Tư tưởng chủ đạo của Phật giáo đời Trần

Phật giáo truyền vào Việt Nam từ rất sớm, khoảng vào thế kỷ II-III trước Tây lịch. Đến triều đại nhà Trần, Phật giáo thực sự đã đánh dấu đỉnh cao của sự dung hợp trong văn hóa và đời sống xã hội Việt Nam. Một trong những thành tựu ấy là đã hình thành nên một Việt Nam độc lập, có đủ sức mạnh để ngăn chặn địch quân phương Bắc. Đặc biệt, giai đoạn này Phật giáo đời Trần đã hình thành nên một tông phái mới – Thiền phái Trúc Lâm, mang màu sắc nhập thế tích cực. “Màu sắc nhập thế tích cực” ấy chính là: ‘tư tưởng Phật tại tâm’, ‘tư tưởng kiến tính’, ‘tư tưởng đồng trần’, ‘tư tưởng nhân bản’, được thể hiện rải rác trong các áng thơ văn, kệ tụng, đối cơ… còn lưu lại của các vị Thiền sư đời Trần.

I. Lời nói đầu

Vào khoảng thế kỷ II-III tr.TL[1], Phật giáo bắt đầu truyền vào Việt Nam qua đường bộ và đường biển. Sau khi bám rễ, Phật giáo dần dần đi vào lòng dân tộc, ảnh hưởng sâu sắc đến hệ thống chính trị, xã hội, phong tục, văn hóa, văn học,… và đặc biệt nhất là vào thời kỳ vương triều Trần (1225-1400). Cùng với tinh thần ‘bi-trí-dũng’ vốn có của Phật giáo, kết hợp với các tư tưởng nòng cốt ‘tự tính thanh tịnh’, ‘kiến tính thành Phật’, ‘hòa quang tiếp vật’ trong tác phẩm Pháp bảo đàn kinh (法寶壇經) của Lục tổ Huệ Năng (慧能/638-713), cho đến các tư tưởng khác trước đời Trần, Phật giáo đời Trần đã nhận được sự hoan nghênh của đại đa số dân chúng bản địa. Khi những tư tưởng này dung hòa với truyền thống dân tộc, thì diện mạo ban đầu của Phật giáo đã có những thay đổi. Hay nói rõ hơn, Phật giáo lúc này đã không còn là một khái niệm chung chung, mà là một Phật giáo có xác định định ngữ cụ thể, đó là Phật giáo của đời Trần (Việt Nam). Từ đây, Phật giáo Việt Nam trở thành một tôn giáo yêu nước thương nòi, đồng hành cùng vận mệnh của tổ quốc. Trên tinh thần này, Phật giáo đời Trần đã tạo dựng nên bản sắc dân tộc riêng. Bản sắc riêng, rất riêng ấy được cấu nên từ cơ sở của ‘tư tưởng Phật tại tâm’, ‘tư tưởng kiến tính’, ‘tư tưởng đồng trần’, ‘tư tưởng nhân bản’- hệ thống tư tưởng tinh thần nhập thế mà bài viết sẽ cố gắng tổng hợp, trình bày một cách khái quát nhất.

II. Tư tưởng Phật tại tâm

Trong hệ thống tư tưởng Phật giáo đời Trần, chúng ta thường bắt gặp khái niệm về “tâm” (心); đó là cái tâm vốn có và hằng hiện hữu trong mỗi một chiếc thân người này. Tâm này bao hàm vạn pháp vô lượng vô biên, tức là chỉ vạn tượng sum la trong cõi trần gian đều là biểu hiện của cái tâm kiều diễm này. Nó sẵn có tự tính, Phật tính (và hẳn nhiên cũng hiện hữu luôn cả quỷ tính, ác tính); nhận rõ thị phi mà hồi đầu, thì lập tức thành Phật. Hạt nhân tư tưởng Phật giáo đời Trần, nhấn mạnh sự đánh thức, giác tỉnh của bản tâm, tự kiến bản tính, con người không cần phải tìm cầu Phật bên ngoài tâm, chỉ cần giác ngộ từ tâm này. Tư tưởng tông phái Trúc Lâm, một mặt chủ trương buông bỏ triệt để các trói buộc giáo điều trong Tam tạng kinh-luật-luận, như trong Trì giới kiêm nhẫn nhục (持戒兼忍辱), Trần Tung (Tuệ Trung, 1230-1291) từng nêu: “Trì giới và nhẫn nhục/ Thêm tội chẳng thêm phúc/ Muốn biết không tội phúc/ Đừng trì giới nhẫn nhục.”[2]; mặt khác, lại chú trọng giáo lý kinh điển, hình thức như mở đầu trong Yếu minh học thuật (要明學術), Đồng Kiên Cương (Pháp Loa, 1284-1330) khuyên: “Đối với người học, trước tiên là phải xét khảo kinh pháp, sau mới tu hành vậy.”[3] Hoặc trong Kim cương tam muội kinh tự (金剛三昧·序), Trần Cảnh (Thái Tông, 1218-1277) bộc bạch: “Trẫm lượng đức chủ trì ngôi báu, rồi trước sau chăn dắt muôn dân. Từng lo vất vả; chẳng ngại sớm hôm. Tuy một ngày trăm việc; cũng trộm lúc rảnh rang. Chăm việc tiếc giờ. Học càng tăng tiến. Một chữ đinh lo chưa biết đến; đêm canh hai còn gắng tìm xem. Đã duyệt phần điển Khổng Khâu; lại xét sách kinh đạo Thích.”[4] Hoặc như Trần Khâm (Nhân Tông, 1258-1308) có lần chiêu đãi Văn Túc Vương Đạo Tái (con của Trần Quang Khải) tuy ngồi chung mâm nhưng vẫn không ăn mặn: “Món quy cước đỏ thắm/ Món mã yên vàng thơm/ Sơn tăng giữ tịnh giới/ Cùng ngồi không cùng ăn.”[5]

Không chỉ có thế, tư tưởng tông phái này còn phản đổi quan niệm tọa thiền theo lối cũ, cho rằng bất kỳ lúc nào, ở đâu; dù cho cử chỉ, động tác rất đỗi bình thường như hành-trú-tọa-ngọa đều có thể đạt đến giải thoát giác ngộ, cụ thể ở trong Phật tâm ca (佛心歌), Trần Tung nói: “Đi cũng thiền/ Ngồi cũng thiền/ Một đóa sen trong lò lửa đỏ rực.”[6] Hoặc như Tọa thiền luận (坐禪論), Trần Cảnh nói: “Đi, đứng, nằm, ngồi cũng đều là thiền, không phải chỉ riêng ngồi.”[7] Điều này đã công kích vào nền tảng khuôn mẫu Thiền học truyền thống, khiến nó thay đổi pháp môn xưa cũ “diện bích tĩnh tọa” và một vài quan niệm truyền thống trước đây trong Phật giáo. Xu hướng này có thể đoán định là được bắt đầu từ lời khuyên nhủ của Trúc Lâm quốc sư đối với Trần Cảnh khi ông muốn giả từ ngôi báu lên núi tu hành: “Trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong tâm. Tâm lặng lẽ mà hiểu, đó mới chính là chân Phật. Nay nếu bệ hạ giác ngộ tâm này, thì lập tức thành Phật, không cần khổ công tìm kiếm bên ngoài.”[8]

Như thế cho thấy, Phật không ở trong chùa chiền, không ở nơi thâm sơn cùng cốc, càng không phải ở một nơi nào đó xa xôi, mà ở ngay trong tâm của chúng ta. Trong tâm có Phật, vì vậy chúng ta không còn con đường nào khác ngoài việc tìm cầu hạnh phúc an lạc ngay trong phiền não này của chúng ta; từ trong môi trường đời sống trần tục này tìm được Bồ-đề (Bodhi) giác tính. Tư tưởng này cũng có thể xem là thừa kế và phát triển quan niệm: “Phật pháp là ở thế gian, không rời thế gian mà giác ngộ. Xa rời thế gian để tìm cầu Bồ-đề (giác ngộ), thì hệt như việc đi tìm sừng thỏ vậy.”[9]; hoặc “Tìm Phật hướng vào tính này, chớ tìm ngoài thân. Tự tính mê tức là chúng sinh, tự tính giác tức là Phật.”[10] của Lục tổ Huệ Năng. Đủ thấy, các vị Tổ sư đều nhất trí cho rằng, mục đích sau cùng của bậc giác giả phải là quay về sơ tâm quang minh thuần chân của mình, mà không phải truy cầu ở thế giới xa xăm nào đó. Lúc nào hiện hữu “tự tính giác”, thì lúc đó, nơi đó lập tức trở thành Cực lạc tịnh độ, giống như Trần Khâm có một lần hỏi Trần Tung: “Tôn chỉ tu hành ấy nên tìm ở đâu?”, Trần Tung hồi đáp: “Hãy quay về tự thân mà tìm lấy tông chỉ ấy, không thể đạt từ ai khác.”[11] Hoặc như trong Phật tâm ca, Trần Tung nói: “Tâm là Phật/ Phật là tâm.”[12], hay như trong Thướng phúc đường tiêu dao Thiền sư tịnh dẫn (上福堂逍遙禪師并引) cũng nói: “Nên biết thế gian có vị Phật trong đám người bình thường/ Thì đừng lạ gì đóa sen nở ra trong lò lửa.”[13] Như vậy có thể thấy tư tưởng Phật tại tâm ở các vị Thiền sư đời Trần đã thể hiện một cách thống nhất và xuyên suốt trong quá trình tu tập đạt đến quả vị giải thoát của mình; quan điểm này trở thành như là một chân lý chắc nịch, như cách khẳng định của Trần Khâm: “Bụt ở cong nhà/ Chẳng phải tìm xa/ Nhân khuấy bản nên ta tìm bụt/ Đến cốc hay chỉn bụt là ta.”[14]

III. Tư tưởng kiến tính  

Tư tưởng cốt lõi của Thiền tông truyền thống Phật giáo là “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật.”[15]; nghĩa là, sự giác ngộ là không lệ thuộc vào các phương tiện chuyển tải văn tự, kinh điển; chỉ cần thông qua tâm linh trực quán mà kiến tính thành Phật. Ở Việt Nam, khoảng từ các Thiền sư của tông phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi (Vinitaruci) thì đã không còn thấy việc truyền y bát, diễn thuyết kinh luận, mà chỉ chú trọng đến trực giác. Mặc dù vậy, nhưng họ vẫn nghiêng nặng về chủ trương tu tập thiền định, tập trung tư tưởng để mong đạt được cảnh giới cao nhất. Tuy nhiên, mục đích tu hành của tông phái Vô Ngôn Thông là đạt được “đốn ngộ”. Tông phái này phủ nhận một cách triệt để thế giới khách quan, và đồng thời cũng nhấn mạnh công năng trực giác trong quá trình tu tập. Như trên cho thấy, tông phái Vô Ngôn Thông chịu ảnh hưởng sâu sắc thiền phái Nam tông Huệ Năng. Đến Phật giáo đời Trần cũng vậy, trên cơ sở tiếp nhận tư tưởng kiến tính: “Không có dạy bảo chi hết, chỉ luận kiến tính, không luận thiền định giải thoát.”[16] của Huệ Năng, các vị Thiền sư đời Trần tiếp tục biểu dương quan điểm “kiến tính”. Dựa vào kinh nghiệm tu hành của mình, Trần Cảnh cũng cho rằng: “Người học đạo chỉ cốt thấy được bản tính”[17]. Có điều ông ấy cũng khẳng định tính tất yếu của tiệm giáo (漸教) và đốn giáo (頓教). Trước khi đạt ngộ, ông từng thổ lộ tâm sự rằng: “Trong khoảng mười mấy năm, mỗi khi được rảnh việc trẫm lại hội họp các vị tuổi cao đức cả để tham vấn đạo Thiền. Còn như các kinh điển của đại giáo, thì không kinh nào không nghiên cứu. Trẫm thường đọc kinh Kim cang, đến câu ‘Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm’, vừa gấp sách lại ngâm nga, hốt nhiên tự ngộ” [18]; hoặc như trong bài văn Phổ thuyết sắc thân ông nói: “Như chưa thấu Phật tâm ý tổ; trước hãy nên trì giới tụng kinh. Đến lúc hay Phật là không tổ là không; thì giới chẳng cần trì, kinh không cần tụng. Trong ảo sắc cũng là chân sắc; nơi phàm thân cũng thực pháp thân” [19]. Tương tự, Đồng Kiên Cương cho rằng: “Người học Phật, trước tiên cần thấy tính”[20], tuy nhiên cũng khuyên bảo: “Sau khi kiến tính rồi, thì cần kiên trì tịnh giới”[21]. Còn Trần Hoảng (Thánh Tông, 1240-1290) thì ngay từ đầu đã thấu hiểu rằng muốn kiến tính hoặc có thể phát hiện bản lai diện mục của mình, thì cần phải trải qua giai đoạn tiệm tu, trong Độc đại tuệ ngữ lục hữu cảm (讀大慧語錄有感) viết: “Ba mươi năm dùi rùa đập ngói/ Mấy lần toát mồ hôi vì tham cứu đạo thiền/ Một sớm bỗng thấy hết được khuôn mặt của mẹ/ Thì ra khuôn mặt ấy chỉ có một nửa.”[22]

Như vậy, nhìn tổng thể, có thể thấy, về phương diện hình thức, việc biểu đạt của các Thiền sư đời Trần gần như là “không hẹn mà gặp” với những lời nói của Thiền phái Nam tông Huệ Năng. Như các phiên bản Đàn kinh sau bản Đôn Hoàng, thì ta thấy Trần Cảnh cũng đã đại ngộ từ câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (應無所住而生其心) trong kinh Kim cang (金剛經); tuy nhìn bề ngoài là như thế, song trong phương thức triển khai tu tập giữa Thiền phái này với các Thiền sư đời Trần, chúng ta phát hiện giữa hai nhà có chỗ bất đồng. Nếu như Huệ Năng “kiến tính” chủ yếu là dựa vào phương pháp tu hành “Tam vô” (Vô niệm làm tông, vô tướng làm thể, và vô trụ làm gốc), nêu cao và khích lệ sự giác ngộ chớp nhoáng, đột ngột – một phương pháp tu hành khó thực hiện được đối với đại đa số tín chúng, thì các vị Thiền sư đời Trần lại triển khai lý luận xoay quanh Tam học và Lục độ của Phật giáo đối với con đường giác ngộ. Khác với Huệ Năng, họ chủ trương phương pháp tu tập giác ngộ cần nương vào một trình tự nhất định, phải trải qua các bước giới, định, tuệ; đồng thời cần kết hợp với phương pháp tiệm ngộ và đốn ngộ; các Thiền sư đời Trần còn đề cập đến đối tượng tu tập không cùng trình độ, căn cơ như những điều mà Trần Cảnh đã trình bày trong Niệm Phật luận[23] (念佛論), tức là đối tượng cơ bản có ba: thượng trí, trung trí và hạ trí. Như thế, thiền đời Trần đồng thời nêu cao nhị giáo, cả tiệm giáo lẫn đốn giáo. Đây chính là cơ sở tạo nên bản sắc độc đáo trong Phật giáo đời Trần. Ngoài ra, có một điều cứ khiến người viết suy nghĩ mãi (và cũng đáng được các nhà nghiên cứu quan tâm) là, sự kiện giác ngộ của Trần Cảnh, trùng khớp với sự kiện giác ngộ của Huệ Năng theo ghi chép trong các phiên bản Đàn kinh như bản Đại Thừa tự, bản Hưng Thánh tự, bản Đức Dị tự và bản Tông Bảo[24]. Phải chăng Trần Cảnh mô phỏng hoặc noi theo trường hợp đặc biệt của Lục Tổ trong các phiên bản Đàn kinh này? Hay điều này hoàn toàn là trường hợp trùng hợp ngẫu nhiên? Qua trường hợp hi hữu này, người viết khẳng định rằng câu kinh “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” trong kinh Kim cang đối với Thiền giả là yếu chỉ tối quan trọng, nếu không vậy sao các bản Đàn kinh vừa nêu trên đều thêm vào/xuất hiện câu này, thậm chỉ ở bản Đức Dị có hai lần nhắc đến câu kinh trên? Dù sao chăng nữa, quá trình tu tập giữa hai nhà, chúng ta dễ dàng nhìn thấy rằng, phương pháp tu chứng của Trần Cảnh và của Huệ Năng là không hoàn toàn giống nhau. Với Trần Cảnh có thể thấy, giác ngộ phải là kết quả của quá trình lâu dài tu hành rèn luyện và nghiên cứu kinh điển. Có chăng khoảnh khắc đốn ngộ đặc biệt ấy, theo ông chẳng qua chỉ là như một giọt nước cuối cùng tràn ly.

IV. Tư tưởng đồng trần

Một trong những đặc điểm nổi bật trong tư tưởng Phật giáo đời Trần là tư tưởng ‘Hỗn tục hòa quang’ (混俗和光), hoặc gọi cách khác là ‘Hòa quang đồng trần’ (和光同塵). Như Trần Tung từng nói: “Đến xứ cởi trần cứ vui vẻ mà cởi áo/ Không phải là quên lễ/ Chỉ tùy theo thói tục mà thôi”[25]. Nhưng không phải vì vậy mà bị nhiễm ô bụi trần ai, giống như Trần Khâm từng khen ngợi ông rằng: “(Trần Tung) sống giữa lòng đời, hòa lẫn ánh sáng của mình vào bụi trần, chưa hề có tâm hại người và vật, cho nên có thể tiếp nối hạt giống Thánh, có thể dìu dắt những kẻ sơ cơ, bất cứ ai đến học hỏi đều được chỉ bày rõ ràng phần cương yếu của đạo Pháp, khiến họ có chỗ nương tựa, tính cách phóng khoáng lúc ẩn lúc hiện, không bị ràng buộc, ông không chấp vào hình thức bên ngoài.”[26]. “Hỗn tục” hay “đồng trần” ở trong chương 4[27] Tân dịch Lão Tử độc bản (新譯老子讀本) đại khái chỉ thái độ ứng xử không khoe khoang, chung sống ôn hòa, không tranh giành với đời; sau này Phật giáo mượn từ ngữ này miêu tả thái độ dấn thân và hòa mình. Tức là thân thể này mặc dù hòa đồng với trần thế cát bụi nhưng trái lại không bị nhiễm bởi thế tục mà là hòa quang tùy tục. Chỗ này chỉ tinh thần Bồ-tát (Bodhisattva) cứu độ quần chúng nhân dân, lấy thân phương tiện giả hợp này, kết duyên với đại chúng, từng bước dẫn dắt họ quay về chính đạo. Tinh thần này cũng có thể mượn câu trong tác phẩm Nhạc dương lâu ký (岳陽樓記) của Phạm Trọng Yêm (989-1052) - nhà văn, tướng lĩnh và là nhà chính trị thời Bắc Tống để diễn đạt: “Tiên thiên hạ chi ưu nhi ưu, hậu thiên hạ chi lạc nhi lạc” (先天下之憂而憂，後天下之樂而樂). Nghĩa là, lo lắng thì lo lắng trước thiên hạ, hưởng thụ thì hưởng thụ sau thiên hạ, đem sức lực của mình cống hiến cho sự phát triển của quốc gia, dân tộc và xã hội cộng đồng. Nếu như Huệ Năng từng có chủ trương “Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác”, từ đó khích lệ hành giả tích cực tham gia vào các hoạt động, công việc mang tính cá nhân hoặc nội bộ như cày cấy, trồng trọt, cắt cỏ, chẻ củi, giã gạo, nghiền muối,… thì các Thiền sư Phật giáo đời Trần lại không dừng lại ở đây. Họ cho rằng, người tu hành ngoài việc thực hành Chánh pháp, tham gia vào các hoạt động mang tính “nội bộ” ra, thì cần phải sống tùy tục, tùy duyên, theo cái lý của sự vật, thuận cái lẽ của đời sống mà hành động, tuyệt không rời xa thực tiễn quốc gia, đặc biệt là những yêu cầu bức thiết đối với công cuộc bảo hộ tổ quốc và kiến thiết sự nghiệp chung của quốc gia. Tinh thần nhập thế của các Thiền sư đời Trần, có thể nói như tác giả Trương Văn Chung, đại khái rằng: Tinh thần ấy là những hành động có mục đích tốt đẹp nhằm vào cả xã hội (mà không chỉ là cá nhân hoặc là một tốp người nhỏ bé nào), hướng về xã hội công đồng, phục vụ vì dân tộc. Họ hoàn toàn không chạy trốn, xa lành xã hội trần tục, mà là hòa vào đời sống xã hội trần tục, cùng cam cộng khổ với vận mệnh của dân tộc, hành động mang tính tích cực của các vị Thiền sư đời Trần đã có những cống hiến to lớn đối với sự nghiệp phát triển xã hội. Rõ ràng, các hành động tham gia tích vào các cuộc vận động xã hội, quốc kế dân sinh, cho đến tham gia bảo vệ tự chủ độc lập dân tộc, tất cả đều mang hành động có tính chất xã hội tích cực, nó khác hoàn toàn với những hoạt động cá nhân hoặc trong nội bộ tự viện[28]. Tư tưởng này thừa nhận tính hợp lý của đời sống thực tiễn trong việc hành đạo, cho rằng sinh hoạt hiện thực của con người chính là biểu hiện về phương diện “dụng” của Phật tính, tư tưởng này đồng thời cũng đề cao phương thức sống tùy duyên, thuận theo đạo tự nhiên, như những điều Trần Tung nói: “Ăn thịt và ăn cỏ, chúng sinh loài nào có thói quen của loài đó. Như mùa xuân đến, trăm hoa cỏ sinh sôi, có chỗ nào thấy tội phúc đâu”[29]. Lại nói: “Đói thì ăn cơm chừ tùy ý, mệt thì ngủ chừ nào có quê hương. Hứng lên chừ thổi sáo không lỗ, chỗ lặng chừ đốt hương giải thoát. Nhọc chút chừ nghỉ đất hoan hỷ, khát uống no chừ canh tiêu dao.”[30] Hoặc như Trần Hoảng thì nói: “Tùng hoàng mà không để rơi cơ hữu vô, vạn pháp rối bời đều không biết. Ăn cơm, đi ngủ đều tùy ý, ngoài ra không có việc gì khác đáng làm.”[31] Điều này về sau đã được Trần Khâm Trúc Lâm sơ tổ cũng nói: “Sống giữa phàm trần, hãy tùy duyên mà vui với đạo, đói thì ăn, mệt thì ngủ. Trong nhà sẵn của báu đừng tìm đâu khác, đối diện với cảnh mà vô tâm, thì không cần hỏi Thiền nữa.”[32]

Giống như điều đã thuật, nhìn chung bản chất của Thiền đã là hành động và nhập thế như nhiều nhà nghiên cứu Thiền học giai đoạn này từng nói. Tuy nhiên cái mới của Thiền đời Trần là đối với mọi lĩnh vực trong đời sống của con người hầu như đều tích cực tham gia, đặc biệt nhất là xem sinh mệnh của dân tộc như là sinh mệnh của chính mình. Tính tích cực ở đây, không chỉ hạn định ở trong đời sống bình thường như ngồi thiền, gỏ mỏ, tụng kinh, gánh nước, bổ củi,… mà là tham gia xã hội một cách chủ động. Vì vậy, thiền tu trở thành “thiền hoạt” (禪活), tức bản chất của sinh hoạt là thiền; do thế, mọi hành vi đều có thể gọi là thiền không chỉ riêng ngồi như Trần Cảnh từng nói, đi cũng thiền, ở cũng thiền, ngồi cũng thiền, nằm cũng thiền nốt[33], thậm chí vì giữ nước dựng nước mà ra trận đánh giặc, cũng là thiền. Cho nên, hành giả cần phải bắt đầu từ đời sống hàng ngày đi phát hiện thiền cảnh, thủ chứng Thánh cảnh, thực hiện giác ngộ thành Phật. Điều này khiến cho Phật giáo đời Trần ngày một gần gũi hơn với thế tục, cũng là một trong những nguyên nhân khiến cho Phật giáo đời Trần có thể thịnh hành và lan rộng trong quần chúng nhân dân. Cũng nói thêm rằng, những hành động tích cực này không những thống nhất được lòng dân, mà đã lập nên một thời đại huy hoàng của Phật giáo Việt Nam.

V. Tư tưởng nhân bản

Nếu xem tư tưởng nhân bản như là một tư trào lấy người (dân) làm gốc, đòi hỏi gìn giữ sinh mệnh, tự do, bình đẳng của con người, đồng thời, cổ vũ dẫn dắt quần chúng hướng về chính đạo, viễn ly phiền não, khiến đời sống của con người càng thêm hạnh phúc mỹ mãn, vậy thì tư tưởng này ở trong các Thiền sư đời Trần, chúng ta có thể dễ dàng phát hiện là không chỗ nào không có. Xuất phát từ trong triết lý nhân sinh của Phật giáo, các vị Thiền sư không ngừng hướng về thân phận hữu hạn, mong manh của con người và cả những sinh vật nhỏ bé, biểu lộ tấm lòng thương xót, đồng cảm, thao thức... Điều này có thể tìm thấy trong bài văn Phổ thuyết sắc thân (普說色身). Trong sự cảm thương sự vô thường giả tạm của đời người và những sinh vật bé nhỏ, Trần Cảnh viết: “Xưa kia má hồng tóc thắm; ngày nay xương trắng tro tàn. Mây mịt mùng khi mưa lệ chứa chan; trăng hiu hắt chốn gió sầu lay động. Canh khuya vắng thần sầu quỷ khóc; tháng năm chầy, ngựa xéo trâu quần. Lửa đóm lập lòe dưới đám cỏ xanh; tiếng trùng nỉ non trên hàng dương trắng. Bia mộ nửa chìm, phủ đầy rêu biếc; chăn trâu hái củi, dẫm sạt lối mòn. Dẫu có văn chương nức tiếng, dù cho tài sắc nghiêng thành. Nào ai có khác chi ai, rốt cuộc đều về một mối.”[34] Là một vị hoàng đế ở trong đời sống hoàng triều, Trần Cảnh nhìn thấu mặt trái của đồng tiền và sức cám dỗ ghê rợn của sắc đẹp, danh vọng. Những nhân tố này chính là điều kiện dễ dàng làm cho nhân cách con người bị tha hóa trụy lạc, là nguyên nhân dẫn đến nước mất nhà tan, cho nên ông đã viết ra Lục thời sám hối khóa nghi [35] (六時懺悔科儀) như để cảnh tỉnh bản thân cũng như khuyên răn mọi người hướng về chính đạo, sống đời sống phạm hạnh, sống phải có ích cho xã hội. Hoặc như Trần Hoảng, trong bài Vãn Trần Trọng Trưng[36] (輓陳仲徵) cũng thể hiện tinh thần nhân bản này, đấy là sự tiếc nuối quặn đau của ông đối với ‘lão cự khanh’ (老鉅卿) – một bề tôi kỳ cựu và trung thành của nhà Nam Tống trước khi vĩnh viễn xa lìa cõi đời này. Hoặc như trong bài thơ Khuê oán (閨怨), Trần Khâm thẩm thấu thân phận biến hóa vô thường của con người, ông từng san sẻ nỗi lo tâm tình phức tạp thầm kín của cung nữ: “Ngủ dậy, cuốn mành xem cánh hồng rụng/ Chim oanh vàng bặt tiếng, oán gió Đông/ Không dưng mặt trời lặn phía ngoài lầu Tây/ Đầu cành bóng hoa đều hướng về phía Đông.”[37] Hoặc như Lý Đạo Tái (Huyền Quang, 1254-1334), trong Ai phù lỗ (哀俘虜), cũng bày tỏ sự đồng cảm, lòng nhân ái của mình đối với một anh tù binh. Ông thấu hiểu sự đau khổ và nỗi nhớ da diết của tù binh đối với người thân, quê nhà. Chính vì vậy Đạo Tái đã “Chích máu viết thư muốn gửi lời”[38] cho kẻ địch bị bắt tù đày ấy. Không chỉ có thế, lúc nhìn thấy “Một con chim âu trắng bay giữa khoảng nước trời liền nhau.”[39], hoặc như chỉ nghe được tiếng dế văng vẳng trong đêm sâu tĩnh mịch, cũng khiến cho ông khởi lên lòng trắc ẩn mà tự vấn “Tiếng dế vì ai vẫn rầu rĩ mãi.”[40] Chỉ có đôi tai biết lắng nghe, trái tim nhân bản mới có thể nghe được những âm thanh côn trùng nhỏ bé như mang nỗi ai oán ấy. Thật ra, tiếng dế trong đêm hôm rầu rĩ hay chính ông và các Thiền sư đang nghĩ suy về cuộc đời, về thân phận bèo bọt của con người trong kiếp sống trầm luân lúc bấy giờ?

Tính nhân bản của các vị Thiền sư không chỉ có thế. Điều đặc biệt đáng chú ý hơn cả là ở chỗ, tư tưởng nhân bản này không chỉ thông qua những văn tự “bất động” (chỉ có trên giấy bút) để bộc bạch tâm can, biểu lộ hoài cảm thân phận, sinh khởi cảm thông với tha nhân, mà còn là thực hiện lý tưởng, triển hiện khát vọng, hoài bão. Họ trực tiếp dũng cảm đứng lên hành động, tự thân “Thường đi chu du khắp các tỉnh thành trong nước, loại bỏ những ngôi đền thờ quỷ thần không được chính đáng và bố thí đạo pháp cùng thuốc mèn cho khắp dân gian”[41], đồng thời, nhân đó cảm hóa, hướng dẫn con người vào chính đạo cũng như khích lệ mọi người tích cực tham gia các hoạt động công ích cho xã hội, từ đó kiện toàn gia đình, xã hội, kiến lập tịnh độ nhân gian. Điều này hiển nhiên không chỉ là mục đích chính trị, mà còn thể hiện tinh thần ‘bi, trí, dũng’ trong triết lý nhân sinh Phật giáo. Có lẽ chính vì từ những phương thức sinh hoạt tích cực này, các Thiền sư đời Trần đã có những cống hiến to lớn đối với xã hội và giáo hội Phật giáo lúc bấy giờ. Đây chính là một trong những đặc điểm nổi bật của Phật giáo đời Trần.

VI. Lời kết

Từ những trích dẫn, phân tích và quy nạp mang tính điển hình trên đây, cho chúng ta một cái nhìn bao quát về tư tưởng chủ đạo của Phật giáo đời Trần. Hệ tư tưởng ấy là kết quả của sự tiếp nối, kế thừa tinh hoa trước đời Trần (bao gồm tinh thần ‘bi, trí, dũng’, tư tưởng ‘Đàn kinh’, tư tưởng trước Phật giáo đời Trần, tinh thần ái quốc) và các yếu tố khác như chính trị, xã hội,… gộp chung thành tinh thần nhập thế tích cực. Tinh thần này, trên thực tế đã có từ trong ba tông phái lớn trước đó (Vinitaruci, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường). Tuy nhiên chỉ đến đời Trần, đặc biệt là sau khi thành lập tông phái Trúc Lâm, tinh thần nhập thế của Phật giáo đời Trần mới có thể phát huy một cách tích cực nhất, rõ ràng nhất. Và qua đây cũng có thể thấy được rằng tinh thần này đã làm cho tông phái Trúc Lâm – đại diện của Phật giáo đời Trần, đạt đến đỉnh cao của sự phát triển. Đồng thời nó đã tạo dựng nên một diện mạo và sắc thái rất riêng của một Việt Nam.       

Tài liệu tham khảo:

- Lê Mạnh Thát (1999), Lịch sử Phật giáo Việt Nam (tập 1), NXB. Thuận Hóa – Huế.

- Viện Văn học (1988), Thơ văn Lý Trần (tập 2), NXB. Khoa học xã hội Hà Nội.

- Nguyễn Lang (1992), Việt Nam Phật giáo sử luận (tập 1), NXB. Văn học Hà Nội.

- Thích Thanh Từ (2008), Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục giảng giải, NXB. Tổng hợp Hồ Chí Minh.

- Á-nam Trần Tuấn Khải dịch (1971), Tam Tổ hành trạng, Phủ quốc vụ khanh đặc trách văn hóa xuất bản.

- Trương Văn Chung thực hiện, PGS. Nguyễn Tài Thư hướng dẫn (1996), Tư tưởng triết học của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần, Luận án Phó tiến sĩ khoa học triết học.

- Y Đằng Anh Tam (2009), Trung Quốc Thiền tông tư tưởng sử thể hệ, NXB. Trung tâm Văn giáo Pháp Ấn tự Đài Loan.

（伊籐英三，《中國禪宗思想史體系》，臺灣：法印寺文教中心，2009年).

- Lục tổ Huệ Năng Đại sư (2009), Lục tổ Pháp bảo đàn kinh, NXB. Thiền tâm học uyển, Cao Hùng, Đài Loan.

（六祖惠能大師，《六祖法寶壇經》，高雄：禪心學苑，2009年).

- Dư Bồi Lâm dịch (1997), Tân dịch Lão Tử độc bản, NXB. Tam dân Đài Bắc.

（余培林譯，《新譯老子讀本》，臺北市：三民出版社，1997年).

- Hà Chiếu Thanh thực hiện, GS. Dương Huệ Nam hướng dẫn (2003), Tại Bát-nhã dữ Như Lai tạng chi gian  – Tùng “Đàn kinh” chư bản cập tương quan văn hiến thám “Đàn kinh” thuộc tính. Đài Loan Phụ Nhân Đại học – Trung Quốc văn học nghiên cứu sở Tiến sĩ Luận văn.

（何照清選，指導教授楊惠南，《在般若與如來藏之間——從《壇經》諸本及相關文獻探《壇經》屬性》，輔仁大學中文學研究所博士論文，2003年).

Chia sẻ: