Tâm kinh Bát-nhã
có thể xem là
bản kinh văn
ngắn nhất trong
kinh hệ Bát-nhã
vì đề cập đến
tinh yếu của tư
tưởng Bát-nhã
chỉ với chưa đầy
một trang kinh.
Trong Đại Chánh
tạng, bản Hán
dịch kinh này
của ngài Huyền
Trang được đưa
vào Tập 8, kinh
số 251, ở duy
nhất một trang
848, tờ c, bắt
đầu từ dòng thứ
7 và chấm dứt ở
dòng thứ 24, vỏn
vẹn chỉ có 18
dòng.
Thật ra, những ý
nghĩa tinh yếu
này xuất hiện
rải rác trong
các kinh văn
khác, nhất là
trong bộ kinh
Đại Bát-nhã
Ba-la-mật-đa gồm
đến 600 quyển
cũng do chính
ngài Huyền Trang
dịch sang Hán
ngữ. Vì thế, Tâm
kinh có thể xem
là một kiểu
“trích yếu” để
giúp hành giả dễ
dàng hơn trong
việc nắm được
những điểm tinh
yếu, nhưng thật
sự không nên xem
Tâm kinh như một
bản văn “tóm
tắt”, bởi khi
muốn tìm hiểu về
Kinh văn Bát-nhã
thì hoàn toàn
không thể dựa
vào chỉ riêng
một bản Tâm kinh
này. Đây là một
trường hợp “ý
tại ngôn ngoại”,
chỉ những bậc
chứng ngộ mới có
thể từ nơi giềng
mối của Tâm kinh
mà thấu suốt
được hết mọi
nghĩa lý uyên áo
thâm sâu khác.
Tâm kinh Bát-nhã
dạy rằng “năm
uẩn đều không”
(ngũ uẩn giai
không). Năm uẩn
chính là toàn bộ
các yếu tố hợp
thành thân tâm
của tất cả chúng
sinh, bao gồm
sắc, thọ, tưởng,
hành và thức. Ý
nghĩa này được
nêu lên ngay
trong câu mở
đầu, khẳng định
rằng “năm uẩn
đều không” qua
sự quán chiếu
bằng trí tuệ
Bát-nhã của Bồ
Tát Quán Tự Tại
-
Avalokiteśvara,
tức Bồ Tát Quán
Thế Âm - và kết
quả là sau khi
thành tựu pháp
quán chiếu sâu
xa nhận biết
được bản chất
của năm uẩn đều
là không, ngài
đã vượt qua tất
cả khổ não, ách
nạn. Nguyên bản
câu kinh này
được ngài Huyền
Trang dịch từ
Phạn ngữ sang
Hán ngữ như sau:
“Quán Tự Tại Bồ
Tát hành thâm
Bát-nhã
ba-la-mật-đa
thời, chiếu kiến
ngũ uẩn giai
không, độ nhất
thiết khổ ách.”
(觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。)
Có thể tạm dịch
sang tiếng Việt
là:
“Bồ Tát Quán Tự
Tại khi hành trì
pháp Bát-nhã
ba-la-mật-đa sâu
xa, thấy rõ năm
uẩn đều là
không, nhờ đó
vượt qua hết
thảy mọi khổ
ách.”
Trong chương
trước, chúng ta
đã thấy rằng
muốn dứt trừ tận
gốc rễ của khổ
đau thì nhất
thiết phải phá
tan lớp vỏ bọc
vô minh che lấp
tâm thức, vì đó
là nguyên nhân
căn bản nhất làm
khởi sinh mọi
nguyên nhân
khác. Đoạn kinh
văn này giúp ta
xác tín thêm
điều đó. Bằng
cách sử dụng trí
tuệ quán chiếu
sâu xa, Bồ Tát
Quán Tự Tại đã
phá tan được vô
minh, thấy biết
bản chất thực sự
của tất cả các
pháp, mà trước
hết là bản chất
của năm uẩn, vốn
đều giả tạm,
không thật có.
Và sự thấy biết
sâu xa, đúng
thật đó đã giúp
ngài vượt qua
mọi khổ đau
trong đời sống.
Dứt trừ hết thảy
khổ đau tức là
giải thoát, là
đến được bến bờ
giác ngộ bên kia
(đáo bỉ ngạn -
到彼岸), không còn
mê đắm ở bờ bên
này, tức là chốn
sinh tử luân
hồi. Vì thế, câu
kinh mở đầu này
có thể xem như
một tuyên bố
chứng ngộ, trong
đó nêu rõ pháp
môn tu tập và
kết quả tu
chứng. Việc hiểu
đúng những điểm
cơ bản nêu trong
tuyên bố ngắn
gọn này là điều
kiện tiên quyết
giúp ta hiểu
đúng được những
phần tiếp theo
của Tâm kinh.
Khi chuyển dịch
Kinh điển nói
chung và Tâm
kinh Bát-nhã nói
riêng, ngài
Huyền Trang đã
tuân theo 5
nguyên tắc do
chính ngài rút
ra từ kinh
nghiệm dịch
thuật, thường
được biết với
tên gọi là “ngũ
chủng bất
phiên”, tức là 5
trường hợp không
nên phiên dịch ý
nghĩa mà chỉ
phiên âm
cáchđọc.
Trong câu kinh
vừa dẫn, chúng
ta thấy có một
tên gọi gồm 2
yếu tố không
được chuyển dịch
là “bát-nhã”
(prajñā) và
“ba-la-mật-đa”
(pāramitā). Hai
yếu tố này rơi
vào trường hợp
hàm chứa nhiều
nghĩa nên ngài
Huyền Trang đã
không chuyển
dịch.
Tuy có khi chữ
bát-nhã vẫn được
dịch là “trí
tuệ”, nhưng thật
ra hàm nghĩa của
bát-nhã rộng hơn
rất nhiều. Ngoài
ý nghĩa “trí
tuệ” như vẫn
thường được
hiểu, bát-nhã
còn chỉ đến một
năng lực sáng
suốt tự nhiên và
vượt ngoài phạm
trù của những
tri thức thế
tục, vì thế hoàn
toàn không do sự
học hỏi tích lũy
mà có được.
Bát-nhã là năng
lực chiếu soi
sẵn có nơi mỗi
người, nhưng
phải qua sự tu
tập thanh lọc
thân tâm, đạt
đến trạng thái
nhất như an tĩnh
thì năng lực này
mới có thể tự nó
hiển lộ soi
chiếu thực tại,
giúp hành giả
thấy đúng, hiểu
đúng về bản chất
của thực tại.
Thiền ngữ có
câu: “Tâm địa
nhược không, tuệ
nhật tự chiếu.”
(Cõi tâm nếu
được suốt thông
không gì ngăn
ngại thì mặt
trời trí tuệ tự
nhiên chiếu
sáng.) Đây chính
là nói lên ý
nghĩa mỗi chúng
sinh đều luôn
sẵn có trí tuệ
Bát-nhã, có khả
năng tự hiển lộ
chiếu soi khi
tâm thức được an
tịnh, trong
sáng. Chính trí
tuệ Bát-nhã này
sẽ tự nó soi
sáng, giúp hành
giả có thể nhận
hiểu đúng về bản
chất rốt ráo của
tất cả các pháp.
Do năng lực nhận
hiểu này siêu
việt mọi tri
thức thế tục nên
điều tất nhiên
là những gì một
hành giả chứng
nghiệm được bằng
trí Bát-nhã thật
ra không thể mô
tả bằng ngôn
ngữ, vốn là một
phương tiện luôn
bị giới hạn bởi
những khái niệm
do chính con
người đặt ra và
tích lũy thành
khuôn mẫu cứng
nhắc trong tri
thức.
Vì thế, trong
tuyên bố chứng
ngộ mở đầu Tâm
kinh, Bồ Tát
Quán Tự Tại đã
nêu rõ nguyên
nhân chứng ngộ
của ngài, không
phải nhờ vào sự
lặn lội cầu học
hay trải qua
nhiều năm tích
lũy tri thức, mà
chính là nhờ vào
sự hành trì pháp
môn Bát-nhã
ba-la-mật-đa sâu
xa mới có thể
khơi mở, làm
hiển lộ năng lực
trí tuệ siêu
việt, thấy biết
được tánh thật
của năm uẩn, và
thông qua đó
cũng chính là
tánh thật của
vạn pháp. Như
vậy, để hiểu
được nguyên nhân
chứng ngộ của Bồ
Tát, chúng ta
nhất thiết phải
chú ý đến sự
khác biệt giữa
trí tuệ thế gian
mà tiêu biểu là
sự tích lũy tri
thức khái niệm,
với trí tuệ
Bát-nhã mà đặc
trưng là năng
lực soi chiếu
thấu suốt bản
chất sự vật.
Yếu tố thứ hai
không được
chuyển dịch là
ba-la-mật-đa
(pāramitā), cũng
là một yếu tố đa
nghĩa. Ý nghĩa
thường được
chuyển dịch sang
Hán ngữ là “đáo
bỉ ngạn” (到彼岸),
nghĩa là “đến bờ
bên kia”. Trong
ý nghĩa biểu
trưng này, chúng
ta phải mặc
nhiên nhận hiểu
về hàm ý “bờ bên
kia” là để chỉ
“bờ giác ngộ”,
là “trạng thái
giải thoát” sau
khi đã vượt qua
khỏi sinh tử
luân hồi.
Tuy nhiên, trong
cách dùng thông
dụng,
“ba-la-mật-đa”
hay “ba-la-mật”
còn được hiểu
như là “phương
tiện, pháp môn
tu tập có thể
giúp đưa hành
giả đến bờ bên
kia”. Vì thế,
sáu pháp môn tu
tập của hàng Bồ
Tát được gọi là
sáu ba-la-mật.
Và chính theo
nghĩa này mà sáu
ba-la-mật cũng
được gọi là sáu
độ (Lục độ -
六度), với chữ độ
(度) có nghĩa là
đưa người sang
sông, hay cứu
thoát, độ thoát.
Ngoài ra, trong
Phạn ngữ thì
ba-la-mật-đa còn
mang thêm những
hàm nghĩa rộng
hơn nữa.
Ba-la-mật-đa chỉ
đến một trạng
thái “đã hoàn
tất, đã thành
tựu”, và vì thế
khi hành giả đạt
đến trạng thái
này thì không
còn việc gì khác
để làm thêm nữa,
không còn chỗ
khiếm khuyết nào
để phải hoàn
thiện. Chính vì
vậy mà trong Anh
ngữ có một số
người chọn dịch
ba-la-mật-đa là
“completeness”
hay “perfection”
(hoàn tất, hoàn
hảo, hoàn
thiện).
Một số bản Việt
dịch dựa theo
nghĩa này để
dịch sáu
ba-la-mật là
“sáu cái hoàn
thiện”, nhưng
theo chúng tôi
thì việc chọn
riêng nghĩa này
để dịch là quá
thiếu sót, không
hơn được những
cách chọn lựa
của người đi
trước như đã nói
trên. Và quyết
định không
chuyển dịch
nghĩa như ngài
Huyền Trang là
hợp lý nhất.
Cũng cần nói
thêm là trong
các bản dịch Anh
ngữ, đã có rất
nhiều người chọn
cách giữ nguyên
từ pāramitā
không chuyển
dịch.
Như vậy, chữ
ba-la-mật-đa
được dùng trong
“Bát-nhã
ba-la-mật-đa” là
để chỉ đến pháp
môn tu tập, đến
phương tiện
nhiệm mầu đã
giúp Bồ Tát Quán
Tự Tại - cũng
như bất cứ ai có
sự tu tập hành
trì pháp môn này
- đạt đến sự
giải thoát, vượt
qua được đến “bờ
bên kia”, có thể
tiếp tục thành
tựu viên mãn quả
vị giải thoát
đến mức không
còn gì khác phải
làm thêm nữa.
Chính vì vậy mà
phần sau của Tâm
kinh sẽ khẳng
định rằng hết
thảy chư Phật
trong ba đời
cũng đều y theo
pháp môn này mà
thành tựu quả
Phật.
Như vậy, câu mở
đầu Tâm kinh đã
cho chúng ta
thấy được phương
pháp mà Bồ Tát
Quán Tự Tại đã
thực hành để
thành tựu giác
ngộ, phá vỡ lớp
vỏ bọc vô minh
che lấp tâm thức
và nhìn thấy bản
chất thật sự của
thực tại. Hệ quả
tất nhiên của sự
chứng ngộ này là
ngài vượt thoát
hết thảy mọi khổ
đau.
Trong câu kinh
văn ngắn gọn và
súc tích này, ý
nghĩa uyên áo
nhất được đặt
vào duy nhất một
chữ “không”. Vì
sao vậy? Vì tất
cả những từ ngữ
khác trong câu
đều mang ý nghĩa
có thể nhận hiểu
được và cấu trúc
câu văn cũng
không quá phức
tạp, không đa
nghĩa, chỉ cần
đọc qua một lần
là chúng ta có
thể nắm hiểu
được cơ bản.
Nhưng chỉ duy
nhất một chữ
“không” trong đó
là thách thức
mọi sự biện
giải, suy luận
và nhận hiểu.
Bồ Tát Quán Tự
Tại thực hành
pháp Bát-nhã
ba-la-mật-đa và
thấy rõ “năm uẩn
đều là không”
nên vượt qua hết
thảy mọi khổ
ách. Tất cả
những chúng sinh
phàm tục như ta
cũng đều thấy rõ
năm uẩn, chỉ có
điều là chúng ta
thấy năm uẩn như
những đối tượng
tồn tại cụ thể,
là thật có chứ
không phải “đều
là không”.
Sắc uẩn tạo nên
thân thể này
đang tồn tại cụ
thể, vì ta có
thể nhìn thấy,
có thể xúc
chạm... và qua
đó phân biệt
được giữa tay
với chân, tai
với mắt... Đối
với các uẩn khác
như thọ, tưởng,
hành và thức,
tuy không có
hình sắc nhưng
ta vẫn có thể
nhận biết phân
biệt những
chuyển biến khác
nhau đang diễn
ra trong tư
tưởng, cảm
xúc... Rõ ràng
chúng ta không
hề thấy “năm uẩn
đều là không”.
Do sự khác biệt
căn bản này,
trong khi Bồ Tát
Quán Tự Tại vượt
qua hết thảy mọi
khổ ách thì
chúng sinh phàm
phu như ta vẫn
đang phải nhận
lãnh, gánh chịu
tất cả. Và từ
nhận xét như
thế, chúng ta có
thể quy chiếu
điểm quan trọng
nhất trong câu
kinh này về một
chữ “không” duy
nhất, chính là
điểm làm nên sự
khác biệt giữa
nhận thức của
tất cả chúng
sinh đang mê
muội với nhận
thức của vị Bồ
Tát đã chứng
ngộ.
Vậy thế nào là
“không” trong
“năm uẩn đều
không”? Nếu ta
hiểu chữ “không”
ở đây theo nghĩa
“không có, không
tồn tại” thì sự
nhận hiểu đó sẽ
đi ngược lại với
tư duy logic
thông thường,
bởi qua sự nhận
biết của mọi
giác quan thì
năm uẩn đều là
“thật có”, không
thể là “không
có”. Vì thế, chữ
“không” ở đây
nhất thiết phải
có nhiệm vụ
chuyển tải một
hàm nghĩa nào đó
khác hơn, sâu
rộng hơn.
Tìm về nguyên
bản Phạn ngữ, ta
biết chữ “không”
(空) trong Hán
ngữ ở đây đã
được dịch từ chữ
“śūnyatā”. Khi
chuyển dịch kinh
điển sang tiếng
Tây Tạng, người
Tây Tạng dịch
chữ śūnyatā
thành chữ
tongpa-nyi. Cả 2
từ ngữ trong
tiếng Phạn và
tiếng Tạng đều
gồm 2 thành tố,
trong tiếng Phạn
là śūnya và -tā,
còn trong tiếng
Tạng là tongpa
và -nyi. Theo sự
giảng giải của
một vị đại sư
Tây Tạng là ngài
Yongey Mingyur
Rinpoche thì
trong cả tiếng
Phạn và tiếng
Tạng, thành tố
thứ nhất (śūnya
và tongpa) đều
mang nghĩa là
“không có gì,
trống không”. Do
nghĩa này nên
trong Anh ngữ
thường chuyển
dịch thành
emptyness. Nhưng
dịch như thế chỉ
chuyển tải được
ý nghĩa của
thành tố thứ
nhất mà thôi.
Điểm đặc biệt
chính là nằm ở
thành tố thứ hai
(-tā và nyi), vì
tự chúng không
mang nghĩa gì
cả, nhưng khi
được ghép vào
sau một danh từ
hay tính từ,
chúng lại bổ
sung cho danh từ
hay tính từ đó
một ý nghĩa là
“có khả năng”
hay “sự vô
hạn”.
Sự giống nhau về
cấu trúc từ ngữ
cũng như ý nghĩa
giữa hai chữ
śūnyatā và
tongpa-nyi cho
thấy các dịch
giả Tây Tạng đã
thành công trong
việc tìm ra một
từ ngữ khá tương
đương trong
tiếng Tạng để
chuyển dịch.
Thật không may
là do cấu trúc
ngôn ngữ khác
nhau, điều này
không thể có
được trong Hán
ngữ cũng như
Việt ngữ.
Vì thế, để hiểu
được ý nghĩa chữ
“không” (hay
śūnyatā) chúng
ta không có cách
nào khác hơn là
quay lại tìm
hiểu từ Phạn
ngữ. Như vậy,
căn cứ vào ý
nghĩa cấu trúc
từ ngữ thì
śūnyatā không
mang nghĩa đơn
thuần là “không
có” hoặc “trống
không”, mà vì có
tiếp vĩ ngữ tā
được thêm vào
sau nên nó hàm
nghĩa là một
“trạng thái
‘không’ nhưng có
khả năng tạo ra
sự hiện hữu, làm
sinh khởi mọi
thứ, một trạng
thái ‘không’
không có giới
hạn”.
Nói một cách
khác, chữ
“không” ở đây
không nhằm đưa
ra một khái niệm
ngược lại với
“có”, mà nó chỉ
đến một trạng
thái nền tảng,
làm điều kiện
cho năm uẩn có
thể hiện hữu như
trong sự nhận
biết thông
thường của tất
cả chúng ta. Gọi
là “không”, vì
trong những điều
kiện thông
thường, với tri
thức và sự nhận
hiểu thông
thường, thì
chúng ta không
nhận biết được
“trạng thái
không” này. Và
tuy phải tạm gọi
là “không” như
thế, nhưng đó
không phải sự
rỗng không,
không có, mà lại
chính là điều
kiện nền tảng để
từ đó khởi sinh
vạn pháp, khởi
sinh mọi “cái
có” mà ta có thể
nhận biết cụ thể
bằng giác quan.
Cư sĩ Chánh Trí
Mai Thọ Truyền
trước đây khi
giảng giải về
Tâm kinh trong
sách Bát-nhã Tâm
kinh Việt giải
đã diễn nghĩa
chữ “không”
thành “chân
không”, với ý
nghĩa là một
“cái không chân
thật”. Điều đó
cho thấy ông đã
nhận rõ ý nghĩa
đặc biệt của chữ
“không” trong
câu kinh này.
Tuy vậy, cách
diễn giải như
thế tuy có chỉ
ra sự khác biệt
nhưng chưa giúp
ta hiểu được sự
khác biệt đó là
như thế nào.
Trạng thái “chân
không” này làm
nền tảng cho vạn
pháp sinh khởi,
nên tự nó vẫn
luôn hiện hữu
chưa từng vắng
mặt. Nhưng với
cách nhận thức
về thực tại
thông qua những
khái niệm sẵn có
cũng như bị giới
hạn bởi chúng,
ta không thể
nhận biết được
trạng thái “chân
không” nền tảng
này. Trong đời
sống thông
thường, ta luôn
cho rằng các
pháp nói chung
hay năm uẩn nói
riêng đều là
thật có, với
những đặc điểm
nhận dạng, phân
biệt rất rõ
ràng: trắng,
đen, dài, ngắn,
cao, thấp... đều
là những tính
chất hoàn toàn
cụ thể, nhận
biết được từ mỗi
sự vật khác
nhau. Khi tiếp
xúc với thực tại
theo cách như
thế, ta không
thể có cách nhận
biết nào khác
hơn là thừa nhận
rằng mọi thứ đều
“thật có”.
Vấn đề chỉ có
thể thay đổi,
chuyển biến khi
ta biết tu tập
quán chiếu thực
tại dựa vào trí
tuệ Bát-nhã. Nói
như thế không có
nghĩa là ta phủ
nhận hoặc đi
ngược lại những
logic suy luận,
phán đoán thông
thường, mà thật
ra đây là một sự
phát triển nhận
thức đến mức độ
sâu xa hơn, toàn
diện hơn, vượt
qua những giới
hạn và sai lầm
của logic suy
luận phán đoán
thông thường.
Về mặt không
gian, khi ta
nhìn thấy một sự
vật đang tồn
tại, ta liền kết
luận vật ấy đang
hiện hữu. Kết
luận tức thì và
đơn giản này
không sai, nhưng
nó rất giới hạn.
Nếu tiếp tục
nhận thức ở mức
độ sâu xa và
toàn diện hơn,
ta sẽ nhận biết
thêm rằng đối
tượng nhận biết
của ta tuy đúng
là đang hiện hữu
đó, nhưng nó
không thể tự tồn
tại một cách
hoàn toàn độc
lập trong thực
tại, mà bao giờ
cũng phụ thuộc
vào rất nhiều
những sự vật,
những yếu tố
khác có liên
quan trực tiếp
hoặc gián tiếp
đến sự tồn tại
của nó.
Tính chất “không
thể tự tồn tại”
và mối tương
quan chằng chịt
giữa tất cả các
pháp là thật có
và luôn hiện hữu
trong mọi trường
hợp, nhưng khi
quan sát sự vật
theo cách thông
thường, ta không
hề lưu ý nhận
biết. Với trí
tuệ Bát-nhã,
chúng ta sẽ
không dừng lại ở
việc nhận biết
những đặc điểm
“bề mặt” của sự
vật, mà sẽ tiến
xa hơn, quán
chiếu sâu sắc
hơn để có thể
nhận biết được
bản chất thật
sự, căn bản nhất
của nó, hay nói
theo một cách
khác là “tánh
thật” của nó.
Hãy lấy ví dụ,
khi nhóm lên một
bếp lửa, ta nhìn
thấy và cảm nhận
rõ ràng sự có
mặt của ngọn
lửa, ta nói ngọn
lửa “có”. Khi ta
thêm củi vào,
ngọn lửa bốc cao
hơn, tỏa hơi
nóng nhiều hơn.
Ta bớt củi ra,
ngọn lửa hạ thấp
dần, ít nóng
hơn. Nếu lấy hết
củi, lửa tắt, ta
nói ngọn lửa bây
giờ “không có”.
Xét kỹ thì ngọn
lửa ấy “có” hay
“không có” đều
tùy thuộc hoàn
toàn vào các
điều kiện do ta
cung cấp. Cho
nên, “tánh thật”
của ngọn lửa
chẳng phải là
“có”, cũng chẳng
phải “không
có”.
Ngọn lửa ấy từ
nơi nhân duyên
mà khởi sinh
(khi ta gom củi,
mồi lửa...), rồi
tồn tại (lửa bắt
củi cháy
lên...), chuyển
biến (lúc bốc
lên cao, lúc hạ
xuống thấp...)
và cuối cùng
diệt mất đi (khi
rút hết củi
ra...) không còn
nhìn thấy, nhận
biết được nữa,
vì thế nên tánh
thật của nó
chẳng phải là
có. Nếu tánh
thật của nó là
“có”, thì phải
luôn luôn có, vì
sao lấy hết củi
ra lại trở thành
không?
Nhưng rõ ràng là
khi nhân duyên
hội đủ (củi khô,
lửa mồi, không
khí khô ráo...)
thì ngọn lửa
hiện ra với tất
cả những tính
chất, màu sắc...
đặc trưng của
nó, ta có thể
nhìn thấy, nhận
biết rõ ràng, vì
thế nên tánh
thật của nó cũng
chẳng phải là
không. Nếu tánh
thật của nó là
“không” thì lúc
nào cũng không,
vì sao khi gom
củi mồi lửa thì
lập tức khởi
sinh thành có?
Tiến trình
“sinh, trụ, dị,
diệt” như trên
không chỉ có
riêng trong
trường hợp của
một ngọn lửa, mà
là điểm tương
đồng đối với tất
cả các pháp. Bất
kỳ một hiện
tượng nào được
chúng ta nhận
biết đều không
ra ngoài tiến
trình đó. Khi
quán sát sâu xa
sự khởi sinh,
tồn tại, chuyển
biến và hoại
diệt của tất cả
các hiện tượng,
chúng ta đều
thấy được sự vận
hành tương tự
như thế. Toàn bộ
tính chất bí ẩn,
uyên áo của
những tương tục
đổi thay “có có
không không” của
vạn pháp đều nằm
ở chỗ là: Trong
cái không đã hàm
chứa cái có và
trong cái có đã
hàm chứa cái
không.
Cả hai trạng
thái “có” và
“không” thay
nhau hiện hữu đó
đều cần phải có
một nền tảng căn
bản, một phông
nền không tên
tuổi hình dạng,
để từ đó chúng
hiện khởi. Và
khi quán xét sâu
xa bằng trí tuệ
Bát-nhã, ta sẽ
trực nhận được
cái nền tảng
thường hằng bất
biến đó, không
phải qua những
khái niệm được
mô tả bằng ngôn
ngữ, mà bằng vào
sự soi chiếu đến
tận cội nguồn
sâu xa nhất của
sự vật và trực
tiếp nhận biết
qua kinh nghiệm
tự thân. Chính
cái nền tảng
không tên tuổi
hình dạng này đã
là điều kiện cho
mọi sự sinh
khởi, tồn tại,
chuyển biến và
hoại diệt của
vạn pháp. Vì
thế, ông Mai Thọ
Truyền gọi nó là
“chân không” hay
“cái không chân
thật”.
Kinh văn đạo
Phật thường chỉ
đến trạng thái
nền tảng này như
là “tánh Không”
- với chữ
“Không” viết
hoa, cũng nhằm
mục đích tạo ra
sự khác biệt với
chữ “không” được
hiểu theo nghĩa
thông thường. Và
trong bối cảnh
được trình bày ở
đây, chúng ta đã
tạm gọi đó là
“tánh thật” của
vạn pháp, để
phân biệt với
“tánh giả tạm”
là cả hai phạm
trù “có” và
“không” mà ta
vừa phân tích
như trên.
Khi dài dòng văn
tự về tánh Không
hay tánh thật
của thực tại,
thật ra chúng ta
đang cố gắng
thực hiện một
việc hoàn toàn
không thể được.
Dùng ngôn ngữ
giới hạn để mô
tả về một trạng
thái “khả tính
vô hạn” như tánh
Không là điều
không thể được.
Dùng chút tri
thức mê muội của
người chưa chứng
ngộ, đang dò dẫm
tìm lối đi trong
đêm tối luân hồi
để biện luận, so
sánh, mô tả về
tánh Không cũng
là điều không
thể được. Và mô
tả như vậy để
mong cho những
ai chưa từng
thấy biết về
tánh Không có
thể hiểu được
đôi chút về nó
lại càng không
thể được. Bởi
cách duy nhất để
nhận hiểu rốt
ráo về tánh
Không là phải
thực hành theo
như Kinh văn đã
dạy, nghĩa là
phải “hành trì
pháp môn Bát-nhã
ba-la-mật-đa sâu
xa”. Sự hành trì
đó không thể dựa
vào tri thức lý
luận, càng không
thể dựa vào
những khái niệm
được tích lũy từ
sự mô tả của
người khác.
Như thế, vì sao
chúng ta phải bỏ
công biện biệt,
lý giải, phải cố
làm một việc mà
ngay từ đầu đã
tự biết là không
thể được? Đó là
vì trong thực
trạng của chúng
ta hiện nay,
những nỗ lực như
thế vẫn là cần
thiết và tốt hơn
so với không làm
gì cả. Tâm kinh
Bát-nhã không
chỉ là bản kinh
văn được tụng
đọc hằng ngày
của người xuất
gia, mà ngay cả
với các Phật tử
tại gia thì đây
cũng là bản kinh
được rất nhiều
người thuộc lòng
và tụng đọc mỗi
ngày. Trong khi
mỗi người vẫn
phải tự mình nỗ
lực trong công
phu tu tập để có
thể đạt đến sự
chứng nghiệm
rằng “năm uẩn
đều là không”,
thì việc chia sẻ
đôi điều với
những ai còn
đang hoang mang
trước ngã ba
đường vẫn là
điều hết sức cần
thiết.
Ví như có người
quyết lòng muốn
ăn được quả
thanh trà nên
chuẩn bị ra chợ
tìm mua. Người
bạn của anh ta
tuy cũng chưa
bao giờ nhìn
thấy quả thanh
trà, nhưng đã
từng được nghe
nhiều người khác
mô tả cũng như
tìm đọc trong
sách vở nói về
quả thanh trà.
Người này liền
chỉ dẫn cho bạn
những điểm cần
chú ý phân biệt
để xác định đúng
là quả thanh
trà.
Những chỉ dẫn
của người ấy tuy
không thể giúp
người kia thực
sự biết được quả
thanh trà có
hình dáng, mùi
vị như thế nào,
nhưng ít nhất nó
có thể giúp anh
ta không mua
nhầm một quả
bưởi, quả cam
hay quả
chanh...
Cũng vậy, thực
trạng của chúng
ta hiện nay là
mọi người Phật
tử đều đã và
đang tiếp xúc
với Tâm kinh,
tụng đọc thuộc
lòng bản kinh
này mỗi ngày, vì
Tâm kinh được
đưa vào thời
khóa công phu.
Như vậy, nếu
không cố sức tìm
hiểu trong phạm
vi tri thức hạn
hẹp của mình -
dù biết là giới
hạn - để có thể
nhận hiểu đôi
nét cơ bản nhất,
thì hệ quả tất
nhiên phải xảy
đến là sẽ hiểu
sai ý nghĩa Tâm
kinh, cũng như
người kia muốn
ăn thanh trà,
nhưng nếu anh ta
hoàn toàn không
biết gì thì rất
có khả năng sẽ
mua nhầm về một
quả bưởi...
Khi chúng ta
tụng đọc Tâm
kinh mỗi ngày mà
nhận hiểu sai
lầm những nét cơ
bản nhất trong
Tâm kinh, thì e
rằng cái khả
năng chứng
nghiệm được “năm
uẩn đều là
không” đã rất
khó đạt được, mà
còn có thể dẫn
đến nhiều sự suy
diễn lệch lạc
khác, bởi ta đã
sai lầm ngay từ
khi cất bước thì
chặng đường dài
tiếp theo làm
sao có thể đưa
ta đến đích? Đó
chính là lý do
cần phải biện
giải thật rõ
ràng ngay từ câu
mở đầu của Tâm
kinh - ít nhất
là về mặt ngữ
nghĩa - dù vẫn
biết rằng những
biện giải như
thế hoàn toàn
không thể giúp
chúng ta đạt đến
sự giải thoát và
giác ngộ.
Quả thật, những
biện giải như
trên không thể
giúp người đọc
hiểu được thế
nào là “không”
trong “năm uẩn
đều là không”,
nhưng ít nhất nó
cũng đưa ra một
lời cảnh báo:
Đừng tưởng rằng
“không” đó là
“không có, không
tồn tại”.
Nếu nhận hiểu
sai lầm ngay từ
câu khởi đầu như
thế, chắc chắn
chúng ta sẽ tiếp
tục nhận hiểu
sai lầm toàn bộ
Tâm kinh, bởi
phần tiếp theo
của Tâm kinh
chính là giảng
rộng ý nghĩa đã
nêu bật ngay từ
câu mở đầu.
Gần đây chúng
tôi tình cờ đọc
được một nhận
xét về Tâm kinh
trong bài viết
của thầy Nhất
Hạnh đăng tải
trên trang Làng
Mai, xin trích
lại một đoạn
dưới đây:
“... ... Vấn đề
bắt đầu từ câu
kinh: ‘Này
Śāriputra, vì
thế mà trong cái
không, không có
hình hài, cảm
thọ, tri giác,
tâm hành và nhận
thức’ (tiếng
Phạn: Tasmāc
śāriputra
śūnyatayāṃ na
rūpaṃ na vedanā
na saṃjñā na
saṃskārāḥ na
vijñānam). Ô
hay! Vừa nói ở
trên là cái
không chính là
hình hài, và
hình hài chính
là cái không, mà
bây giờ lại nói
ngược lại: Chỉ
có cái không,
không có hình
hài. Câu kinh
này có thể đưa
tới những hiểu
lầm tai hại: Nó
bốc tất cả các
pháp ra khỏi
phạm trù hữu và
đặt chúng vào
trong phạm trù
vô (vô sắc, vô
thọ, tưởng,
hành, thức…)...
...” (Hết
trích)
Thật khó có thể
cho rằng thầy
Nhất Hạnh lại là
người hiểu câu
kinh trên không
theo ý nghĩa chữ
“Không” (viết
hoa) mà nghiêng
về ý nghĩa
“không có, không
tồn tại”. Nhưng
có lẽ vì lòng từ
bi nên thầy đang
đặt mình vào vị
trí của những kẻ
phàm ngu thường
nhận hiểu sai
lầm về kinh văn
như thế, để từ
đó mới có thể
đưa ra sự biện
luận nhằm giúp
họ giải nghi
chăng? Đây có lẽ
là lý do thuyết
phục duy nhất
cho việc nhận
hiểu chữ “không”
trong câu kinh
trên theo ý
nghĩa “không tồn
tại”. Chính vì
diễn đạt theo ý
nghĩa “không tồn
tại” nên mới cho
rằng “chỉ có cái
không, không có
hình hài”, và
tiếp theo là dựa
vào đó để kết
luận rằng câu
kinh này đã “bốc
tất cả các pháp
ra khỏi phạm trù
hữu và đặt chúng
vào trong phạm
trù vô”. Vì đặt
tất cả các pháp
vào “phạm trù
vô” nên xem như
ở đây đã “nói
ngược lại” với ý
nghĩa “chân
không” hay “tánh
thật” nêu ra
trước đó trong
câu mở đầu. Và
như vậy tức là
đã tự mâu thuẫn
về ý nghĩa,
không có sự nhất
quán, hay cũng
có thể nói là đã
diễn đạt sai
lệch.
Và do sự diễn
đạt sai lệch như
thế nên tất
nhiên là “câu
kinh này có thể
đưa tới những
hiểu lầm tai
hại”. Nếu hiểu
Tâm kinh theo
cách dẫn đến
nhận xét này thì
giá như ngài
Huyền Trang sống
lại vào thời nay
và mang bản dịch
Tâm kinh đi in
ấn để lưu hành,
chắc chắn sẽ
không có nhà
xuất bản nào dám
nhận in một văn
bản nguy hiểm
“có thể đưa tới
những hiểu lầm
tai hại” như
thế!
May thay, bản
dịch Tâm kinh
của ngài đã được
“xuất bản” từ
cách nay hơn 14
thế kỷ. Ngài
sinh năm 602 và
mất năm 664 nên
bản dịch Tâm
kinh phải ra đời
trong khoảng
thời gian đó.
Trước ngài đã có
2 vị dịch Tâm
kinh sang chữ
Hán là cư sĩ Chi
Khiêm và ngài
Cưu-ma-la-thập,
nhưng bản dịch
của cư sĩ Chi
Khiêm đã mất.
Sau ngài lại có
đến 5 người khác
cũng dịch Tâm
kinh và các bản
dịch này đều còn
được lưu giữ
trong Đại Chánh
tạng. Tuy nhiên,
trong cả thảy 7
bản Hán dịch
hiện còn, với sự
chọn lọc của
người đọc trải
qua hơn 1.400
năm, chỉ riêng
bản dịch của
ngài Huyền Trang
đã vượt hẳn lên
để trở thành bản
Tâm kinh thông
dụng nhất, được
hầu hết Phật tử
ngày nay ghi nhớ
và tụng đọc.
Trong số các bản
dịch Tâm kinh
vừa đề cập, đáng
chú ý là có một
số bản diễn đạt
phần quán sát về
năm uẩn có khác
hơn so với bản
dịch của ngài
Huyền Trang. Bản
dịch của ngài
Pháp Thành (bản
Đôn Hoàng), được
xếp vào Đại
Chánh tạng, Tập
8, kinh số 255,
trang 850, tờ b,
dòng thứ 27 chép
như sau:
“...quán sát
chiếu kiến ngũ
uẩn thể tánh tất
giai thị không.”
(觀察照見五 蘊體性悉皆是空。)
Bản dịch của
ngài Trí Huệ
Luân, được xếp
vào Đại Chánh
tạng thuộc Tập
8, kinh số 254,
trang 850, tờ a,
dòng thứ 14 chép
như sau:
“... chiếu kiến
ngũ uẩn tự tánh
giai không.”
(照見五 蘊自性皆空。)
Ở đây rõ ràng
các bản dịch này
đều có ý muốn
nhấn mạnh cho rõ
hơn tính chất
“không” được đề
cập trong câu
kinh chính là
“thể tánh”, là
“tự tánh” của
năm uẩn, được
nhận biết dưới
sự chiếu soi của
trí tuệ Bát-nhã,
chứ không hàm ý
nói rằng năm uẩn
là “không có,
không tồn tại”.
Tuy nhiên, trong
trường hợp này
thì việc nói rõ
hơn, giải thích
rộng hơn có vẻ
như không phải
là giải pháp
thích hợp. Việc
“nói rõ hơn”
trong các bản
dịch này vô hình
trung đã tạo ra
một khái niệm
mới để gán ghép
nghĩa “không”
vào đó. Như vậy
khiến cho người
đọc rất dễ rơi
vào chỗ hài lòng
với khái niệm
mới này và vì
thế hoàn toàn
không hiểu đúng
được nghĩa
“không” với tất
cả những thuộc
tính nhiệm mầu
vô hạn của nó -
vốn là một phạm
trù ý nghĩa chỉ
có thể thực
chứng đầy đủ qua
công phu tu tập
hành trì chứ
không thể diễn
đạt trọn vẹn và
chính xác bằng
ngôn ngữ.
Quyết định chọn
lựa của ngài
Huyền Trang khi
dịch câu kinh
này là một sự
đột phá sáng
tạo, chính xác
và hiệu quả hơn.
Thay vì giải
thích hoặc “nói
rõ hơn” về nghĩa
“không”, ngài
vẫn giữ nguyên
chữ “không”
nhưng ngay sau
đó là một mệnh
đề gãy gọn, dứt
khoát, hết sức
rõ nghĩa nhưng
lại hoàn toàn
trái ngược với
tư duy logic
thông thường:
“Sắc bất dị
không, không bất
dị sắc; sắc tức
thị không, không
tức thị sắc.”
(色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。)
Tạm dịch là:
“Sắc [uẩn] chẳng
khác với Không,
Không cũng chẳng
khác với sắc
[uẩn]. Sắc [uẩn]
chính là Không,
Không cũng chính
là sắc [uẩn].
Ở đây, sự trái
ngược hoàn toàn
với tư duy logic
thông thường có
tác dụng như một
gáo nước lạnh
dội vào người
đọc kinh, làm
thức tỉnh mọi
hoạt động tư duy
nhằm nỗ lực kiểm
chứng lại cái
mệnh đề trái
ngược đó. Điều
này cũng gợi nên
một sự cuốn hút
và thôi thúc
người đọc phải
tức thời đối
chiếu thông tin
vừa nhận được
với tất cả những
khái niệm đã có
trong ký ức,
nhằm lý giải
tính chất “trái
ngược” của nó.
Hơn thế nữa,
tính chất trái
ngược lại được
gia tăng đến mức
cực đại trong
mệnh đề đi sau:
“Sắc tức thị
không, không tức
thị sắc.”
Đến đây thì mọi
nỗ lực biện giải
của người đọc
kinh hẳn phải
tan thành mây
khói, bởi không
thể có bất kỳ
một nền tảng
khái niệm hay
lập luận nào để
lý giải cho một
kết quả hoàn
toàn vô lý như
thế. Trong phạm
trù nhận thức
đang tồn tại của
tất cả chúng ta
thì “sắc” và
“không” là hai
khái niệm phủ
định lẫn nhau,
không thể đồng
thời cùng hiện
hữu, hơn nữa lại
còn được đồng
nhất với nhau!
Tính chất vô lý
này có giá trị
như một “liều
thuốc” ngừa hiệu
quả giúp cho
người đọc kinh
phải giật mình
tỉnh giác và
không rơi vào
cách nhận hiểu
nghĩa “không”
theo tư duy
logic thông
thường, vì điều
đó đã bị phủ
nhận hoàn toàn:
Nếu “không” mang
nghĩa là “không
có, không tồn
tại” thì làm sao
“sắc” lại có thể
chính là “không”
và “không” lại
có thể chính là
“sắc”? Người đọc
do đó được đặt
vào một thách
thức phải “đi
tìm nghĩa không”
sao cho có thể
vượt qua được
bức tường chắn
“sắc tức thị
không” này. Và
khi nhận ra sự
bất lực của ngôn
từ ngữ nghĩa,
hành giả sẽ tiến
được một bước xa
hơn hướng đến
việc trực
nghiệm, thân
chứng “tánh
Không” hay “tánh
thật” của vạn
pháp thay vì suy
luận diễn giải
về nó.
Bởi vậy, không
phải ngẫu nhiên
mà trong toàn
bản Tâm kinh,
chỉ riêng câu
“Sắc tức thị
không, không tức
thị sắc” đã nổi
bật lên như một
tiêu điểm chính,
trở thành tinh
túy sâu xa nhất
mà bất cứ ai đọc
qua Tâm kinh
cũng đều nhận
được ấn tượng
hết sức mạnh mẽ
từ đó. Cho dù
chưa thực chứng
được tánh Không
rốt ráo, người
đọc vẫn bị cuốn
hút mạnh mẽ ngay
vào câu kinh
này.
Vì thế, điều
hiển nhiên là
“những hiểu lầm
tai hại” khi đọc
Tâm kinh chắc
chắn không thể
quy lỗi do ngài
Huyền Trang
chuyển dịch
“không đủ khéo
léo” hay vụng
về, sai lệch, mà
chỉ có thể là do
người đọc kinh
đã hiểu chữ
“không” trong
câu mở đầu của
Tâm kinh theo
một ý nghĩa
không chuẩn xác.
Trong trường hợp
đó, chúng ta chỉ
có thể tự trách
mình chưa có đủ
công phu “hành
thâm Bát-nhã
ba-la-mật-đa”
chứ không thể
quay sang trách
người dịch kinh
“không đủ khéo
léo”, bởi sự khó
khăn và hạn chế
trong việc diễn
đạt một điều
“không thể diễn
đạt” là điều mà
ta phải chấp
nhận.
Bằng phép thử
của thời gian,
chúng ta không
thể phủ nhận một
thực tế là kể từ
ngài Huyền Trang
đến nay, trải
qua hơn 14 thế
kỷ, đã có biết
bao vị cao tăng
thạc đức tu tập
thành tựu đạo
quả, và hầu hết
các vị đều đã
tụng đọc thuộc
lòng bản Tâm
kinh này từ lúc
mới bước chân
vào cửa chùa,
nhưng quả thật
chưa nghe có vị
nào trong số đó
mắc phải “những
hiểu lầm tai
hại” do tụng đọc
bản dịch Tâm
kinh này!
Trong quyển 17
của sách Phật tổ
lịch đại thông
tải (佛祖歷代通載 -
Đại Chánh tạng,
tập 49, kinh số
2036, trang 644,
tờ a), phần
truyện về thiền
sư Cảnh Sầm (景岑)
có ghi lại đoạn
vấn đáp giữa
thiền sư với một
vị tăng như sau:
“Có vị tăng thưa
hỏi: ‘Sắc chính
là không, không
chính là sắc’,
lý lẽ ấy là thế
nào?
“Sư nói kệ đáp
rằng:
Chỗ chướng ngại
chẳng phải tường
vách.
Chỗ suốt thông
đừng tưởng hư
không.
Nếu ai hiểu thấu
được như thế,
Xưa nay tâm, sắc
vốn cũng đồng.”
(Tăng vân: ‘Sắc
tức thị không,
không tức thị
sắc’, thử lý như
hà? Sư kệ vân:
Ngại xứ phi
tường bích.
Thông xứ vật hư
không. Nhược
nhân như thị
giải, tâm sắc
bản lai đồng. -
僧 云 。色 即 是 空 空 即
是 色 。此 理 如 何 。師
偈 云 。礙 處 非 牆 壁
。通 處 勿 虛 空 。若 人
如 是 解 。心 色 本 來 同
。)
Ở đây, thiền sư
muốn chỉ ra rằng
ý nghĩa “không”
trong câu hỏi
chẳng phải là
rỗng không,
không có gì. Nếu
hiểu đúng như
thế mới thấy
được chỗ chướng
ngại chẳng phải
là những vật thể
như tường cao
hào sâu, mà chỗ
thông suốt không
ngăn ngại cũng
đừng tưởng đó là
hư không trống
trải. Khi vượt
qua giới hạn của
tư duy logic
thông thường để
nhìn thấu bản
chất “có, không”
của vạn pháp thì
mới biết được
tâm và hình sắc
vốn đồng một thể
tánh.
Trở lại với câu
kinh tưởng chừng
như hàm chứa một
“sai lầm” như
vừa nói trên,
trong nguyên bản
Hán văn được
chép như sau:
“Xá-lợi tử! [Thị
chư pháp không
tướng bất sanh
bất diệt, bất
cấu bất tịnh bất
tăng bất giảm.]
Thị cố không
trung vô sắc,
thọ, tưởng,
hành, thức. (舍利
子!是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。是故空中無色,無受,想,行,識
。)
Do việc hiểu sai
ý nghĩa chữ
“không” ngay từ
câu kinh đầu
tiên nên khi đọc
đến câu này tất
yếu phải nảy
sinh nghi vấn.
Trong đoạn văn
vừa trích trên,
thầy Nhất Hạnh
đã viết: “Ô hay!
Vừa nói ở trên
là cái không
chính là hình
hài, và hình hài
chính là cái
không, mà bây
giờ lại nói
ngược lại: Chỉ
có cái không,
không có hình
hài.”
Nhưng ý nghĩa
của “cái không”
ở đây rõ ràng
chỉ có thể xem
là “nói ngược
lại” khi nó được
nhận hiểu theo
nghĩa “không có,
không tồn tại”.
Vì “không” là
“không tồn tại”,
nên đã nói “hình
hài chính là cái
không” thì sau
đó không thể
“nói ngược lại”
rằng “chỉ có cái
không, không có
hình hài”. Tư
duy logic hoàn
toàn bí lối, bế
tắc ở điểm này
vì không thể
chấp nhận một sự
“nói ngược lại”
như thế.
Và sự nhận hiểu
như trên cũng
tất yếu phải dẫn
đến kết luận là:
“Câu kinh này có
thể đưa tới
những hiểu lầm
tai hại: Nó bốc
tất cả các pháp
ra khỏi phạm trù
hữu và đặt chúng
vào trong phạm
trù vô...” Quả
thật, nếu
“không” ở đây là
“không có, không
tồn tại” thì tất
nhiên là tất cả
các pháp đều đã
bị “bốc ném” vào
một cái giỏ
không to tướng!
Nhưng nếu hiểu ý
nghĩa “cái
không” như là
“tánh Không”,
“tánh thật” của
tất cả các pháp,
thì câu kinh vừa
trích không hề
“rơi vào chấp
không”, cũng
không “bốc tất
cả các pháp ra
khỏi phạm trù
hữu và đặt chúng
vào trong phạm
trù vô”. Vào đời
Thanh, Tạ Thừa
Mô khi soạn sách
“Bát-nhã tâm
kinh dị giải” có
giải thích về
câu kinh này như
sau:
“Phù chân không
thật tướng chi
trung, ký vô
sinh, diệt, cấu,
tịnh, tắc vô ngũ
uẩn khả tri hĩ.
(夫真空寔相之
中。既無生滅垢淨增減。則
亦無五蘊可知矣。)
Có thể tạm dịch
là: “Trong chỗ
chân không thật
tướng vốn đã
không có những
việc như sinh,
diệt, dơ,
sạch... tất
nhiên cũng không
có năm uẩn để có
thể nhận biết.”
Như vậy, Tạ Thừa
Mô giảng giải ý
nghĩa câu kinh
này hoàn toàn
phù hợp với câu
mở đầu “năm uẩn
đều là không”.
Ông đã không
nhận hiểu chữ
“không” là
“không có, không
tồn tại”, mà
diễn đạt đó là
“chân không thật
tướng”. Vì thế,
ông không hề có
“những hiểu lầm
tai hại” khi đọc
hiểu câu kinh
này. Có lẽ khi
còn chưa thực sự
thân chứng được
cảnh giới “năm
uẩn đều không”
như Bồ Tát Quán
Tự Tại thì ít
nhất chúng ta
cũng nên nhận
hiểu “nghĩa
không” theo cách
như Tạ Thừa Mô,
thay vì cho đó
là “rỗng không,
không có gì” để
rồi đi đến sự
hoài nghi, phê
phán kinh văn.
Đây có thể xem
là bài học quan
trọng cho tất cả
những ai muốn
tìm hiểu, học
hỏi ý nghĩa Tâm
kinh: Trước khi
muốn hiểu đúng
Tâm kinh, nhất
thiết phải nhận
hiểu đúng được ý
nghĩa chữ
“không” ngay từ
câu kinh mở đầu.
Một câu hỏi có
thể được nêu lên
ở đây là: Vì sao
kinh văn không
dùng một từ ngữ
nào khác rõ
nghĩa hơn mà sử
dụng chữ “không”
để rồi người đọc
phải hiểu khác
hơn ý nghĩa
thông thường của
nó là “không có,
không tồn tại”?
Câu trả lời ở
đây là, tánh
Không hay “khả
tính vô hạn” mà
chúng ta đã dài
dòng diễn giải
như trên vốn là
một trạng thái
chỉ có thể được
chứng nghiệm
bằng vào kinh
nghiệm tu tập cá
nhân, cụ thể là
“hành thâm
Bát-nhã
ba-la-mật-đa”
như trong kinh
đã nói. Khi mô
tả trạng thái
này cho một
người chưa chứng
ngộ, kinh văn
không thể giới
hạn kinh nghiệm
chứng ngộ thực
tại này vào một
khái niệm sẵn
có, đơn giản chỉ
vì không có bất
kỳ khái niệm nào
có thể tương ứng
với phạm trù vô
hạn cần diễn
đạt.
Mặt khác, để
diễn đạt thực
tại siêu việt
này, càng không
thể đặt ra thêm
những khái niệm
mới, vì điều đó
sẽ càng dẫn
người đọc đi xa
hơn mà không
thực sự đến được
với thực tại. Vì
thế, lựa chọn
duy nhất là chỉ
có thể tạm dùng
một ý nghĩa được
xem như gần nhất
với tính chất
của thực tại khả
tính vô hạn này
- đó là nghĩa
“không”. Và
tiếng Phạn đã
thêm một tiếp vĩ
ngữ theo sau
nghĩa “không” để
diễn đạt hàm ý
“có khả năng vô
hạn” như chúng
ta đã tìm hiểu ở
phần trên.
Khi nhận hiểu
được rằng “năm
uẩn đều không”
là muốn nói đến
“thể tánh”, “tự
tánh” hay “tánh
thật” của năm
uẩn chứ không hề
phủ nhận sự tồn
tại của chúng,
ta sẽ có thể
tiếp tục đọc
phần còn lại của
Tâm kinh mà
không sợ rơi vào
“những hiểu lầm
tai hại”.
Cũng nên nhớ
rằng sắc uẩn chỉ
là một phần được
đề cập đến trước
tiên để phủ nhận
trong “chân
không thật
tướng”. Trọn câu
văn này của Tâm
kinh còn nói
rộng thêm, nhằm
cụ thể hóa ý
nghĩa cả “năm
uẩn đều không”
trong câu kinh
mở đầu:
“Xá-lợi tử! Sắc
bất dị không,
không bất dị
sắc; sắc tức thị
không, không tức
thị sắc; thọ,
tưởng, hành,
thức diệc phục
như thị.”
(色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受、想、行、識,亦復如是。)
Tạm dịch là:
“Này Xá-lợi tử!
Sắc [uẩn] chẳng
khác với Không,
Không cũng chẳng
khác với sắc
[uẩn]. Sắc [uẩn]
chính là Không,
Không cũng chính
là sắc [uẩn].
Đối với [các uẩn
khác như] thọ,
tưởng, hành và
thức cũng đều
như thế.”
Và như vậy,
không chỉ là
“sắc tức thị
không” mà cho
đến thọ, tưởng,
hành và thức
cũng đều là
không. Đây chính
là ý nghĩa giảng
giải của thiền
sư Cảnh Sầm khi
ngài nói: “Chỗ
chướng ngại
chẳng phải tường
vách.” (礙 處 非 牆
壁 。- Ngại xứ phi
tường bích.) Nếu
hành giả vướng
kẹt nơi thọ,
tưởng hành hoặc
thức, thì chỗ
vướng kẹt đó rõ
ràng không liên
quan đến tường
cao hào sâu hay
bất kỳ hình sắc
nào. Hiểu được
như vậy, sự tu
tập của hành giả
sẽ không còn chỉ
chú trọng riêng
ở việc thoát
khỏi hình sắc,
đồng thời cũng
có thể nhận ra
rằng “cái không”
trong sự quán
chiếu tu tập đạt
đến thật chẳng
phải là rỗng
không, không có
gì.
Đó chính là dụng
ý của thiền sư
khi đưa ra một
mô tả ở trạng
huống ngược lại.
Khi hành giả
quán chiếu thấy
được “năm uẩn
đều không”, chỗ
nhận biết được
suốt thông không
ngăn ngại, thì
đó cũng chẳng
phải là hư không
rỗng rang không
có gì. Thiền sư
nói: “Chỗ suốt
thông đừng tưởng
hư không.” (通 處
勿 虛 空 。 - Thông
xứ vật hư
không.)
Không vướng nơi
hình sắc, chẳng
kẹt vào hư
không, đó chính
là chỗ được
thiền sư mô tả
như là một cái
nhìn: “Xưa nay
tâm, sắc vốn
cũng đồng.” (心 色
本 來 同 。 - Tâm
sắc bản lai
đồng.)
Dựa vào những gì
đã tìm hiểu được
từ câu mở đầu
Tâm kinh, đến
đây chúng ta
cũng có thể
chuyển dịch câu
kinh này theo
những hàm ý đã
nhận hiểu được
như sau:
“Này Xá-lợi tử!
Tánh thật của
sắc uẩn không
khác với tánh
Không như vừa
nói trên, và
tánh Không cũng
không khác với
tánh thật của
sắc uẩn. Tánh
thật của sắc uẩn
chính là tánh
Không, tánh
Không cũng chính
là tánh thật của
sắc uẩn. Đối với
thọ uẩn, tưởng
uẩn, hành uẩn và
thức uẩn cũng
đều như vậy.”
Tuy nhiên, cho
dù một cách diễn
đạt như thế quả
thật có giúp
chúng ta dễ dàng
hơn đôi chút
trong việc nhận
hiểu ý nghĩa câu
kinh thâm diệu
này, thì đồng
thời nó cũng tạo
ra một nguy cơ
hình thành những
“khái niệm mới”
để rồi sẽ lập
tức đóng khung
vào đó cái thực
tại vô hạn cần
được chứng
nghiệm qua sự
“hành thâm
Bát-nhã
ba-la-mật-đa” và
được tạm mô tả
như “tánh Không”
hay “tánh thật”
của các pháp.
Khi ấy, chẳng
những ta sẽ
không thể nào
hiểu được một
cách đúng thật
về “tánh Không”
hay “tánh thật”
của năm uẩn, mà
trái lại còn bị
ngăn cách, bị
mất đi khả năng
tự chứng nghiệm
thực tại ấy, đơn
giản chỉ vì ta
có nguy cơ bám
chặt một cách
sai lầm vào
những khái niệm
mới vừa có được.
Chúng ta có thể
sử dụng một ví
dụ khá quen
thuộc với nhiều
người học Phật
để làm rõ hơn
điều này, theo
đó thì tự tánh,
thể tánh hay
tánh thật của
năm uẩn có thể
ví như nước
biển, và sự hiện
khởi của năm uẩn
được các giác
quan nhận biết
có thể ví như
những con sóng
liên tục nhấp
nhô nổi lên từ
mặt biển. Về mặt
hiện tượng,
chúng ta luôn
quan sát thấy
những con sóng
được khởi sinh,
vươn cao, chuyển
động rồi mất đi.
Tuy nhiên, về
mặt bản thể thì
tất cả những con
sóng ấy đều khởi
sinh từ nước,
cùng một thể
tánh với nước.
Cho nên, câu
kinh vừa dẫn
trên có thể dùng
để diễn đạt
trường hợp này
như sau:
“[Bản chất của]
nước không khác
với sóng, [bản
chất của] sóng
không khác với
nước. [Tánh thật
của] nước chính
là sóng và [tánh
thật của] sóng
cũng chính là
nước.”
Như vậy, khi
dùng trí tuệ
Bát-nhã để quán
chiếu sâu xa đến
cội nguồn bản
thể của thực
tại, vị Bồ Tát
sẽ tự mình chứng
nghiệm sự thật
là “năm uẩn đều
không”. Và cũng
không chỉ riêng
năm uẩn, mà tánh
thật của tất cả
các pháp cũng
đều là “không”
trong ý nghĩa
này - chúng chỉ
là những “con
sóng” nhấp nhô
khởi sinh từ
“mặt nước” tánh
Không.
Nhưng cho dù
tánh thật của
các pháp đều là
không, vị Bồ Tát
cũng không vì
thế mà phủ nhận
thế giới hiện
tượng vốn đang
thực sự hiện hữu
trong vòng sinh
diệt. Cũng như
bản thể của sóng
tuy đồng với
nước, nhưng một
mặt biển êm ả
vẫn hoàn toàn
khác với những
lúc gió to sóng
lớn. Ta có thể
bơi lội thỏa
thích khi trời
yên biển lặng,
nhưng khi biển
động với những
cột sóng cao phủ
đầu thì ta không
thể xem thường,
bởi nó có thể
dìm chết ta
trong đó! Tuy
đồng một bản
thể, sóng và
nước vẫn hoàn
toàn khác nhau
trong thế giới
hiện tượng.
Cũng vậy, tuy
quán sát thấy
được tánh thật
của các pháp đều
là không, nhưng
vị Bồ Tát không
vì thế mà phủ
nhận những “con
sóng” nhân quả,
nghiệp lực, vốn
luôn hiện hành
trong thế giới
hiện tượng tương
đối. Tuy quán
sát thấy tất cả
các cõi thiên
giới cho đến
nhân gian, địa
ngục... hết thảy
đều là không,
nhưng vị Bồ Tát
vẫn khởi tâm đại
từ đại bi sẵn
sàng vào địa
ngục chịu đựng
mọi cực hình để
cứu độ chúng
sinh. Tuy quán
sát thấy hết
thảy nghiệp
lành, nghiệp dữ
đều là không,
nhưng vị Bồ Tát
vẫn tinh tấn tu
tập mọi việc
lành dù nhỏ nhặt
nhất, luôn thận
trọng giữ gìn
không phạm vào
ngay cả những
điều xấu ác nhỏ
nhặt nhất.
Tính chất song
hành của cả hai
nhận thức có vẻ
như trái ngược
nhau như trên
được đạo Phật
diễn đạt như là
chân lý tương
đối (hay Tục đế)
và chân lý tuyệt
đối (hay Chân
đế). Những gì
được chúng ta
nhận biết qua
các giác quan
tuy vẫn hiện hữu
không thể phủ
nhận, nhưng sự
tồn tại của
chúng là giả
tạm, phụ thuộc
hoàn toàn vào
các nhân duyên
khởi sinh cũng
như các điều
kiện tương quan.
Vì thế, bản chất
của tất cả các
pháp ấy là vô
thường, không
ngừng thay đổi
và tất yếu sẽ đi
đến hoại diệt.
Nhưng cho dù bản
chất của chúng
là như thế thì
sự hiện hữu của
chúng vẫn là có
thật, cũng như
trong thời gian
hiện hữu chúng
luôn tác động
qua lại với nhau
theo những quy
luật nhất định.
Tất cả những
điều ấy tạo
thành một hiện
thực diễn ra
quanh ta, được
ghi nhận và phân
biệt bởi các
giác quan. Đó là
một thực tại
tương đối, được
vận hành theo
những quy luật
cũng tương đối.
Và sự nhận biết
đúng thật về tất
cả những điều đó
sẽ đưa ta đến
một chân lý
tương đối.
Mặt khác, sự
nhận biết thấu
suốt về bản chất
của thực tại
tương đối cho ta
thấy được nền
tảng căn bản mà
từ đó thực tại
này đã khởi
sinh, thấy được
nguyên lý cơ bản
nhất mà toàn bộ
thực tại luôn
vận hành theo
đó. Thực tại
được nhận biết
một cách thấu
triệt và toàn
diện đến tận cội
nguồn khởi sinh
của vạn pháp
được tạm gọi là
thực tại tuyệt
đối. Tên gọi này
cũng chỉ mang
tính gợi mở và
hoàn toàn không
phải một khái
niệm đầy đủ để
diễn đạt thực
tại tuyệt đối,
vốn chỉ có thể
và cần phải được
chứng nghiệm
trực tiếp bằng
sự tu tập trí
tuệ Bát-nhã, tức
là “hành thâm
Bát-nhã
ba-la-mật-đa”
như trong kinh
đã dạy.
Nói một cách dễ
hiểu hơn, sự
thật tất yếu
được nhận ra
trong đời sống
thực tiễn quanh
ta được gọi là
chân lý tương
đối hay Tục đế,
nghĩa là những
sự thật giới hạn
trong phạm vi
đời sống thế
tục. Sự thật ấy
bao gồm những
điều hiển nhiên
mà ai trong
chúng ta cũng
phải trải qua
như sinh, lão,
bệnh, tử... Nó
cũng bao gồm cả
sự vận hành theo
luật nhân quả,
chẳng hạn như
những nghiệp
được tạo ra như
thế nào sẽ dẫn
đến những kết
quả như thế
nào...
Tuy nhiên, chân
lý tương đối hay
Tục đế chỉ đúng
về mặt hiện
tượng, thông qua
sự nhận biết và
phán đoán của
chúng ta, nên đó
không phải là
bản chất rốt ráo
hay tánh thật
của thực tại.
Khi quán chiếu
thực tại tương
đối bằng trí tuệ
Bát-nhã thông
qua sự tu tập
pháp môn Bát-nhã
ba-la-mật-đa,
hành giả sẽ tự
mình chứng
nghiệm được bản
chất rốt ráo hay
tánh thật của
tất cả các pháp
và đạt được chân
lý tuyệt đối hay
Đệ nhất nghĩa
đế, cũng gọi là
Chân đế, tức là
những sự thật
vượt ngoài phạm
trù đời sống thế
gian, thuộc phạm
trù xuất thế
gian. Chân lý
tuyệt đối hay Đệ
nhất nghĩa đế
cũng được mô tả
trong Tâm kinh
như là “tướng
Không của các
pháp” trong câu
kinh tiếp theo
như sau:
Xá lợi tử! Thị
chư pháp không
tướng bất sanh
bất diệt, bất
cấu bất tịnh,
bất tăng bất
giảm. (舍利
子!是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。)
Tạm dịch: “Này
Xá-lợi tử! Vì
thế nên tướng
Không của các
pháp vốn không
sanh không diệt,
không dơ không
sạch, không thêm
không bớt.”
Câu kinh này
quét sạch mọi
giá trị nhận
thức phân biệt
mà chúng ta đã
tích lũy từ các
giác quan thông
thường. Và sự
phủ nhận này là
kết quả tất yếu
phải có được từ
công phu “hành
thâm Bát-nhã
ba-la-mật-đa”
vừa được nêu rõ
trong câu mở
đầu. Khi được
soi chiếu dưới
ánh sáng của trí
tuệ Bát-nhã,
những giá trị mà
ta vẫn tưởng
chừng như chắc
thật, thường
hằng bỗng trở
thành hư huyễn,
giả tạm và xét
đến cùng đều là
rỗng không,
không thật. Việc
quét sạch đi
những giá trị
không thật này
trong nhận thức
chính là sự dọn
đường cho tánh
thật của vạn
pháp hiển bày,
cũng như khi
nhìn xuyên qua
những con sóng
nhấp nhô, ta mới
thấy được bản
chất thực sự của
chúng chính là
mặt nước mênh
mông trải rộng.
Và kết quả của
tiến trình nhận
ra bản chất thực
tại được giảng
giải sâu hơn vào
chi tiết trong
câu kinh tiếp
theo với những
hệ quả phủ nhận
tất yếu:
“Thị cố không
trung vô sắc, vô
thọ, tưởng,
hành, thức; vô
nhãn, nhĩ, tị,
thiệt, thân, ý;
vô sắc, thanh,
hương, vị, xúc,
pháp; vô nhãn
giới, nãi chí vô
ý thức giới; vô
vô minh diệc vô
vô minh tận; nãi
chí vô lão tử
diệc vô lão tử
tận; vô khổ,
tập, diệt, đạo;
vô trí diệc vô
đắc.”
(是故空中無色,無受、想、行、識;無眼、耳、鼻、舌、身、意;無色、聲、香、味、觸、法;無眼界,乃至無意識界;無無明亦無無明盡,乃至無老死亦無老死盡;無苦、集、滅、道;無智亦無得。
)
Tạm dịch: “Vì
thế, trong tánh
Không chẳng có
sắc [uẩn], chẳng
có thọ [uẩn],
tưởng [uẩn],
hành [uẩn], thức
[uẩn]; chẳng có
[các giác quan
như] mắt, tai,
mũi, lưỡi, thân,
ý; chẳng có [các
đối tượng để
giác quan nhận
biết như] hình
sắc, âm thanh,
mùi hương, vị
nếm, sự xúc
chạm, các pháp;
chẳng có các
phạm trù [tiếp
xúc giữa] mắt
[với hình sắc]
cho đến phạm trù
[tiếp xúc giữa]
ý thức [với các
pháp]; chẳng có
[cả Mười hai
nhân duyên như
từ] vô minh và
sự chấm dứt của
vô minh cho đến
già chết và sự
chấm dứt của già
chết; chẳng có
[cả Bốn chân đế
như] khổ đau,
nguyên nhân của
khổ đau, sự chấm
dứt khổ đau và
con đường đưa
đến sự chấm dứt
khổ đau; chẳng
có trí tuệ cũng
chẳng có sự
chứng đắc.”
Đối tượng phủ
nhận trong đoạn
kinh văn này là
toàn bộ thế giới
hiện tượng được
chúng ta nhận
biết trong từng
giây phút qua sự
tiếp xúc giữa
căn với trần,
qua đó hình
thành tất cả mọi
sự nhận biết,
phân biệt... Khi
trí tuệ Bát-nhã
đã soi rọi giúp
ta thấy được
những giá trị
nhận biết phân
biệt đó đều là
hư huyễn, không
phải tánh thật
của thực tại,
thì cho đến cả
Mười hai nhân
duyên cũng chỉ
là những giá trị
được tạm thời
dựng lên trong
bộ khung hư
huyễn không thật
ấy, nên tự chúng
cũng không còn
tồn tại dưới sự
quán chiếu sâu
xa đến tận nguồn
cội là tánh
Không. Vì thế,
tuy kinh văn phủ
nhận toàn bộ thế
giới hiện tượng,
nhưng chỉ là sự
phủ nhận “trong
tánh Không”,
nghĩa là dưới
cái nhìn của vị
hành giả đã
chứng ngộ được
tánh thật của
tất cả các pháp.
Và dưới cái nhìn
thấu triệt đó
thì ngay cả
những điều như
khổ, tập, diệt
đạo cho đến trí
tuệ hay sự chứng
đắc cũng đều
không tồn tại.
Và như đã nói,
sự phủ nhận các
giá trị nhận
thức phân biệt
sai lầm về thế
giới hiện tượng
chính là sự dọn
đường cho hành
giả bước vào
cảnh giới giác
ngộ, nên câu
kinh tiếp theo
mô tả việc đạt
đến giác ngộ như
sau:
“Dĩ vô sở đắc
cố,
Bồ-đề-tát-đỏa y
Bát-nhã
ba-la-mật-đa cố,
tâm vô quái
ngại; vô quái
ngại cố, vô hữu
khủng bố, viễn
ly điên đảo mộng
tưởng, cứu cánh
Niết-bàn.” (以
無所得故,菩提薩埵依般若波羅蜜多故,心無罣礙;無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。)
Tạm dịch: “Do
nhận thức được
rằng không có sự
chứng đắc nên Bồ
Tát y theo pháp
môn Bát-nhã
ba-la-mật-đa và
đạt đến tâm thức
thông suốt không
còn chướng ngại;
nhờ tâm thức
không chướng
ngại nên không
có sự sợ sệt
hoảng hốt, xa
lìa những mộng
ảo suy tưởng
trái ngược với
sự thật, rốt ráo
đạt đến
Niết-bàn.”
Niết-bàn là cảnh
giới tịch tĩnh,
chấm dứt hoàn
toàn mọi khổ đau
của sinh tử luân
hồi. Đây chính
là mục tiêu tối
hậu của con
đường tu tập, là
“bờ bên kia” để
người tu tập
hướng đến trong
suốt tiến trình
tu tập. Tâm kinh
đã nêu lên ngay
từ đầu rằng
phương thức để
đạt đến mục tiêu
này chính là
việc thực hành
pháp môn Bát-nhã
ba-la-mật-đa.
Nội dung đoạn
kinh văn này chỉ
nhắc lại để
khẳng định và
giải thích rõ
hơn điều đã nói.
Vì thế, chúng ta
có thể xác tín
rằng việc nhận
hiểu đúng câu
kinh mở đầu -
với điểm cốt yếu
là nghĩa “không”
trong đó - chính
là yếu tố quyết
định đầu tiên để
tiếp nhận ý
nghĩa Tâm kinh.
Việc nhận hiểu
sai về nghĩa
“không” tất yếu
cũng sẽ dẫn đến
nhận hiểu sai
lệch toàn bộ bản
kinh này.
Phần yếu nghĩa
tiếp theo trong
câu mở đầu của
Tâm kinh chính
là mối tương
quan giữa sự
nhận biết “năm
uẩn đều không”
với việc “vượt
qua hết thảy mọi
khổ ách”. Vì sao
nhận biết “năm
uẩn đều không”
có thể giúp ta
“vượt qua khổ
ách”? Dưới đây
chúng ta thử tìm
hiểu xem liệu
mối tương quan
này sẽ được thể
hiện cụ thể như
thế nào trong
cuộc sống hay
chỉ là những kết
quả nhận thức
giới hạn trong
thiền định?
Trong khi cảnh
giới chứng ngộ
viên mãn chỉ có
thể được trực
tiếp thể nghiệm
nhờ vào sự “hành
thâm Bát-nhã
ba-la-mật-đa”
thì sự nhận hiểu
một phần ý nghĩa
“tánh Không” -
của năm uẩn nói
riêng và vạn
pháp nói chung -
vẫn thực sự giúp
ta giảm nhẹ rất
nhiều khổ đau
trong cuộc sống.
Vì thế, trong
tiến trình tu
tập hướng đến
“vượt qua hết
thảy mọi khổ
ách” thì trước
hết chúng ta
cũng sẽ tức thời
nhận được những
kết quả đầu tiên
là giảm nhẹ khổ
đau. Kết quả
tích cực này có
được trước hết
chính là nhờ vào
sự thay đổi nhận
thức đối với sự
vật, từ đó làm
thay đổi cung
cách ứng xử cũng
như cảm nhận của
chúng ta.
Chuyển biến đầu
tiên trong tiến
trình này là sự
nhận biết và
chấp nhận tính
chất song hành
của cả Tục đế và
Chân đế. Thay vì
tuyệt đối hóa
những định kiến,
khái niệm về sự
vật như những
khuôn mẫu bất
biến, ta sẽ nhận
ra tính chất
tương đối và
duyên hợp của
chúng trong phạm
trù Tục đế. Thay
vì say mê tham
đắm đối với
những gì khiến
ta hài lòng
thích ý và chán
ghét né tránh
đối với những gì
trái ý phiền
lòng, ta có thể
bình tâm nhìn
lại và truy vấn
đến những giá
trị thực sự của
chúng, đến những
nguyên nhân đã
khiến ta hài
lòng hay phật
ý.
Một điều hết sức
thú vị ở đây là,
những tâm niệm
không ngừng sinh
khởi của ta lại
rất giống với
những bong bóng
xà phòng thuở
nhỏ ta vẫn hay
chạy đuổi theo
sau khi thổi ra,
tuy có vẻ ngoài
thật sặc sỡ và
to lớn, nhưng
khi ta vừa đuổi
kịp và chạm vào
thì chúng lập
tức vỡ tan không
còn lại gì cả.
Cũng vậy, khi ta
mải miết chạy
đuổi theo những
tâm niệm tham
muốn, vui buồn,
thương ghét...
không ngừng sinh
khởi trong từng
giây phút, thì
chúng luôn có vẻ
như hết sức chắc
thật và đầy ý
nghĩa. Nhưng khi
ta có thể dừng
lại để tĩnh tâm
sâu lắng và quán
sát chúng một
cách khách quan,
chúng lập tức
tan biến thành
những niệm tưởng
rời rạc, mong
manh và vô
nghĩa. Khi có
thể giữ tâm an
định sáng suốt
dù chỉ trong một
thời gian ngắn,
ta sẽ bắt đầu
thấy khởi lên
trong ta những
nghi vấn mới
thay vì mải miết
chạy đuổi theo
những tâm hành
phiền não: Vì
sao ta lại tham
muốn, vui buồn,
thương ghét...
đối với những
điều như thế khi
bản chất thực sự
của chúng chỉ là
vô thường, giả
tạm?
Khi nhận biết
tính chất vô
thường và giả
tạm do duyên
hợp, ta sẽ có
khả năng tiếp
cận những vấn đề
“nghiêm trọng”
với một tâm thái
bình thản hơn,
bởi phía sau lớp
vỏ “nghiêm
trọng” tưởng như
vô cùng kiên cố
của sự việc, ta
thấy được tính
chất giả tạm,
mong manh và
không ngừng
chuyển biến phụ
thuộc vào nhân
duyên của bất kỳ
sự vật nào.
Mặt khác, khi
nhận ra sự thôi
thúc khởi sinh
từ những tâm
niệm tham lam
hay sân hận,
ganh ghét, đố
kỵ... ta cũng
luôn có được khả
năng ứng xử sáng
suốt hơn. Ta
thấy được nguyên
do đã dẫn đến
những sự thôi
thúc ấy và cũng
nhận ra được
tính chất vô lý,
giả tạm của
chúng. Nhờ đó,
sức mạnh thôi
thúc của tham
lam hay sân
hận... không thể
khống chế, sai
xử hoàn toàn
khuynh hướng ứng
xử của ta như
trước. Thay vì
vậy, ta có nhiều
khả năng hơn
trong việc kiểm
soát chúng và
cân nhắc mọi
hành vi ứng xử
của bản thân một
cách bình tĩnh,
sáng suốt hơn.
Nhận ra sự tồn
tại song hành
của Tục đế và
Chân đế, chúng
ta hiểu được
tính chất vô
thường, mong
manh và giả tạm
của sự vật nhưng
không phủ nhận
sự hiện hữu của
chúng trong thế
giới hiện tượng;
ta nhận hiểu bản
chất rốt ráo của
tất cả các pháp
đều là “không”
nhưng không phủ
nhận các giá trị
tương đối như
đúng-sai,
thiện-ác,
tốt-xấu... cũng
không phủ nhận
nguyên lý nhân
quả, vì tất cả
những điều ấy
vẫn đang vận
hành không sai
lệch trong thế
giới hiện tượng;
ta quán chiếu
rằng trong cảnh
giới chứng ngộ
rốt ráo hoàn
toàn không có
những điều như
Tứ đế, Thập nhị
nhân duyên...
cho đến không có
cả trí tuệ hay
sự chứng đắc,
nhưng vẫn phát
tâm Bồ-đề,
nguyện thành quả
Phật, tinh tấn
tu tập sáu
ba-la-mật, thực
hành hết thảy
mọi việc lành,
tránh xa hết
thảy mọi việc
ác, khởi tâm đại
từ đại bi đối
với tất cả chúng
sinh, vì ta biết
rằng nếu không
có tiến trình ấy
thì sẽ không do
đâu có thể đạt
đến sự chứng ngộ
rốt ráo...
Như vậy, tuy mọi
việc dường như
vẫn bình thường
không hề thay
đổi sau khi ta
nhận biết được
“tánh Không” của
các pháp, nhưng
thay đổi thực sự
đã diễn ra từ
trong nhận thức
của ta về mọi sự
vật. Những
nguyên nhân làm
khởi sinh các
tâm hành phiền
não đã bị ta
nhìn rõ và soi
chiếu ánh sáng
trí tuệ vào làm
tan biến đi sức
mạnh của chúng.
Từ những cám dỗ
thông thường như
ăn ngon, mặc
đẹp... cho đến
những điều to
tát hơn như công
danh, sự nghiệp,
quyền lực... khi
nhận biết rõ bản
chất rốt ráo của
chúng đều là giả
tạm và phụ thuộc
vào nhân duyên,
thì những giá
trị “bề mặt” của
chúng sẽ không
còn lôi cuốn,
hấp dẫn ta một
cách quá mạnh mẽ
như trước.
Do nhận hiểu
được tính tương
đối của tất cả
những giá trị
này nên tuy vẫn
sử dụng đến
chúng trong đời
sống nhưng ta sẽ
không quá vướng
mắc, tham đắm.
Sự buông xả này
giúp ta có được
một tâm thức nhẹ
nhàng và tự do
hơn rất nhiều.
Đây chính là
nguyên nhân giúp
ta ngăn chặn
được ngay từ đầu
sự sinh khởi của
hết thảy mọi tâm
hành phiền não
như tham muốn,
ghét giận, buồn
rầu, lo lắng...
Và khi các phiền
não không còn
liên tục sinh
khởi một cách
mạnh mẽ do sự
thôi thúc, cuốn
hút từ ngoại
duyên, nội tâm
ta sẽ ngày càng
được an tịnh
hơn, sáng suốt
hơn. Nhờ đó,
những nỗi khổ mà
ta thường xuyên
phải gánh chịu
trong đời sống
sẽ giảm nhẹ đi
rất nhiều, đồng
thời cũng tạo
điều kiện cho sự
tu tập hành trì
của chúng ta
ngày càng dễ
dàng hơn để
hướng đến mục
tiêu thấy được
“năm uẩn đều
không” và từ đó
“vượt qua hết
thảy mọi khổ
ách”.
Đến đây, chúng
ta đã có thể
thấy rằng “tánh
Không” thật ra
hoàn toàn không
phải một khái
niệm siêu hình
hay mơ hồ khó
nắm bắt. Trong
phạm vi giới hạn
của tri thức
khái niệm thế
gian và những
quy ước của ngôn
ngữ, chúng ta
phải chấp nhận
một sự thật là
ta chỉ có thể
thực chứng hay
trực nghiệm được
“tánh Không” một
cách rốt ráo
viên mãn thông
qua sự tu tập
đạt đến giác
ngộ. Và trước
thời điểm giác
ngộ thì mọi sự
biện giải hay
lập luận, cho dù
có dựa theo Kinh
văn, cũng đều
chỉ là những mô
phỏng mang tính
chất gợi mở
tương đối như
ngón tay chỉ về
mặt trăng, tuy
có thể giúp ta
nhận biết hướng
đi nhưng lại
hoàn toàn không
phải là bản thân
cảnh giới giác
ngộ. Nếu dựa vào
những nhận thức,
tri kiến như
trên để tự cho
là mình đã hiểu
được tánh Không
thì đó sẽ là một
sai lầm rất lớn.
Giống như người
chưa nếm quả
thanh trà thì
cho dù có hiểu
biết cặn kẽ về
bao nhiêu đặc
điểm của loại
trái cây này,
cũng vẫn chưa
thể biết được
mùi vị thực sự
của nó là thế
nào. Cũng vậy,
“tánh Không” chỉ
là một tên gọi
tạm dùng để chỉ
đến một trạng
thái chứng ngộ
vượt ngoài phạm
trù tư duy ngôn
ngữ, và một khi
hành giả còn
chưa tự mình đạt
đến cảnh giới ấy
qua công phu tu
tập “hành thâm
Bát-nhã
ba-la-mật-đa”
như Kinh văn đã
dạy, thì bất kỳ
một sự mô tả nào
cũng đều nằm
trong phạm trù
ước lệ mà thôi,
không thể giúp
ta thực sự thấu
hiểu được “tánh
Không”.
Cách duy nhất để
biết được mùi vị
quả thanh trà là
phải tìm được
một quả và tự
mình nếm thử.
Cũng vậy, cách
duy nhất để nhận
hiểu đầy đủ về
“tánh Không” là
phải tu tập trí
tuệ Bát-nhã đạt
đến sự chứng
nghiệm tự thân.
Tuy nhiên, cho
dù mọi sự biện
giải như trên
đều không thể
giúp ta chứng
nghiệm được
“tánh Không”
nhưng ít ra nó
cũng giúp ta có
được lợi lạc từ
việc tụng đọc
Tâm kinh mỗi
ngày mà không
mắc phải “những
hiểu lầm tai
hại”, nhất là
không rơi vào
chỗ hoài nghi và
cho rằng kinh
văn có sự mâu
thuẫn hay sai
lầm.
Khi còn chưa
thân chứng được
cảnh giới giác
ngộ, chưa tự
mình thấy được
“năm uẩn đều
không” qua công
phu “hành thâm
Bát-nhã
ba-la-mật-đa”,
thì việc tụng
đọc Tâm kinh mỗi
ngày với sự hoài
nghi ý nghĩa
kinh văn như thế
sẽ vô cùng tai
hại. Ngược lại,
nếu có thể nhận
hiểu được phần
nào “nghĩa
Không” theo
hướng không hề
phủ nhận sự tồn
tại của thế giới
hiện tượng,
chúng ta sẽ dễ
dàng hơn trong
việc hướng đến
sự hoàn thiện
bản thân mình và
mang lại lợi lạc
nhiều hơn cho
mọi người quanh
ta, cũng như
giảm nhẹ được
rất nhiều khổ
đau khởi sinh từ
những kiến chấp
sai lầm về thực
tại.
(Trích từ
sách: NGUỒN CHÂN
LẼ THẬT tác giả
Nguyên Minh, Nhà
xuất bản Thời
Đại 2015)
|