ứng được với xã hội) hay ít ra thì cũng
là những giá trị vượt lên trên các quy ước (non-conventional) xã hội... (trong đoạn trên
đây tác giả cho biết là kinh Aggañña-sutta
vạch ra cho chúng ta trông thấy là các công ước, thói tục, tập quán xã hội
không hàm chứa một giá trị tuyệt đối nào
cả, mà duy nhất chỉ nhằm vào mục đích khống chế dục tính và vô minh của con người,
và nếu muốn biến cải cải xã hội và đưa xã hội đi xa hơn và cao hơn thì nên
hướng vào tầm nhìn lành mạnh của Giáo Lý Phật giáo - tất nhiên là nếu có thể -
vì tầm nhìn ấy nói lên một lý tưởng nào đó vượt cao hơn và xa hơn các quy ước thường
tình. Nhằm giúp nắm bắt dễ dàng hơn ý nghĩa của đoạn trên đây, chúng ta có thể
hình dung trong tâm thức mình một người ôm bình bát dù là đang bước đi giữa xã
hội con người, thế nhưng những bước chân của người ấy hướng vào một thế giới lý
tưởng hơn nhiều, so với những gì đang xảy ra trong cái xã hội mà mình đang sống,
các "quy ước" xã hội mà mình bắt buộc phải tuân thủ chỉ là các phương
cách giúp mình không lạc bước trong cái xã hội ấy mà thôi. Nói một cách khác, cụ
thể hơn nữa, là dù đang khất thực, không nhìn vào chiếc bình bát xem mình đã khất
thực được gì, cũng không nhìn vào những con người đang hối hả chung quanh, thế
nhưng nếu muốn băng sang bên kia đường thì cũng phải chờ đèn đỏ, xe cộ ngừng hẳn
trước khi bước xuống đường!).
Phần
lớn các bài thuyết giảng do Đức Phật đưa ra trước hết là dành cho những người "từ
bỏ" [gia đình], tuy nhiên cũng có những bài giảng khuyên dạy người thế tục,
và một số trong các bài giảng này có nói đến người phụ nữ. Thế nhưng thường thì
cũng chỉ là những lời cảnh giác người đàn ông trước sự quyến rũ và các mối hiểm
họa của người phụ nữ có thể ngăn chận con đường tu tập tâm linh của mình. Xác
thịt - của người đàn ông - là cả một sự yếu đuối... Tuy nhiên cũng có thể khuyên
họ phải làm ngược lại (tức là phải "can đảm" lên), thế nhưng trên
thực tế thì chuyện đó quả khó xảy ra. Trên nguyên tắc, thêm một lần nữa, không có
một lý do chính đáng nào cho thấy sự trên trước của người đàn ông cả (nếu không muốn nói
chính họ thuộc vào "phái yếu").
Sự
kiện trên đây có thể kiểm chứng được: các đệ tử trong tăng đoàn của Đức Phật gồm
chung "bốn thành phần" - tỳ kheo, tỳ kheo ni, các người tu hành thế tục
nam và nữ (upasaka và upasika) (tức là "những người tu tại gia nam giới
và nữ giới". Kinh sách Hán ngữ không dịch nghĩa hai chữ này - tuy rằng rất
dễ dịch - mà lại dịch âm là 優婆塞 và 優婆夷, kinh sách tiếng Việt lại
tiếp tục dịch âm lần thứ hai các chữ này từ tiếng Hán sang tiếng Việt là "Ưu-bà-tắc"
và "Ưu-bà-di", trong khi đó thì ý nghĩa của hai từ này thật hết sức dễ
hiểu. Thêm một lần nữa xin lưu ý là cách dịch kinh sách tiếng Việt dựa vào tiếng
Hán đôi khi có thể là nguyên nhân gây ra khó khăn và bế tắc cho Phật giáo Việt
Nam) - và giữa bốn thành phần này không có một điều gì cho
thấy một sự trên trước nào dành cho nam giới cả! Một bài giảng nổi tiếng của Đức
Phật cho một người thế tục là Sigala (tức là kinh Sigalovada-sutta, DN 31, PTS D, iii, 180. Bài
kinh này mang tính cách khá "đại chúng", nêu lên thái độ và cung cách
hành xử của người thế tục trong gia đình và ngoài xã hội. Có nhiều bản dịch
tiếng Anh về bài kinh này, tuy nhiên có thể xem bản dịch khá từ chương và dễ đọc
của Narada Thera trên trang mạng của nhà sư Thanissaro Bhikkhu: http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/dn/dn.31.0.nara.html)
cho thấy là Đức Phật từng nêu cao sự bình đẳng giữa người chồng và người vợ
trong cuộc sống lứa đôi. Tuy nhiên không phải vì thế mà Đức Phật gạt sang một bên
vai trò của các quy ước (xã hội):
"Có
năm phương cách giúp người chồng tỏ bày sự quý trọng đối với vợ mình: phải biết
nhã nhặn với vợ, không được khinh miệt vợ, trung thành với vợ, ý thức được quyền
uy của vợ, phải mua sắm trang sức cho vợ. Nếu được chồng đối xử như thế, thì
người vợ cũng phải biết chăm sóc chồng: làm tròn bổn phận mình, phải giao hảo thân
thiện với hàng xóm (nếu hai bà hàng xóm "bất hòa" với nhau thì có thể
đưa đến sự "gây hấn" giữa hai người đàn ông nghe vợ, chồng của cả hai
bà), phải trung thành, không được phung phí những gì người chồng mang
về cho gia đình, phải nghe lời, tích cực trong bổn phận mình".
Vậy
"bổn phận" và " uy quyền " của người vợ là gì? Tất cả thật
ra đều là do xã hội quyết định... Thế nhưng bài giảng trên đây (tức là kinh
Sigalovada-sutta) ít nhất cũng đã nêu lên được nguyên tắc tương kính
giữa vợ chồng và nhất là không chấp nhận bất cứ một quyền uy nào của người chồng
nhằm chèn ép người vợ.
Thật
ra cũng không có một tư liệu nào lưu lại đến nay cho thấy là sự bình đẳng đó có
được tôn trọng hay không vào các thời kỳ xa xưa đó (kinh nói như thế, nhưng thực tế thì thế nào?
Ngày nay cũng chẳng khác gì, nghe giảng xong hay xếp sách lại, thì đâu lại vào
đấy). Tuy nhiên, kể từ thế kỷ XVII các người Âu Châu (sứ thần, các
nhà truyền giáo, những người thực dân, cả Anh và Pháp) không hề che dấu sự kinh
ngạc của mình trước sự tự do mà những người phụ nữ Miến Điện, Tích Lan và Thái
lan được hưởng một cách thật sự (trái lại đối với phụ nữ Việt Nam thì từ muôn thuở chịu ảnh
hưởng của Nho giáo Trung Quốc, không hề biết đến sự bình đẳng trong gia đình là
gì cả).
Một viên chức người Anh được cử
sang Miến Điện vào cuối thế kỷ XIX, cho biết như sau: "Tất cả các nhân chứng
viết về xứ sở này đều nhất loạt nêu lên tinh thần tự chủ rất cao của người phụ
nữ (nếu nhìn vào
bà Aung San Suu Kyi thì chúng ta sẽ hiểu ngay là tinh thần tự chủ đó của người
phụ nữ ngày nay vẫn còn tồn tại trên lãnh thổ Miến Điện). Tinh thần đó
lại càng nổi bật hơn nữa khi nhìn vào sự tùng phục và đơn lẻ của những người đàn
bà và thiếu nữ trong các nước lân bang như Ấn Độ và Trung Quốc". Một viên
chức khác do chính phủ Anh cử đến Tích Lan vào cuối thế kỷ XVIII, cũng nhận thấy
người phụ nữ trong xứ sở này không hề là "nô lệ hay tì thiếp, mà chỉ là người
đồng hành hay bạn của chồng mình"; viên chức này còn cho biết thêm là không
hề xảy ra tệ nạn đa thê, và đặc biệt nhất là người phụ nữ cũng có quyền ly dị
chồng. Đối với Phật giáo việc kết hôn không mang tính cách thiêng liêng hay ban
phước nào cả, việc cưới hỏi cũng không cần đến các nghi lễ "tôn giáo",
ít nhất là đối với Phật giáo.
Ngay
từ thế kỷ XVII, một người Anh, lúc đó lưu trú ở Tích Lan, cho biết là "việc
hôn nhân không phải là một sự trói buộc nào cả, một khi hai vợ chồng không còn hòa
thuận với nhau, và không còn nhân nhượng nhau nữa; họ có thể chia tay nhau, nhưng
tuyệt nhiên không hề ruồng bỏ nhau. Dù sự chia tay ấy có thể có lợi cho người đàn
ông và mang lại thiệt thòi cho người đàn bà đi nữa, nhưng điều quan trọng hơn hết
là cả hai đều có quyền ly dị nhau với một sự thỏa thuận chung". Sứ thần của
vua Louis XVI (1638-1715,
hoàng đế nước Pháp) tại Xiêm (Thái Lan) là Simon de la Loubère cũng nhận thấy điều
này: "Thường là người chồng lấy quyết định ly dị vợ, thế nhưng cũng không
bao giờ chống lại quyết định của vợ ly dị mình". Của hồi môn phải trả lại
cho vợ và con cái thì chia đôi. Người phụ nữ ly dị có thể tái giá, và lễ cưới có
thể được tổ chức cùng một ngày với việc ly dị".
Hấu
hết những gì nêu lên trên đây - kể cả từng chi tiết một - đều phù hợp với quan điểm
của các cấp lãnh đạo tôn giáo... Năm 1769, chính quyền thuộc địa Anh Quốc yêu cầu
các tỳ kheo Sinhalese (Tích Lan) cho biết quan điểm của họ về việc ly dị. Các
nhà sư Sinhalese cho họ biết là điều quan trọng hơn hết là phải chứng minh lỗi
lầm của người phối ngẫu trước tòa án có thẩm quyền. Thế nhưng trên thực tế thì sự
thỏa thuận giữa đôi bên thường là quan trọng hơn, không như ý muốn của các vị tỳ
kheo, lý do cũng dễ hiểu, bởi vì các thủ tục luật pháp đôi khi quá lâu dài và tốn
kém.
Tuyên
cáo chính thức của các tỳ kheo Sinhalese về vấn đề ly dị (1769)
"Một
người đàn ông và một người phụ nữ sống chung qua các nghi thức hôn nhân, với sự
chấp thuận của cha mẹ và các người thân trong gia đình, theo truyền thống không
thể bỏ nhau chỉ vì lý do không thích nhau. Nếu một người đàn ông muốn ly dị thì
phải đưa ra các bằng chứng cho thấy vợ mình không còn nể nang và tôn kính mình,
thiếu lịch sự trong lời ăn tiếng nói, đặt hết tình thương vào người khác, hoặc
phung phí tiền bạc do mình làm ra; và nếu chứng minh được thái độ đó của người
vợ trước tòa án, thì người chồng có quyền ly dị.
"Nếu
một người đàn ông không còn thương yêu và trìu mến vợ, không mua sắm quần áo và
trang sức cho vợ; không chu cấp thực phẩm đầy đủ đúng với nhu cầu của vợ, không
chăm lo ruộng vườn, buôn bán hoặc làm bất cứ nghề nghiệp lương thiện nào hầu tìm
kế sinh nhai; hoặc giao du với những người đàn bà khác, hoặc thường xuyên phạm
vào những hành động không chính đáng, như sát sinh, trộm cắp, rượu chè và nghiện
ngập; hoặc đối xử với vợ như tôi tớ, đồng thời lại đem lòng kính trọng những
người phụ nữ khác; và nếu có thể chứng minh được các điều sai trái đó trước tòa
án nêu lên trên đây, thì người vợ có quyền ly dị" (tác giả có hơi dài dòng về vấn đề "ly
dị" và sự "bình đẳng" nam nữ trên đây trong các nước thấm nhuần
Phật giáo, có thể là vì đây là một bài viết chung trong một quyển sách với
nhiều tác giả nêu lên vấn đề này theo quan điểm của các tôn giáo khác, và do đó
tác giả đã muốn nhấn mạnh đến quan điểm của Phật giáo với mục đích so sánh với
các tôn giáo khác về vấn đề này, bởi vì kể
cả ngày nay các tôn giáo độc thần trong một số nước Âu Châu vẫn không không
chấp nhận việc ly dị - ít nhất là trên nguyên tắc).
Dầu
sao trên thực tế những người tỳ kheo cũng không thể vượt xa hơn vị thế của họ, thật
vậy các quy ước xã hội không thuộc lãnh vực của họ! Nhiều lắm thì một mặt họ cũng
chỉ có thể nhắc lại các nguyên tắc căn bản về giới luật mà chính họ cũng phải
tuân thủ: tức là phải tôn trọng các quy ước xã hội hiện hành bằng mọi cách - nhất
là mỗi khi phải giao tiếp với người thế tục -
và một mặt thì vẫn phải tu tập đúng với Giáo Lý Phật giáo.
Thật
hết sức rõ ràng các góa phụ được hưởng nhiều điều lợi hơn cả. Chăng qua là vì đối
với Phật giáo cái chết (trong trường hợp này là cái chết của người chồng) là một hiện tượng tự nhiên, và các mối ràng buộc trong
xã hội cũng chỉ là các quy ước thường tình, nói lên dấu ấn của vô thường (có tất cả bốn "dấu
ấn" xác nhận sự đúng thật của Giáo Lý Phật giáo: 1- tất cả mọi hiện tượng
cấu hợp đều vô thường; 2- tất cả những gì hư cấu đều là khổ đau; 3- tất cả mọi
hiện tượng đều không có cái ngã; 4- niết bàn là an bình), và do đó
không thể nào hình dung được người phụ nữ là "gia tài" riêng của người
đàn ông chồng mình, do đó người quả phụ không bắt buộc phải tuân thủ bất cứ một
sự ràng buộc nào cả, mà chỉ đơn giản trở thành một người phụ nữ độc thân như
trước đây, và có quyền hành xử theo ước nguyện của mình, chẳng hạn như chính thức
kết hôn trở lại (đối
với Phật giáo người đàn ông cũng như người đàn bà cả hai đều vô thường, hôn nhân
cũng vô thường, tương tự như tất cả các hiện tượng cấu hợp khác, do đó không có
một hiện tượng nào là "thiêng liêng", kể cả hôn nhân, nếu người đàn ông
góa vợ có thế tái giá thì người đàn bà cũng có quyền đó. Nếu mượn tín ngưỡng để
xem việc hôn nhân là vĩnh viễn, thì đấy là cách chống lại vô thường, sự chống
trả tuyệt vọng đó trước sự biến động của thế giới hiện tượng chỉ là cách tạo ra
thêm khổ đau mà thôi).
Thay
cho lời kết luận, chúng ta có thể mượn câu phát biểu sau đây của vị cố vấn giáo
dục J.G.D. Campbell tại hoàng triều nước Xiêm (Thái Lan) năm 1902: "Mỗi khi
đề cập đến Phật giáo thì người ta cũng chỉ biết nêu lên các ảnh hưởng tốt của tín
ngưỡng này, ít nhất là có thể làm chuyển hướng được mọi sự vật theo một chiều
hướng tốt đẹp hơn. Một khi đã ý thức được rằng hàng trăm luận cứ, nhân danh tôn
giáo và luân lý, từng được nêu lên hàng loạt nhằm triệt hạ và khinh miệt người
phụ nữ, thì cũng đủ để chứng minh giá trị của tín ngưỡng Phật giáo..."
Vài lời ghi chú của người
dịch
Bài
viết trên đây thật phong phú, nêu lên nhiều vấn đề khiến chúng ta không tránh
khỏi phải suy nghĩ. Thật vậy ngay từ nguyên thủy Giáo Huấn của Đức Phật cũng không
hoàn toàn tránh khỏi được áp lực của các quy ước và thói tục xã hội, và càng khó
tránh hơn nữa khi Phật giáo đã trải qua một lịch sự phát triển lâu dài, dưới ảnh
hưởng của các nền văn hóa và xã hội khác nhau. Do đó thật hết sức khó để gỡ rối
nhiều vấn đề được nêu lên trong bài viết trên đây, vì thế trong phần ghi chú này
cũng chỉ xin mạn phép mở rộng thêm hai khía cạnh của chủ đề trên đây: trước hết
là tính cách cứng nhắc của các quy ước xã hội, và sau đó là sự khác biệt giới tính
qua một góc nhìn khoa học hơn.
Quy
ước (conventions) theo quan điểm của bài viết trên đây có thể hiểu là các công
ước, quy luật, thói tục hay tập quán lưu truyền trong xã hội, liên hệ đến văn
hoá, lịch sử, truyền thống, giáo dục, tín ngưỡng... của một dân tộc, nhằm tạo
ra một "trật tự", một sự "hợp lý" nào đó trong sự sinh hoạt
tập thể của xã hội. Thế nhưng "trật tự" hay sự "hợp lý" đó
cũng cho thấy một sự gò bó và cứng nhắc khi các quy ước không còn theo kịp đà tiến
hóa của xã hội cũng như tư tưởng và sự hiểu biết chung của con người. Trong khuôn
khổ những lời ghi chú này chúng ta cũng chỉ nêu lên một vài nhận xét về tính cách
cứng nhắc và lỗi thời trực tiếp liên quan đến sự phân biệt giới tính.
Mỗi
khi nhìn vào con người thì tức khắc chúng ta thấy ngay là các quy ước xã hội tự
động phân chia con người thành hai thể loại giới tính: nam và nữ. Sự phân biệt đó
được xác nhận trên phương diện hành chính, pháp luật, giáo dục... và chúng ta
phải tôn trọng sự phân biệt đó qua các cung cách hành xử, các sự giao tiếp của
mình trong gia đình cũng như ngoài xã hội. Sự phân biệt dưới hình thức các quy
ước đó đã ăn sâu vào sự suy nghĩ và xúc cảm của chúng ta và sau đó ảnh hưởng
đến các quan điểm về luân lý, đạo đức, truyền thống, tín ngưỡng, giáo dục...
Một
số tín ngưỡng cho rằng con người được "sáng tạo" ra là nam hoặc là nữ,
và không thể khác hơn được. Bất cứ một quan điểm, một hành động, một xúc cảm nào
đi ngược lại nguyên lý "thiêng liêng", "và "hợp lý" đó
đều là phản lại trật tự của vũ trụ và sự an bài xã hội. Thế nhưng trên thực tế sự
phân biệt nam nữ không cứng nhắc và bất di dịch như vậy. Có những người ái nam,
ái nữ, đồng tình luyến ái, hoặc ái nam và cả ái nữ, hoặc sinh ra không có cơ
quan sinh dục cho biết rõ họ là nam hay nữ. Không lâu trước đây hàng triệu người
đồng tình luyến ái thường xuyên biểu tình ở khắp các nước Âu Châu đòi quyền cưới
hỏi và sống chung, ngang hàng trên phương diện luật pháp với các cặp vợ chồng
khác phái. Một số quốc gia Tây Phương ngày nay đã thừa nhận quyền hạn đó của họ.
Những
gì trên đây cho thấy là sự tách biệt nam nữ không phải là một nguyên lý bất di
dịch, cũng không phải là một sự sáng tạo "thiêng liêng", thế nhưng từ
muôn thuở lại là những gì mang lại vô số khổ đau cho con người và xã hội. Ngày
nay, nhiều quốc gia trên thế giới vẫn còn xem việc đồng tình luyến ái là bất hợp
pháp, chống lại tín ngưỡng và phi đạo đức - có nghĩa là đi ngược lại các quy ước
và sự an bài xã hội - và có thể bị tù chung thân, tử hình, hoặc bị ném đá đến chết,
nhất là đối với người phụ nữ. Ngay cả ở
các nước Âu Châu, những vặp vợ chồng đồng tình luyến ái thường gây ra sự chướng
mắt cho hàng xóm, họ bị kỳ thị, bị chửi mắng có khi bị đánh đập hay bị giết. Động
cơ của sự thù hận đó là các quy ước cứng nhắc của xã hội, phía sau các quy ước ấy
là văn hóa, và phía sau văn hóa là tín ngưỡng lâu đời của một dân tộc.
Từ
bỏ [gia đình], tách ra khỏi xã hội, các giới luật, lễ sám hối, cả sự thận trọng
của Đức Phật trong việc che chở và bảo vệ tăng đoàn... là những gì gián tiếp phản
ảnh sự cứng nhắc của các quy ước đè nặng lên cuộc sống của con người trong xã hội.
Khi Đại Thừa và sau đó là Kim Cương Thừa được hình thành, người ta thấy xuất hiện
những người tu hành khác thường, bất chấp các quy ước xã hội, vừa sống giữa xã
hội nhưng cũng vừa đứng lên trên xã hội, đó là các vị Mahasiddha (Ma-ha Tất-đạt,
còn gọi là Đại thành tựu giả). Thế nhưng đây lại là một vấn đề khác không thuộc
vào chủ đề đang bàn thảo.
Những
lời ghi chú thuộc khía cạnh thứ hai về chủ đề trên đây mang ít nhiều tính cách khoa
học. Thật vậy sự "tách biệt" giới tính - đực và cái, nam và nữ - là kết
quả mang lại từ sự tiến hóa sinh học (biological evolution), với mục đích bảo tồn
chủng loại và sự sống nói chung.
Sự
sinh sản là cách giúp cho sự sống trường tồn. Cách sinh sản thô sơ nhất là sự
phân tách tế bào (dichotomy), tiến hóa hơn đôi chút là sự sinh sảnh vô tính,
cao nhất và cầu kỳ nhất là sự sinh sản hữu tính. Đường hướng tiến hóa từ đơn giản
đến phức tạp đó là một cách giúp cho sự truyền giống được hữu hiệu hơn, góp phần
tích cực hơn vào sự tồn vong của nhân loại (đối với con người) và toàn thể sự sống.
Tiến
hóa (Evolution) diễn tiến - dưới một góc nhìn nào đó - như là một sự "chọn
lọc thiên nhiên" (natural selection), một hình thức "lựa giống",
ý niệm này là do Charles Darwin đề xướng và triển khai. Lúc đầu những nhận xét
và quan điểm của Darwin còn được xem là một học thuyết, thế nhưng sau đó đã nhanh
chóng trở thành một ngành khoa học vô cùng quan trọng và rộng lớn, liên quan đến
toàn bộ sự sống - trên phương diện sinh học, nhân chủng học cũng như xã hội học
- ít nhất là trên hành tinh này. Chúng
ta chỉ dựa vào một vài khía cạnh hiểu biết của ngành học này nhằm tìm hiểu xem
sự "tách biệt giới tính" liên hệ như thế nào với lãnh vực tín ngưỡng nêu
lên trong bài viết trên đây.
Sự
"tách biệt giới tính" liên hệ mật thiết với "bản năng truyền giống",
và trên một bình diện thật sâu xa thì cũng chính là động cơ khơi động và thúc đẩy
"bản năng truyền giống" ấy, với mục đích góp phần vào sự sinh sản hầu
bảo tồn chủng loại. Thế nhưng sự thúc dục của "bản năng truyền giống"
và "chọn giống" đó cũng đã mang lại không biết bao nhiêu khổ đau, "khó
khăn và rắc rối" cho con người, không những trên phương diện cá nhân, xã hội
và cả tâm linh.
Sự
sinh sản hữu tính - trong giới thực vật cũng như động vật - là một cách pha trộn
các đặc tính di truyền (brassage génétique/génetic mixing) giúp chủng loại thích
ứng với môi trường luôn trong tình trạng biến đổi, và cũng là một hình thức "đấu
tranh cho sự sống còn" (lutte pour la vie/struggle for survival), và sự đấu
tranh ấy cũng chính là động cơ chủ yếu thúc đẩy sự tiến hóa. Đối với sự "truyền
giống" dưới hình thức "đấu tranh cho sự sống còn" thì hiện tượng
"lưỡng hình giới tính" (sexual dimorphism) - nói một cách nôm na là
nam và nữ giới - là phương tiện hữu hiệu nhất.
Sự
sinh sản hữu tính của giới thực vật nhờ vào hoa đực và hoa cái, hoặc hoa lưỡng
tính (phấn hoa và noãn gồm chung trong một cánh hoa), và sự thụ phấn thì nhờ ong
bướm và gió... Đối với con người thì sự sinh sản nhờ vào các "đặc tính
sinh dục chủ yếu" (primary sexual characteristics) tức là các cơ quan sinh
dục nam và nữ, cũng như các bộ phận liên hệ với các cơ quan ấy (dịch hoàn, tử
cung, buồng trứng...). Ngoài các đặc tính chủ yếu trên đây còn có các "đặc
tính sinh dục thứ yếu" (secondary sexual characteristics), chẳng hạn như nam
giới có tạng người cao lớn hơn nữ giới, tay chân to và thô kệch, râu phát triển
ở mặt, lông ở ngực và bụng, mỡ dồn vào vị trí bụng và phân bố trên toàn thân,
v.v.; phụ nữ có tạng người thấp bé hơn, mông to, vai nhỏ, lông trên mặt và thân
thể ít hơn, tóc mọc nhanh hơn, da mịn và mỏng, mỡ dồn ở mông, đùi và háng, ngực
to hơn vì sự năng hoạt của các hạch sữa, v.v. Nếu nhìn trên phương diện các đặc
tính "chủ yếu" và "thứ yếu" này thì thật hết sức rõ ràng là
sự khác biệt giữa nam và nữ giới chỉ thuộc vào lãnh vực hình tướng trên thân thể
mà thôi.
Vậy
ngoài các "đặc tính sinh dục chủ yếu" gồm các cơ quan sinh dục trực
tiếp dự phần vào sự sinh sản, thì các "đặc tính sinh dục thứ yếu" giữ
những chức năng như thế nào? Dưới một góc nhìn nào đó thì đấy là các phần thân
thể của nam và nữ giới phát ra các "tín hiệu" nhằm thu hút giới đối
nghịch với mình. Do đó có thể xem các "tín hiệu" ấy là một "phương
tiện", một thứ "khí giới" cần thiết cho sự "chọn lọc giới tính"
(sexual selection), và mục đích là "đấu tranh cho sự sống còn" (struggle
for survival) của cả chủng loại (species).
Nói
chung tất cả động vật sinh sản bằng giới tính đều mang các "đặc tính sinh
dục thứ yếu", đảm trách chức năng phát "tín hiệu" thu hút giữa cái
và đực. Thế nhưng đối với con người - giữa nam và nữ - thì các đặc tính đó trở nên phức tạp hơn nhiều,
bởi vì con người "thông minh" hơn, biết tìm đủ mọi cách gia tăng và khuếch
đại các "tín hiệu" một cách giả tạo: phấn son, nước hoa, quần áo,
trang sức, giải phẩu thẫm mỹ, tiền của, sự sang trọng, bằng cấp, quyền uy, chức
tước, các hình thức lợi dụng, ép buộc... Các tín hiệu "thu hút dục tính"
(sex appeals) đó, qua các sự phóng tưởng (phantasms), lại tiếp tục tạo ra đủ mọi
thể dạng xúc cảm trong tâm thức: say đắm, si mê, thất tình, điên loạn, ghen tuông,
hạnh phúc, nhớ thương, khổ đau... Các thể dạng xúc cảm phát sinh từ bên trong tâm
thức đó lại hiện ra bên ngoài qua các sáng tạo "nghệ thuật": thi phú ướt
át, âm nhạc trữ tình, tiểu thuyết tình cảm, phim ảnh dâm ô..., và tất cả các hình
thức sinh hoạt vô cùng phức tạp khác của xã hội, và phía sau tất cả những thứ ấy
tàng ẩn "cái tôi" hay "cái ngã", nguồn gốc sâu xa nhất của
khổ đau.
Các thể dạng xúc cảm phát sinh từ bản năng
truyền giống và các sản phẩm phụ của chúng đã tạo ra cả cái thế giới vô cùng phức
tạp mà chúng ta đang sống, một thế giới bàng bạc các hình thức thu hút giới tính
và sự bám víu dưới đủ mọi hình thức, đôi khi thật hết sức bất ngờ, chẳng hạn như
tình mẫu tử cũng có thể xem như một khía cạnh của bản năng truyền giống, một hình
thức bám víu, một phương tiện "đấu tranh cho sự sống còn" và "sự
bảo tồn chủng loại".
Câu
thứ nhất trong kinh Dhammapada (Pháp Cú): "Tâm thức làm phát sinh ra
tất cả mọi hiện tượng". Tâm thức và sự vận hành đó được biểu trưng
một cách cụ thể bởi hình ảnh con bò kéo xe: con bò là động cơ làm chuyển động bánh
xe, khiến toàn bộ cỗ xe lăn theo con bò. Sự khác biệt là bánh xe có tròn trịa,
trục bánh xe có trơn tru, cỗ xe có chuyên chở những vật cồng kềnh và quá tải
hay không? Hình ảnh chiếc xe, lắc lư và nặng nề hay nhẹ nhàng và lăn nhanh, phản
ảnh cuộc sống của chúng ta trong xã hội. Trở
lại với giới tính và bản năng truyền giống thì đấy cũng chỉ là các thứ hành
trang ôm đồm mà mình chất lên cỗ xe của cuộc đời mình mà thôi.
Tâm
thức không có giới tính, vì thế nếu nhìn dưới góc cạnh nêu lên trong kinh
Dhammapada trên đây, thì nữ giới và nam giới hoàn toàn "bình đẳng" với
nhau, bởi vì tất cả cũng chỉ là sản phẩm của tâm thức. Sự khác biệt nếu có thì
chỉ thuộc lãnh vực hình tướng với các đặc tính sinh dục "chủ yếu" và
"thứ yếu", không có một đặc tính nào có thể gọi là trên trước hay thấp
kém, do đó không có phái nào có thể gọi là mạnh hay yếu cả. Tất cả cũng chỉ là ảo
giác, vô thường và khổ đau, kể cả những quy ước mà xã hội áp đặt cho nam giới và
nữ giới trong cuộc sống xã hội.
Giáo
Huấn của Đức Phật giúp cả nam lẫn nữ vượt lên trên thế giới hiện tượng đầy biến
động, ảo giác, quy ước và nhị nguyên đó, hầu trở về với chính mình, trực diện với
tâm thức mình, với bản năng truyền giống đang tác động bên trong thân xác và tâm
thức mình, hầu ý thức rằng không nên tự biến mình thành con mồi của cái thế giới
ấy. Chẳng phải bước đầu tiên trên Con Đường do Đức Phật vạch ra là sự từ bỏ gia
đình (loại bỏ bản năng truyền giống), biến mình trở thành một kẻ ăn xin (diệt
trừ sự thèm khát của cải và miếng ăn, tức bản năng sinh tồn), và bước cuối cùng
trên Con Đường đó sẽ là thể dạng không sinh cũng không tử (vượt lên trên bản năng
của sự sợ chết) hay sao?
Dầu
sao theo một số khoa học gia, thì người phụ nữ có nhiều ưu thế hơn trên phương
diện "thu hút dục tính" (sex appeals) nhờ vào các "đặc tính sinh
dục thứ yếu hấp dẫn hơn, lý do là người phụ nữ giữ một vai trò quan trọng hơn trong
việc truyền giống (phải mang con trong tử cung, phải nuôi nấng, chăm sóc đứa hài
nhi trong một thời gian lâu dài), do đó khả năng "chọn giống" (sexual
selection) dưới hình thức "thu hút dục tính" của họ cũng mạnh hơn và
giữ một vai trò quan trong hơn trên phương diện "chọn giống" và sự "đấu
tranh cho sự sống còn" của chủng loại. Khả năng "chọn giống" và
"thu hút dục tính" rất mạnh đó của người phụ nữ đã khiến các "đặc
tính sinh dục thứ yếu" của nam giới cũng phải gia tăng và biến dạng theo hầu
thích ứng với sự "thu hút dục tính" và sự "chọn giống" của
người phụ nữ. Các đặc tính hay đường hướng tiến hóa này rất dễ nhận thấy nơi các
thú vật đực (tiếng hót, màu lông sặc sỡ, các điệu múa cầu kỳ/nuptial dance...),
đối với con người thì nam giới ngoài sức khỏe, vóc dáng bảnh trai, còn được
trang bị thêm một số các "đặc tính" giả tạo khác (tiền bạc, chức tước,
bằng cấp, thành tích thể thao, quyền lực...).
Dựa
vào sự sinh sản hữu tính và sự tách biệt giới tính với tất cả các hình thức biến
dạng của các "đặc tính sinh dục thứ yếu", người ta có thể phân loại
con người thành hai thành phần; "tạo giống" (người phụ nữ) và "gieo
giống" (nam giới): thành phần "tạo giống" (sinh sản) có sức chịu
đựng dẻo dai, sức thu hút dục tính mạnh hơn và tuổi thọ trung bình (espérance
de vie/life expectancy) cao hơn, trong khi đó thì thành phần "gieo giống"
phung phí sức lực nhiều hơn, chịu đựng kém hơn, và tuổi thọ trung bình cũng thấp
hơn, dù cà hai thuộc chủng tộc hay tầng lớp nào trong xã hội. Có thể đây cũng là
lý do cho thấy tại sao tác giả Dominique Trotignon lại cho rằng "xác thịt"
của người đàn ông là một sự "yếu đuối" và có thể xem họ thuộc
"phái yếu".
Thật
ra, dù "bình đẳng", thuộc "phái yếu" hay "phái mạnh",
thì "xác thịt" của nam và nữ giới đều "mềm yếu " như nhau. Thế
nhưng sự mềm yếu ấy lại chính là động cơ vô cùng mạnh mẽ thúc đẩy sự truyền giống.
Nếu tất cả những người nam và nữ ở lứa tuổi sinh sản, nhìn nhau và chỉ trông thấy
nhau như... cái ghế, cái bàn, chiếc cột nhà hay một gốc cây, thì trong vũ trụ hiện
tượng này, cái thế giới mà Phật giáo gọi là cõi samsara (luân hồi) cũng sẽ tự nó "đình chỉ" - kinh sách gọi
là nirodha (cessation/extinction).
Bures-Sur-Yvette, 07.01.15
Hoang Phong chuyển ngữ
Ngoài
ra Viện Nghiên Cứu Phật Học (IEB) còn đề nghị vài sách đọc thêm sau đây:
- Người phụ nữ, nhiều tác
giả, dưới sự hướng dẫn của Evelyne
Martini, nxb. de l'Atelier, trong loạt sách với chủ đề " Các tôn giáo nghĩ
gì?", 2002. (La Femme, collectif, sous la direction d'Evelyne Martini, éd. de l'Atelier,
coll. "Ce qu'en disent les religions", 2002)
- Đức Phật và người phụ nữ: Những người
phụ nữ tu tập Phật giáo đầu tiên theo Tăng Lão Ni Kệ, tác giả Susan Maurcott, nxb. Albin Michel,
trong loạt sách với chủ đề: "Vấn đề tâm linh trong thời đại ngày
nay", 1997. (Bouddha et les Femmes: Les Premières femmes bouddhistes d'après le
Therigatha, de Susan Murcott, éd. Albin
Michel, coll. "Spiritualités vivantes",1997)
- Các tiết thơ của Các Trưởng lão
Tăng và Trưởng lão Ni kệ, bản dịch
của Danièle Masset, nxb. Pali Text
Society, 2005. (Stances des Thera-Therigatha, traduction de Danièle Masset,
éd. de la Pali Text Society, 2005).
- Nền văn minh và người phụ nữ độc
thân trong Phật giáo ở Nam và Đông Nam Á, tác giả Steven Collins, nhà xuất bản Cerf, 2001. (Civilisation et femmes
célibataires dans le Bouddhisme en Asie du Sud et Sud-Est, de Steven
Collins, éd. du Cerf, 2001)
- Tiếp xúc với những người phụ nữ khác
thường. Sống với tinh thần Phật giáo trong từng ngày, tác giả Martine Batchelor, nxb. Sully, 2002. (Rencontre
avec les femmes remarquables. Vivre la spiritualité bouddhique au quotidien,
de Martine Batchelor, éd. Sully, 2002)
- Hơi thở nóng bỏng của nữ thần
Dakini: nguyên lý phụ nữ trong Phật giáo Tan-tra, tác giả Simmer-Brown, nxb. Kunchab, 2004. (Le
souffle ardent de Dakini: Le principe féminin dans le Bouddhisme tantrique,
de Judith Simmer-Brown, éd. Kunchab, 2004)
- Cuộc đời của Yéshé Tsogyal, nữ
hoàng Tây Tạng, tác giả Gyalwa
Tchangtchoub và Namkhai Nyingpo,
nxb. Padmakara, 1997. (La vie de Yéshé Tsogyal, souveraine du Tibet, de Gyalwa
Tchangtchoub et Namkhai Nyingpo, éd. Padmakara, 1997)
- Người phụ nữ vào thời đại của các
vị Lạt-ma, tác giả Anne Chayet,
nxb. Stock, 1994. (La femme au temps des Dalai-lamas, de Anne Chayet,
éd. Stock, 1994)
- Machik Labdrön, một người phụ nữ và
cũng là một vị thần linh Dakini của xứ Tây Tạng, tác giả Jérome Edou, nxb. Sueil, trong bộ sách vởi
chuyên đề "Quan điểm Trí tuệ", quyển số 188, 2003. (Machick
Labrön, femme et dakini du Tibet, de Jérôme Edou, éd. du Seuil,
coll. "Points Sagesses" 188, 2003)
- Các cuộc đấu tranh của ni sư Tây
Tạng: những người phụ nữ Phật giáo trên xứ tuyết, tác giả Hanna Havenick, nxb. Dharma, 1999. (Combats
des nonnes tibétaines: Religieuses bouddhistes, de Hanna Havnevik,
éd. Dharma, 1999)
Ngoài
ra độc giả cũng có thể xem bản gốc tiếng Pháp của bài viết trên đây của Dominique
Trotigon trên các trang mạng:
http://www.bouddhismes.net/femme-et-feminin
http://www.aafv.org/la-femme-et-le-feminin-dans-le